Мамардашвили, Соловьев, Швырев. КЛАССИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Эпоха превращения традиционного, "свободного" капитализма в капитализм государственно-монополистический ознаменована радикальным изменением места и роли знания в объективных социальных структурах. Появились развитые формы общественного применения науки, широкой массовой организации исследовательской деятельности вокруг практических (технологических, социально-административных, идеолого-пропагандистских и т.д.) задач. Содержанием научно-технической революции, о которой столько говорится сегодня, и явилось срастание науки с экономической и общественной жизнью, организованное и направленное внедрение знания в сами основы материально-производственных и управленческих структур.

Это повело к двум важным последствиям, непосредственно сказавшимся на характере интеллектуальной деятельности в современной науке и на самосознании индивидуального агента этой деятельности.

1. Практические приложения современной науки ориентированы на проблемы особого типа, исследовательское решение которых не может быть чьим-то индивидуальным делом. Оно отыскивается посредством комбинации массы независимых друг от друга, порой достаточно заурядных исследований, и его главным творческим фактором оказывается само искусство кооперирования, системной организации многообразных идей, догадок, эмпирических наблюдений. Традиционный, классический путь теории все чаще заменяется в этих случаях созданием такого образования, которое можно было бы назвать самодействующей системотехникой. Системотехнично действуют, например, соединения усилий в космических исследованиях, работах, посвященных изучению природы рака, в подавляющем большинстве социологических исследований, в модной сейчас футурологии и прогностике и т.д.

Живым субъектом теории всегда был индивид; теория выполнялась "в пространстве индивидуального сознания", ее системность совпадала с системностью этого сознания, с определенным порядком внутренних очевидностей. Живым субъектом интеллектуальной системотехники является группа, связанная фактическим единством задачи, но отнюдь не заведомой общностью понимания. На уровне индивидуального сознания здесь вовсе не существует того единомыслия, которое имело место, например, в традиционной "теоретической школе". Единство группы является функциональным, рабочим; она вполне может довольствоваться условным, конвенциональным языком, но зато предполагает гораздо более строгие формы балансирования и организации ее усилий как фактически коллективного действия.

Совокупный результат работы такой группы всегда в какой-то мере анонимен, относительно независим от его индивидуального (теоретического) понимания. Последнее справедливо для любого лица, входящего в группу: для людей, находящихся на вершине иерархии, обеспечивающей ее деятельность, так же, как и для массы рядовых участников. Зачастую системотехническое действие науки теоретически осмысливается уже после того, как оно завершено и обеспечило неоспоримый практический эффект. Иногда же оказывается, что такое осмысление вообще недостижимо. Победное шествие науки, которая "не доведена {или не полностью доведена) до сознания",– совершенно специфическое явление XX столетия. Налицо объективо-анонимное движение проблем и решений, единство и логика которого поддерживаются прежде всего социальными средствами, с помощью таких приемов, которыми общество осуществляет кооперирование труда вообще.

Но это значит, что недостатки и противоречия социальной организации начинают прямо выражаться в известных внутринаучных процессах. И без того слабая зависимость между совокупным эффектом исследования и уровнем индивидуального (теоретического) осмысления этого эффекта может быть вообще сведена к минимуму. В этих случаях возникает отчуждение науки от сознания ее живых индивидуальных агентов, стихийно-автономное движение знания, которое как бы вообще не проходит через голову своих создателей:

Что подобные отношения действительно имеют место, доказывает современная идеалистическая философия науки, главной проблемой которой стала проблема осмысленности наличного знания.

Классическая буржуазная философия никогда не была всерьез обеспокоена этим вопросом. Она имела дело с наукой как с теоретической манифестацией индивидуального сознания. Методологическая рефлексия философа-классика направлялась прежде всего на общезначимость и объективность научных утверждений. То, что предлагаемые наукой высказывания могут быть индивидуально неосознаваемыми, что они могут возникать из объективно-безличной комбинаторики, лишь в минимальной степени включающей акты понимания, просто не приходило в голову мыслителю XVIII-XIX вв.

Современный представитель философии науки стоит перед фактом неосмысленности (или неполной осмысленности) большинства научных решений, обеспечивающих достаточно эффективные практические рекомендации.

Он сталкивается с ростом науки, уже не контролируемой развитым индивидуальным сознанием, и пытается поставить на пути этого потока рефлексивно-критическую процедуру, суть которой – в сведении сложных образований безлично-объективного знания к элементам осмысленного, методически проясненного индивидуального опыта.

2. Появление современных развитых форм общественного применения науки обусловило быстрый (хотя и односторонний) рост ее социального престижа. Научное исследование зарекомендовало себя как инстанция надежных практических рекомендаций, на опыте подтверждаемых предсказаний и трезвых предостережений. Научные обоснования приобрели в глазах общества значение безлично-авторитетной, как бы от самой объективной реальности исходящей аргументации.

Соответственно, ссылки на науку и использование внешних форм теоретического доказательства постепенно превратились во всеобщую социальную норму убеждения, стали так же обязательны, как, скажем, апелляция к священным текстам и философии Аристотеля в средневековой культуре.

Характерная особенность современности состоит в том, что любая доктрина, претендующая на общественное влияние, даже если она несовместима с научно-теоретическим знанием по своему действительному содержанию, преподносится от имени науки. Под маской научности выступают и просто курьезные и социально опасные концепции (как это было, например, в 20-30-е гг. с нацистской расовой доктриной). Формы научного обоснования все чаще используются в качестве инструмента "рационализации" вненаучных содержаний (их рационального оправдания post factum). Поэтому перед буржуазными философами возникает новая, почти неизвестная классической философии задача-задача выделения собственно научного знания из потока "наукообразных", псевдонаучных образований.

В современной аналитической "философии языка" задача эта сливается с вышеописанной проблемой осмысленности научных высказываний и решается методами критико-рефлексивного анализа.

Здесь перед нами опять-таки пример того, как высокая чувствительность современной буржуазной философии к неклассическим проблемам сочетается с совершенно традиционным пониманием своей миссии по отношению к науке.

Характерные для современного капитализма процессы отчуждения знания от индивидуального сознания его создателей, широкое использование внешней формы научного построения для рационализации вненаучных содержаний, возрастающая неподконтрольность науки по отношению к развитому сознанию (к интеллигентности, к культуре)-явления социального порядка. Экспликация этих явлений и их анализ предполагают иную теорию сознания и его отношения к бытию, чем та, которая задается конструкцией "универсального рефлексивного сознания", унаследованной от классики. Но в современной философии науки подобная теория отсутствует.

Ее представители реагируют на вышеописанные проблемы с чуткостью социальных критиков, а затем идут по пути, проторенному буржуазной философской классикой,– по пути методологической апелляции к индивиду, участвующему в разработке науки, к его сознательности и критико-рефлексивным способностям.

В эпоху, вызвавшую к жизни классическую философию, этот тяп апелляции имел свои оправдания, поскольку разработка науки была неотчуждаемым делом личности и методологическое назидание философа относилось к тому, что лежало в поле ее активного мысленного действия.

Но обращаться к классической рефлексии, где вся проблема для современного интеллектуала как раз в том, чтобы найти неклассические пути "уяснения себе своего собственного сознания" (Маркс), – значит с самого начала искажать всю перспективу проблемы.

Ярким свидетельством этого искажения является то, что в современной критико-рефлексивной философии науки сложный социальный контекст (общество с его институтами, ценностями, способами организации человеческой деятельности вообще и научной деятельности в частности) редуцируется до значения наиболее абстрактной предметно-объективной реальности сознания: сводится к языку. Задача изменения отношения общества к науке подменяется задачей изменения мыслителем своего отношения к языковым воплощениям мысли, сводится к рефлексивному контролю за самостоятельной жизнью языковых значений и смыслов.

Причудливое соединение чуткости к "неклассическим" проблемам и глубоко традиционного подхода к их решению особенно характерно для двух главных направлений современной критико-рефлексивной философии науки: для неопозитивизма, как он оформился в 30-40-х годах, и для так называемой аналитической философии (термин, который получил распространение в послевоенные годы и охватывает концепции, усматривающие задачи философии в анализе языка).

Специфика этих направлений по сравнению с "традиционно-гносеологическими" и философией науки XIX в. в той мере, в какой она занималась анализом научного познания, заключается в том, как понимаются цель, задачи и способы философского исследования. Для всех этих направлений – что, кстати, и является основанием для их объединения под названием "аналитической философии" – задачей философии выступает анализ языковых форм (языка науки, обыденного разговорного языка, языка самой философии). При этом подобный анализ понимается представителями аналитической философии как замещение языковых выражений, вызывающих какие-либо трудности и неясности в их понимании, выражениями с четким, ясным, недвусмысленным значением. (В каких типах языковых форм и их смыслов усматривается эта ясность, четкость и недвусмысленность, зависит уже от варианта соответствующей "аналитической" концепции – это могут быть и "обыденные употребления" разговорного естественного языка в так называемой лингвистической философии, и "протокольные предложения" ранних неопозитивистов.) Таким образом, с точки зрения "аналитиков", задача философии состоит не в исследовании познавательного процесса, отношения субъекта и объекта в познании, возможностей, форм и способов познания, как считала классическая гносеология, а исключительно в анализе языковой формы выражения результатов познавательной и вообще духовной деятельности. Было бы ошибкой недооценивать преемственность между классической гносеологией и аналитической философией. Несомненно, аналитическая философия имеет дело с исследованием знания, но то, как понимается это исследование, составляет характерную особенность современной философии. [14]

Это изменение целей и задач исследования выражает глубокие перемены в самой ориентации буржуазной философской мысли, в ее подходе к проблемам знания и познания, которые влекут за собой переоценку исходных представлений, на которых основывалась классическая гносеология. Последняя понимала познание как некий линейный, однонаправленный процесс обогащения сознания познающего субъекта знанием в результате его взаимодействия с объектом. Формы выражения знания, процедура последующего его истолкования (так сказать, "кодирования" и "дешифровки" полученной информации) сами по себе не представляли какой-либо проблемы для классического гносеологического подхода. Но как раз этот момент и делает предметом своего специального внимания аналитическая философия. Реальный познавательный процесс рассматривается ею как предмет психологии, бихевиористики и других нефилософских дисциплин – не случайно некоторые ее представители характеризуют классическую теорию познания как "метафизированную психологию". Философское же исследование, как таковое, согласно аналитической философии, должно быть направлено на ту форму, в которой знание и вообще продукты духовного творчества могут стать общественным достоянием, в котором они могут быть усвоены, преобразованы, использованы для каких-либо целей,– короче говоря, в которой они могут жить собственной жизнью.

Эта форма, по мнению представителей аналитической философии, неизбежно таит в себе определенные опасности, она отнюдь не прозрачна, в ней действуют неявные подспудные механизмы, которые накладывают свою печать на то, в каком виде выступает на поверхность воплощаемое содержание. Дезориентирующее, искажающее воздействие этих механизмов не видно невооруженному глазу непосредственных "потребителей" языка. В частности, следствием такого рода искаженного восприятия является постановка "метафизических" вопросов, которые, по мнению аналитиков, основаны на неправомерных заключениях от структуры языка к структуре мира (например, проблему универсалий порождает существование в языке общих имен, проблему субстанции – существование в предложении подлежащего, к которому "привязаны" сказуемые – атрибуты или модусы субстанции и пр.). Ошибка и даже, если угодно, вина классической гносеологии, с этой точки зрения, состоит в том, что она в своей трактовке знания и познавательного процесса некритически следовала штампам восприятия содержания, навязанным подспудными дезориентирующими механизмами языкового оформления. Задачей философии как анализа языка является, соответственно, выявление этих механизмов-диагноз и терапия неправильностей языкового употребления.

Здесь налицо явное сходство с психоанализом, и такой философ-аналитик, как Дж. Уиздом – ученик Л. Витгенштейна в "кембриджский период" его деятельности – последовательно проводит эту параллель, уподобляя работу философа-аналитика, вскрывающего корни "метафизических" заблуждений в запутанности и сложности языка, работе психоаналитика, осмысливающего в сфере подсознания пациента факторы, которые привели к психическому расстройству. И это не только литературная реминисценция. В обоих случаях имеет место "аналитическая" установка на раскрытие некоторого подспудного механизма, порождающего иллюзии самосознания. В психоанализе – это сфера подсознательного, в аналитической философии-язык. И там, и здесь в классическую гносеологическую схему "чистого познания" (в случае психоанализа – самопознания) вклинивается разбивающий эту схему механизм действия "внешних" по отношению к познавательному процессу, каким он представлялся классической гносеологии, факторов. Эти факторы дезориентируют, запутывают, деформируют сознание познающего субъекта.

Определенные варианты классической гносеологии, конечно, выдвигали какие-то ограничения возможностей познания, но эти ограничения были связаны с особенностями самого познавательного процесса и объяснялись из классической гносеологической схемы (например, невозможность познания "вещи в себе" объяснялась Кантом из природы самого механизма взаимодействия субъекта и объекта в познании). С "аналитической" же точки зрения, сама эта схема оказывается неподходящей для объяснения реальной работы сознания, в которой познавательная способность субъекта опосредована, модифицирована, подчинена действию факторов, внешних по отношению к целям "чистого познавания" и даже препятствует их осуществлению.

Аналитическая деятельность, направленная на раскрытие и преодоление этих факторов, носит критико-рефлексивный характер. Однако сама по себе критико-рефлексивная направленность не составляет еще специфики подхода к знанию и познанию на современном этапе эволюции буржуазной философии. Более того, как раз в том, что аналитическая философия усматривает специфику философской деятельности в критико-рефлексивном анализе знания, она проявляет себя как восприемница того разделения труда, которое сложилось уже в XIX в. (философия науки, философия истории, философия жизни, теория познания, онтология и т.д.). Как известно, критико-рефлексивная направленность была характерна и для ряда течений классической гносеологии, особенно для различных ветвей кантианства. Специфика в другом-как понимается, эта критико-рефлексивная деятельность. Рефлексивная установка классической идеалистической гносеологии кантианского типа исходила из задачи выявления неких исходных – предельных – элементов познавательной способности "трансцендентального субъекта". Эти элементы представляли собой необходимое и достаточное условие научно-познавательной теоретической деятельности. Таким образом, рефлексия классической гносеологии была направлена на вычленение позитивной модели познания, прежде всего научного познания. Критическая же функция этой рефлексии состояла в том, чтобы очертить пределы применимости данной модели и связанных с ней канонов теоретического сознания. Рефлексия аналитиков направлена на выявление скрытых предпосылок и установок научной, философской, этической и некоторых других видов духовной деятельности, обусловленных дезориентирующими механизмами и свойствами языка. Она не предполагает выработки какой-либо позитивной модели познания. Предполагается, что эта модель задана либо "естественным" взглядом на мир ("здравым смыслом"), либо научным подходом к действительности, понимаемым чисто нормативно. Не существует особого философского познания, направленного на объект, и познание не может рассматриваться в качестве объекта философского исследования. Философия возможна не столько как теория, а как деятельность по прояснению языка. В этих установках и усматривается пресловутая аналитическая "революция в философии". Познание и сознание, являвшиеся предметом классической гносеологии и изучавшиеся ею в соответствующих моделях, при помощи соответствующего аппарата понятий, перестают быть таковыми в аналитической философии. В этом (и только в этом) смысле можно говорить о том, что аналитическая философия не является гносеологической концепцией.

Конечную задачу критико-рефлексивного анализа философы-аналитики усматривают в том, чтобы пробиться через дебри языка к правильному взгляду на мир – здравого смысла или нормативно истолкованной науки. Эту позицию можно сравнить с позицией экзистенциализма, и, по-видимому, как и в случае с психоанализом, это не случайная аналогия. И в экзистенциализме, и в аналитической философии критическая рефлексивная задача усматривается в достижении такой ситуации, в которой можно было бы осуществлять отношение к миру, понимаемое как правильное, подлинное, не искаженное внешними факторами. В экзистенциализме – это установка на преодоление "Man" – навязанных обществом обезличенных штампов и канонов поведения, уводящих человека от его "подлинности", "аутентичности", в аналитической философии, – на борьбу с дезориентирующим воздействием языка и поиски такой позиции в деятельности с языком, которая давала бы возможность адекватного, "непредубежденного" отношения к миру (сравни понятие аутентичности у экзистенциалистов).

В аналитической философии мы, по-видимому, имеем дело с известной структурной особенностью современного буржуазного философского сознания, которая не может не иметь глубоких социально-идеологических корней. Современная буржуазная философия вынуждена была распроститься с оптимистическими просветительскими иллюзиями классического периода буржуазной философской мысли о возможностях свободного, беспрепятственного осуществления духовной деятельности, соответствующей истинной природе человека, адекватным выразителем которой является мыслитель-философ, достигающий в своем "конечном", индивидуальном самосознании глубин "мирового разума", "трансцендентального субъекта", "абсолютного духа" и пр. (вспомним Фихте, для которого единственным пределом активности свободного самосознающего Я является остановка его деятельности). Современная философия должна считаться с реальностью, "грубо и зримо" демонстрирующей зависимость "свободного духа" от неподвластного ему социального бытия. Важно при этом, что подобная зависимость проявляется не только непосредственно в виде идеологических и политических санкций, запретов, неприкрытого экономического давления и т.п., но и в более тонких и завуалированных формах, когда, скажем, на "объективное" научное познание оказывают воздействие идеологические представления, маскирующиеся под науку, или когда мышление теоретика, претендующее на "чистоту" или беспристрастность, оказывается в плену представлений, которые совершенно не подвержены контролю теоретического сознания и оказывают неявное воздействие на него по различным социально-психологическим каналам. "Чистое мышление", "объективный взгляд на мир" оказываются опутанными сетью самых различных деформирующих зависимостей, как внешних по отношению к сознанию теоретика, так и внутренних. Последние представляют собой особую опасность. Крепости легче всего берутся изнутри – это изречение можно было бы выбрать в качестве девиза для большинства попыток современного "интеллектуалистического" сознания обеспечить свою независимость, аутентичность, внутреннюю свободу духовной деятельности.

Поэтому первая и основная проблема, стоящая перед теми течениями современной буржуазной философии, которые остро реагируют на эту ситуацию, заключается, во-первых, в осознании реальности данной ситуации, а во-вторых, и это главное, в поисках возможностей высвобождения сознания от давления деформирующих и дезориентирующих его факторов. В этой позиции надо различать две стороны: 1) сдвиг проблемы с позитивного анализа характера и возможностей свободной духовной деятельности "абсолютного" философа-теоретика на уяснение ситуации, делающей невозможной такую деятельность,- в этом современное буржуазное философское сознание резко отличается от классики; 2) конечные позитивные устремления состоят в поисках возможной позиции независимости субъекта от деформирующих его сознание воздействий, с которой и могут быть реализованы по существу классические идеалы. В этом современные течения буржуазной философии демонстрируют прямую зависимость от классики.

Все это можно проследить и на материале аналитической философии и современной неопозитивистской философии науки. С одной стороны, аналитическая философия критикует иллюзии классической гносеологии, выдвигает критико-рефлексивную задачу анализа употребления языка, не укладывающуюся в классическую гносеологическую схему, а с другой стороны, постулируя существование некоего правильного взгляда на мир- обыденного сознания или науки, – она фактически неявно допускает определенный гносеологический идеал. Эта зависимость от установок раскритикованной классической гносеологии проявляется уже в самом исходном лозунге "анализа" – заменить вызывающие сомнения языковые формулировки такими формулировками, смысл и значение которых были бы ясными и не вызывали сомнений. От чего зависят ясность и недвусмысленность языковых выражений, о которых говорят аналитики? По существу от факта данности значений, которые неявно предполагают определенную гносеологическую концепцию. Да и сама принципиальная идея отыскания некоторых не вызывающих сомнения элементов как пределов анализа, несомненно, является реминисценцией коренных установок классической гносеологии. Таким образом, "революционность" аналитической философии по отношению к классической гносеологии оказывается весьма и весьма относительной. В рамках аналитической концепции выступает старая гносеологическая проблематика в иных формах и в иных формулировках. Констатация этого обстоятельства отнюдь не противоречит сделанным выше утверждениям о специфике аналитического подхода по сравнению с классической гносеологией. Эта специфика – не видимость и не камуфляж. Сочетание стремления выдвинуть какой-то действительно новый подход, который был бы ответом на современные проблемы, с неявной зависимостью от старых представлений и идеалов обнаруживает, несомненно, реальное противоречие буржуазной философской мысли нашей эпохи.

Это противоречие в весьма наглядной форме выступает в истории неопозитивистской философии науки, прежде всего, логического позитивизма – того направления, которое наиболее последовательно и четко сформулировало теоретическую концепцию неопозитивизма. В настоящее время логический позитивизм квалифицируется многими философами-аналитиками просто как разновидность аналитической философии. Для этого, безусловно, есть свои основания, поскольку логические позитивисты усматривали задачи философии в логическом анализе языка науки. Однако трактовка логического позитивизма только как разновидности философии анализа скрадывает его специфику, прежде всего, как определенной концепции философии науки. Как писал один из видных участников движения логического позитивизма Ф. Франк: "Наша группа не желала делать ударение на работе анализа в противоположность синтезу. Мы никогда не рассматривали логику и анализ науки как самоцель. Мы твердо верили, что этот анализ является необходимым условием получения непредубежденного взгляда на жизнь". [15]

Этот "непредубежденный взгляд" – установка, как мы отмечали, характерная для подхода к познанию в современной философии,-мыслился логическими позитивистами как точка зрения научного мышления. Особенности логического позитивизма, не только внешние, связанные со стилем изложения, применением формул и пр., но и внутренние, обусловленные самим существом подхода, нельзя понять, не учитывая, что само это течение создавалось и разрабатывалось не академическими философами-профессионалами, а учеными-представителями конкретных наук, интересовавшимися, прежде всего, общефилософскими и методологическими вопросами науки. Логические позитивисты искренне считали, что создают подлинную философию современной науки, свободную, как они полагали, от "метафизики школьной философии". Иное дело, совпадало ли это их субъективное мнение с объективным содержанием их концепций.

Основные усилия логических позитивистов концентрировались на том, чтобы построить модель научного знания, выражающую подлинную природу научного познания, в соответствии с тем, как они понимали эту природу. Данная установка возникала под влиянием двух импульсов. Во-первых, под влиянием стремления освободить науку от того, что претендует на научность, выступает под личиной науки, однако наукой не является. К числу таких псевдонаучных построений, с точки зрения логического позитивизма, относились, во-первых, различные "метафизические" построения, которые, по их мнению, вообще не могли рассматриваться как непредубежденное теоретическое знание о мире, а являлись выражением определенных стилей "жизненной ориентации", определенного "жизненного чувства" и т.д. С этих позиций Карнап, например, критикует не только традиционную "метафизику", характерным представителем которой для логических позитивистов являлась немецкая классическая философия, в особенности гегельянство, но, что особенно интересно, и современную ему метафизику Хайдеггера. Во-вторых, в разряд псевдонауки попадают такие идейные образования, которые выступают от имени науки, претендуют на безусловную научность, но, по мнению неопозитивистов, являются не наукой, а идеологией и своеобразной современной мифологией (именно таким образом некоторые неопозитивисты трактовали, например, фрейдистскую психологию).

Надо заметить, что подобная позиция логического позитивизма являлась реакцией на известные реальные проблемы, возникшие в духовном производстве XX в. Действительно, XX в. характеризуется дальнейшей дискредитацией традиционных методов философствования, демонстрацией их неспособности ассимилировать реальную научную и социально-идеологическую проблематику. Эта дискредитация традиционных форм философии происходит на фоне бурного развития науки, которая, несмотря на все свои, весьма сложные, внутренние проблемы, одерживает все новые и новые успехи. Традиционное философствование с его стремлением к спекулятивному системосозиданию, натурфилософии и пр. становится в XX в. анахронизмом, несмотря на отдельные его рецидивы, сопровождающиеся попытками модернизации. Отсюда естественное стремление выявить принципиальные различия в самом стиле мышления в конкретных науках и "метафизике", которые объясняли бы прогресс первых и бесплодие последней. С другой стороны, для буржуазного общественного сознания XX в. характерно, как мы уже отмечали, появление неомифологических образований, принимающих псевдонаучную форму и пытающихся воздействовать на массовое сознание под флагом науки (например, различные варианты расовых теорий, социал-дарвинизм, вульгаризированный психоанализ и пр.). В этом случае речь идет, очевидно, не просто о неправильных теоретических концепциях, содержащих опасные и вредные в социальном отношении выводы. Эти учения, сам способ их выдвижения и использования, противоречат духу научности. Каковы же тогда критерии действительной научности, если соблюдение ее внешней формы (видимость доказательности, наличие каких-то объяснительных механизмов, фактов, приводимых в поддержку соответствующих взглядов, и т.д.) еще вовсе не обеспечивает научности науки? Это реальная проблема, которая встает (или, во всяком случае, четко осознается) именно в XX в.

Вторым импульсом, под воздействием которого формировалась концепция науки логического позитивизма, были внутренние проблемы научного познания. Революция в физике на рубеже XIX-XX вв., создание теории относительности, квантовой механики, крушение казавшихся естественными и незыблемыми представлений о пространстве и времени, о детерминизме в природе стимулировали интенсивное развитие внутринаучной методологической рефлексии, предметом которой выступают научные понятия, концепции, способы исследования и пр. Развитие внутринаучной методологической рефлексии, которая превращается в специальный самостоятельный слой научной деятельности, выделенной из ткани непосредственного исследования объекта, выступает как характерная черта теоретического мышления XX в. Внешне это выражается в появлении особых методологических дисциплин и концепций, которые, с одной стороны, существуют в относительной независимости от философии, а с другой – отличны от собственно научного знания об объектах. Логический позитивизм учитывает эту особенность современного теоретического мышления, претендуя на разработку логики научного познания.

Таким образом, логический позитивизм в своеобразной форме пытается учесть реальные проблемы современного этапа духовного производства: кризис традиционного способа философского мышления в обстановке бурного развития науки, появление псевдонаучных идеологических и мифологических образований, развитие внутринаучной методологической рефлексии. Решая эту задачу, логический позитивизм строит вариант философии науки, во многом отличающийся от классического. Классическая буржуазная философия рассматривала науку как духовное образование, достаточно четко отграниченное от всей сферы вненаучного знания. Наука как таковая еще не вызывала у нее никакой эпистемологической тревоги. Исследование природы научно-теоретического познания осуществлялось классической философией либо для решения каких-то собственных внутренних проблем (например, анализ Кантом теоретического знания для понимания особенностей метафизики), либо в целях интегрирования науки в единую систему культуры, целостность которой задавалась философией (Гегель, неокантианство марбургской школы). Что касается логического позитивизма, то его интересует целостность и деструкция, здоровье и болезни самой науки.

Для логического позитивизма философия – это прежде всего внутренний элемент конкретно-научного знания, функциональный орган, обеспечивающий методологическое самообслуживание и "самолечение" научной теории.

Концепцию сведения философии к логике и методологии, к процедурам анализа знания можно было бы назвать "методологизмом". Методологизм не является чем-то специфическим только для неопозитивизма. Он был известен и классической буржуазной философии. Нетрудно убедиться, однако, что ее методологизм (например, критицизм Канта, панлогизм Гегеля) был прежде всего средством решения имманентных философских задач. Анализ познания в рамках этого методологизма осуществлялся на основе определенной философской концепции познания (трансцендентальная логика Канта, диалектическая логика Гегеля). В противоположность этому, логический позитивизм основывает свой методологизм на применении современной формальной (математической) логики, которая представляет собой конкретно-научную методологическую дисциплину. Будучи применена логическими позитивистами в качестве всеохватывающего "логического анализа языка науки", математическая логика выступила как средство "экспликации" (прояснения) и "рациональной реконструкции" языка науки, а не как аппарат, дающий возможность исследовать реальный процесс получения научного знания, "перехода от незнания к знанию", что всегда находилось в центре внимания "философской логики". Далее, если объектом классического методологизма так или иначе оказывались типы содержания знания, его категориальный аппарат, то неопозитивистский "логический анализ языка науки" отвлекается от этой задачи, считая, что это не методологический, а содержательный вопрос. Отсюда характерный для современной буржуазной философии науки разрыв между исследованиями категориально-понятийной структуры современной науки и анализом ее формально-методологических аспектов.

Были ли, однако, неопозитивистский методологизм и вообще вся концепция научного знания, выдвинутая неопозитивистами, беспредпосылочными в философском отношении, удалось ли им провести "чисто научный" взгляд на науку? Конечно, нет. Как известно, неопозитивистская концепция науки представляла собой интерпретацию науки в духе узкого эмпиризма, феноменализма и конвенционализма. "Строго научный" логический анализ языка науки сплошь и рядом оказывался лишь средством реализации этих философских взглядов. Неопозитивистская "революция в философии", по существу, не вышла за пределы классических идеалистических гносеологических установок. Дальнейшая эволюция логического позитивизма убедительно выявила несоответствие его теоретических установок и средств тем реальным задачам, на решение которых он претендовал. Сами логические позитивисты так или иначе вынуждены были признать узость и неадекватность своих исходных интерпретаций научного знания, заимствованных из классической гносеологии. Конечно, было бы большой ошибкой сводить содержание логического позитивизма только к переформулировке идеалистического эмпиризма и феноменализма. Логический позитивизм выдвинул много новых реальных проблем, его ошибки и поражения способствовали уяснению их позитивного содержания, но тем не менее не вызывает сомнения зависимость этого направления, претендовавшего на "революцию в философии", от определенных вариантов классической идеалистической гносеологии. Поэтому в новой форме, на новом уровне перед логическим позитивизмом возникали трудности, обусловленные неадекватностью классических гносеологических схем (например, попытки выработать критерий познавательного значения на основе "эмпирической осмысленности", поиски неопровержимых "протокольных предложений", конвенционализм как реакция на провал узкого эмпиризма и т.д.).

* * *

На материале истории философии самосознания достаточно ясно прослеживаются общие изменения, которые буржуазная философская мысль претерпела при переходе от классических к современным формам. С одной стороны, мы наблюдаем возросшую чуткость к новому комплексу проблем, связанных, прежде всего, с усложнившимися социальными условиями существования мышления; с другой – очевидную неспособность овладеть этими проблемами именно как социологическими, общественно-историческими, стремление вновь ввести их в традиционное русло методологического и морального ориентирования мыслящего индивида.

В силу этого (а также в силу ряда других причин, лишь частично рассмотренных в настоящей статье) в буржуазной философии не случилось того, что произошло, например, в физике XX в. и вообще в современном естествознании, пережившем свою революцию и сумевшем создать подлинный синтез классических и неклассических представлений в принципиально новой картине природного мира. Иначе говоря, на сегодняшний день в рамках буржуазной культуры еще не сложилась действительно "новая" философия, которая адекватно концептуализировала бы стихийно развивающийся современный опыт и нашла средства для систематического мысленного освоения изменившейся проблемной реальности. Недюжинные усилия ума, масса таланта и труда, глубокие интуиции и технические открытия в аппарате философии не сложились в единое целеориентированное действие. В итоге современная буржуазная философия в целом сохраняет все признаки кризиса и легче поддается описанию в терминах, употребляемых для выражения кризисных состояний целых цивилизаций и культур, нежели в каких-либо иных, применяемых, скажем, для характеристики знания, развивающегося через внутренние радикальные перестройки, определяемые чисто содержательными соображениями.

Философия теснее и непосредственнее, чем какая-либо другая наука, связана с идеологическими и классово-социальными структурами, и в XX столетии сама ее способность преодолеть интеллектуальный кризис определяется тем, насколько она может вырваться за буржуазный горизонт, разорвать рамки буржуазного мышления, осознать (и тем самым преодолеть) укорененность философского творчества и интеллектуального труда вообще в условиях капиталистических структур.