|
|
А. Ф. Лосев. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯГлава II ГЕРМЕТИЗМ §1. Общие вопросы 1. Эпоха С первых веков новой эры, если еще не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты, в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то есть в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости и уже не человека, но бога. Этот Гермес трактовался в самом близком отношении к египетскому богу Тоту, который уже и в самом Египте считался основателем письменности, счисления и вообще наук и искусств. Интересно, что уже и Платон (Phileb. 18b, Phaedr. 274c) не только преклонялся перед египетской мудростью, но даже упоминал этого Тота. То же самое мы находим и у Цицерона (De nat. d. III 22, 56). Следовательно, уже в начале нашей эры стала вызывать большое восхищение именно интеллектуальная сторона древнегреческого Гермеса. Тут возникла весьма обширная литература "герметического" содержания, которая в современной науке так и называется – "герметический корпус". В собственном смысле слова это – 18 небольших греческих трактатов, которые иной раз именуются как "Поймандр", хотя в дошедших до нас рукописях это название принадлежит только первому трактату. В этом трактате сам Нус-Ум, называемый здесь Поймандром ("Пастырем мужей"), беседует с неким пророком, а этот пророк – с другими людьми. Под пророком комментаторы понимают Гермеса. Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н.э. Но рукописи, уже с самого начала содержащие все эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку. Большинство трактатов переведено М.Фичино и издано в 1471 году. Что же касается греческого текста, то он был впервые издан в 1554 году. Содержание указанных 18 трактатов весьма пестрое, и установить, имелся ли единый план этого корпуса, почти невозможно. Среди трактатов религиозного и морального содержания имеются и трактаты с чисто философскими темами. Так, например, в IX трактате толкуется о мышлении и ощущении, или об уме в общем смысле – в трактате XII. Кроме того, в герметической литературе сохранилось три трактата по-латыни под названием "Асклепий" (возможны и другие способы распределения этих материалов). Имеются также фрагменты еще пяти трактатов у Стобея. Наконец, имеется небольшое число фрагментов герметического характера и из других трактатов этого же типа. 2. Герметический корпус Содержание герметического корпуса настолько разнообразно
и противоречиво, что некоторые исследователи даже прямо
отрицают его специфическую направленность и сводят его
только на позднейшее механическое суммирование. Отсюда
недалеко и до полного отрицания самого существования этого
религиозно-философского направления, которое мы сейчас
именуем герметизмом. Но крайние негативные взгляды едва ли
здесь уместны. Какие-то сочинения под именем Гермеса
Трисмегиста, во всяком случае, фигурировали уже в век
неоплатонизма (Porph. De abst. II 55, Iambl. De myst. VIII
1). Впрочем, все эти вопросы для нашей цели имеют только
второстепенное значение. Нас интересует философская и
философско-эстетическая сторона всей этой идеологии,
независимо ни от единства, ни от ее разнообразия. И чтобы
не гоняться за подробным обзором всей этой чрезвычайно
запутанной области, мы обратим внимание преимущественно на
первый трактат всего корпуса, носящий, как мы видели выше,
название "Поймандр" (впрочем, как мы тоже указали выше, это
название кое-где приписывается и всему герметическому
корпусу). А также будет необходимо обратить внимание и на
"Асклепия".
1. Композиция Собственно говоря, установить точную композицию в столь разнообразном тексте довольно трудно. Тем не менее, по крайней мере тематически, все-таки можно представить себе план этого трактата, и притом в следующем виде. После появления Поймандра с целью преподать новое откровение (1 – 3) в трактате рассматриваются три основные проблемы: космогоническая (4 – 11), антропологическая (12 – 23) и эсхатологическая (24 – 26). Что касается первой проблемы, то здесь рассматривается а) создание мира первым умом (4 – 8) и б) творение демиургом небесных тел и животной жизни (9 – 11). Антропологическая часть трактует а) о человеке как об архетипе (12 – 15), б) о семи первых людях (16 – 17) и в) о человечестве (18 – 23). В эсхатологической части идет речь а) о претворении человеческого существа после смерти человека (24), б) о восхождении человеческой души через семь планетных сфер (25) и в) о ее соединении с Богом и обожествлении при помощи гносиса (26). В заключение дается эпилог об апостольской и пророческой миссии автора этого произведения (27 – 30) с молитвой в конце (31 – 32). Скажем теперь о существе "Поймандра". 2. Существенная направленность а) То, что в самом начале признается здесь некое абсолютное божество, которое является и светом, и истиной, и жизнью, но преимущественно Отцом и Умом, это, с первого взгляда, звучит вполне монотеистически. Однако не следует спешить с такой квалификацией. Дело в том, что непосредственно от этого первичного божественного света вдруг почему-то отделяется тьма, которая в дальнейшем будет играть вполне самостоятельную, и притом чисто отрицательную, роль. И, между прочим, эта тьма трактуется не больше и не меньше, как материя с типично античными элементами – водой, землей, огнем и воздухом. Но если таково действительно воззрение автора данного трактата, то выделение материи из первичного божества нужно квалифицировать как типично языческое учение об эманации. А это значит, что и здесь, то есть в самом начале теологического повествования, уже содержится путаница личностного монотеизма и безличной эманации всего материального из первично предположенной абсолютной личности. Для христианства это – безбожнейшая ересь, но и для язычества это необходимо квалифицировать как полное крушение всякого эманационного пантеизма, вдруг возвещающего почему-то о стоящей выше всего абсолютной личности Отца. б) Эта двойственность продолжается и дальше. То, что первичный ум рождает из себя Логос-Слово, это пока еще ничего не говорит ни о язычестве, ни о христианстве, как ничего не говорит и дальнейшее порождение Демиурга Отцом, поскольку и в язычестве и в христианстве божество, конечно, мыслится обязательно и как творческое начало. Но что, в свою очередь, творит Демиург? Демиург творит семь мироуправителей, которые явно соответствуют античному представлению о семи планетах и которые, согласно данному трактату, являются принципом судьбы. И поскольку здесь нет никакой речи о творении из ничего, надо предполагать, что Демиург творит мир из себя же самого (или из той материи, которая отпала от первоотца), а это опять надо квалифицировать как пантеизм. Далее, не очень понятно, почему какая-то "воля божия" в соединении с Логосом создает вдруг души, – вероятно, как параллель к телесному творчеству космоса Демиургом. в) Интересней всего, однако, создание человека. Он, оказывается, есть создание не кого и не чего другого, как первичного же Отца, и притом творение настолько совершенное, что вполне уравнивается с самим Богом. Тут опять характерно то же двоение: основанное на личностной интуиции христианство требует представлять человека не как вещь, то есть не как произведение природы, но как независимую от природы, вполне самостоятельную личность, и это – христианство; а с другой стороны, эта человеческая личность здесь настолько высока, что вполне равна самому Богу, а это уже самое настоящее антихристианство. Интересна, далее, и судьба человека. Этот человек, или, вернее сказать, Первочеловек, познает всю красоту породившего его света, и ему самому тоже хочется творить какую-то световую действительность, на что он и получает согласие страстно любящего его Отца. И для этого творения он обращается к тому материальному миру, который был создан Демиургом, то есть к семи планетным областям, а тем самым к их низшей сфере, а именно к природе. Увидев в природе свой прекрасный образ, отразившийся в воде, Первочеловек испытывает к природе чувство любви и желание вселиться в нее; а природа, плененная его красотой, отвечает ему взаимностью. Именно здесь как раз и возникает то, что христиане называли грехопадением, то есть прямое отождествление человека с низшими, уже чисто телесными силами и страстями. Следовательно, спасение человека заключается в уничтожении всего телесного, находящегося в нем, и в освобождении его ума и души, ведущих к познанию человеком его высокого происхождения. Расставаясь со своим телом, человек опять проходит семь планетных сфер, но уже не сверху вниз, а снизу вверх; и по миновании этих семи сфер, а также и всего, что над ними, человек не только придет к Богу, но прямо станет самим же Богом. г) Нам представляется, что здесь, в герметизме,
создавалась противоестественная, но исторически необходимая
спайка язычества и христианства. Убежденность в
единичности и неповторимости человеческой личности является
для язычества небывалой новостью. Однако это и не
христианство: отчаянная попытка мыслить человека как некое
личное божество при помощи целого ряда
полубеллетристических злоключений слишком сильно отдает все
тем же старым языческим героизмом. И для историка античной
культуры, конечно, важнее всего утрата здесь античного
чувственно-материального космологизма как последней опоры
для философско-эстетических утверждений и построений и в то
же самое время – невозможность полностью овладеть всеми
принципами христианского персонализма.
1. Необходимое предварительное разъяснение Как сказано выше, к числу герметических произведений относится трактат под названием "Асклепий", в котором изображается диалог наставителя Гермеса и его ученика Асклепия. Диалог сохранился на латинском языке и, возможно, был в свое время переведен с греческого. По недоразумению он раньше числился среди сочинений Апулея. Поскольку Асклепий традиционно понимается как греческий бог врачевания, сам собой возникает вопрос о том, как нужно понимать этого Асклепия в герметическом диалоге, носящем его имя. а) Прежде всего, уже и на греческой почве врачебная функция Асклепия была далеко не единственная. Если Асклепий был богом врачевания, то врачевание это могло иметь и узкий и весьма широкий смысл. Дело доходило до того, что Асклепий мог даже воскрешать людей, так что Аполлодор (III 10, 3) перечисляет имена героев, которых воскресил Асклепий. В конце концов возникло представление об Асклепии как о "спасителе всего", причем "все" здесь означало прежде всего космос. В этом виде его характеризует Юлиан (Оr. X 153b Bid.), а также Арнобий и Ориген. Ко всему этому необходимо прибавить еще и то, что Асклепий трактовался не просто как сын Аполлона. Рассказывали еще, что Аполлон произвел его на свет в браке со смертной женщиной Коронидой. Поэтому античная мифология пыталась в данном случае объединить чисто человеческие и чисто божественные функции или, точнее, человеческие и космические3. б) Но для уяснения подлинной сущности того Асклепия, о котором здесь идет речь, необходимо учитывать еще и египетские элементы этого образа. Дело в том, что в Египте тоже был бог врачевания, под именем Имут. Он был не только богом врачевания, но и поэзии. Кроме того, вначале это был просто человек и даже архитектор, строитель пирамид, а после смерти он стал обожествляться и, в частности, оказался богом врачевания, весьма родственным греческому Асклепию. Стобей (I 49, p. 387, 2 – 3; p. 487, 5 Wachsm.) прямо отождествляет Имута и Асклепия. Исследователи ссылаются еще на папирус в Британском музее, содержащий клятву Асклепием Мемфисским. Однако самое главное заключается здесь вовсе не в сюжетном совпадении египетского и греческого мифов, а в том, что Египет и Восток в начале новой эры стали влиять на греческую мифологию в смысле ее магического усложнения, а магизм в те времена способствовал более яркому и даже чувственному, вполне бытовому переживанию традиционных мифологических образов, которые для того времени уже становились более или менее абстрактными. Это и привело в конце концов к некоторого рода языческому богочеловечеству, которым, как мы сказали выше, отличается и образ Гермеса того времени и черты которого необходимо находить и в герметическом Асклепии. Только благодаря всему этому и можно понять, почему тут понадобился Асклепий и почему какой-то герметический автор назвал этим именем целый диалог. 2. Общее разделение диалога Ближайшее обследование герметического диалога "Асклепий" свидетельствует о большом его идейном противоречии, что и заставило некоторых исследователей находить здесь использование нескольких не связанных между собой произведений. Нам представляется, что достаточно убедителен анализ этого диалога, проводимый у В.Скотта в его издании герметических сочинений (Vol. I, p. 51 – 81). Если принять этот анализ В.Скотта за основу, то получается следующая картина. Бросается в глаза различие по крайней мере трех частей диалога, которые, возможно, и были сначала отдельными трактатами, принадлежащими разным авторам, а в дальнейшем были объединены в одно целое без устранения противоречий между ними. Чтобы не говорить прямо о трех трактатах и о трех авторах, В.Скотт предпочитает здесь нейтральную терминологию и говорит об "Асклепии I", "Асклепии II" и "Асклепии III". Первая часть диалога посвящена человеку и обнимает главы – 2 – 14a4, вторая часть трактует о происхождении зла (главы 14b – 16a), и третья часть – о почитании богов (главы 16b – 40c). Кроме того, в диалоге имеются пролог (1) и эпилог (40 – 41). 3. "Асклепий I". а) Эта часть диалога производит цельное впечатление и никаких противоречий в себе не содержит. В ней проводятся следующие идеи: 1) происхождение человека и его место среди других существ (2 – 7), 2) двойственная функция человека в зависимости от его природы (7 – 11a), 3) участь человека в зависимости от выполнения им его обязанностей (11b – 12) и 4) призыв к отказу от собственности ради философии (12 – 14a). б) Формально весь этот диалог "Асклепий I" производит весьма стройное впечатление. Но это касается скорее его структуры, чем его предмета. Предмет же данного диалога весьма существенно двоится, если даже прямо не троится. Что это есть платонизм, сомневаться не приходится ввиду яркого противополагания идеи и материи. С другой стороны, однако, исходное идеальное начало безусловно мыслится здесь как некоего рода огонь и некоего рода дыхание. Мы без труда узнаем здесь стоическую огненную пневму, постепенное ослабление которой и создает собою всю космическую сферу со всем ее иерархическим нисхождением. Но мало и этого. Эта огненная пневма не только трактуется как единство, но как Бог и, следовательно, как единый Бог со всеми присущими индивидуальному Богу свойствами, и прежде всего с его творческим могуществом, которое доведено в диалоге до самого настоящего креационизма. О сотворении мира Богом говорится в диалоге несколько раз, и притом вполне выразительно и вполне безусловно. в) Таким образом, в диалоге без труда можно различить платонический, стоический и библейский элементы. Но тогда ясно, что подобного рода герметическое произведение является весьма ярким показателем именно переходного времени между язычеством и христианством, когда языческий пантеизм заметно осложняется монотеистическими мотивами, а монотеизм еще не настолько развит, чтобы исключить из себя пантеистическую основу. 4. "Асклепий II" Эта маленькая часть "Асклепия" (14b – 16a) находится в резком противоречии и с "Асклепием I" и с "Асклепием III" в том отношении, что здесь проводится резкая дуалистическая линия, противоречащая всякому монизму. Именно, зло не только резко противопоставляется здесь добру, но прямо приписывается материи, которая, таким образом, характеризуется как искони злая, как искони зло. Ничего подобного мы не находим ни в первой, ни в третьей части диалога. И, конечно, совершенно неразрешим вопрос, как могла возникнуть эта вторая часть наряду с первой и третьей частью. Здесь трудно себе представить как то, что автор не заметил этого противоречия, так и то, что, заметив это противоречие, он его не устранил и даже не ослабил. Исследователи часто занимаются здесь разными гаданиями, которые мы считаем бесполезными. Факт несомненного противоречия приходится признать; а как его устранить, остается неизвестным. 5. "Асклепий III" а) В противоположность "Асклепию I" этот "Асклепий III" настолько многообразен и разноречив, что нет никакой возможности представить его в виде какой-нибудь целостной картины. Может быть, больше других сюда подходило бы название "О почитании богов", но и это название необходимо считать только условным и приблизительным. Собственно говоря, даже и невозможно точно формулировать какую-нибудь единую тему этого диалога. В.Скотт предпринял колоссальные усилия для того, чтобы по возможности представить себе этот диалог как единое целое. Но и у этого автора ничего целого не получилось, хотя он и не останавливается перед тем, чтобы менять главы местами. И те части, которые более или менее представимы как целое, трудно объединить между собою, так что между отдельными такими частями ставятся либо многоточия, либо звездочки. Отнюдь не ради установления цельности этого диалога, а просто ради обозначения его пестрой тематики приведем ту комбинацию глав, которую предлагает В.Скотт. б) Одна часть явно гласит о мире в целом: материя, формы и дыхание (разум) (16b – 17c, 33a – 34a). Далее следуют рассуждения о божественном мире – умопостигаемое (18b – 19a, 34b, 19b, 27cb, 19c, 34c, 17b, 35 – 36). Далее следует ряд частностей. Имеется рассуждение о творении человека (20, 21) и о разуме, которым бог наделил человека (22, 23a). Человек и сам наделен способностью творить богов (23b, 24a). Гермес предрекает падение египетской религии (24b – 26a). Дальше – о вечности бога и времени в космосе (26b, 27a, 29c – 32a, 40b) и о трех родах ума – божественном, космическом и человеческом (32b). В диалоге еще мы имеем рассуждение о богах, сотворенных человеком, то есть о земных богах (37, 27d, 38a), о функциях земных и небесных богов и о роке (38b – 40a); о смерти, бессмертии и жизни после смерти (27e – 29a). В заключение – о счастье благочестивого человека в этой жизни (29b). в) Некоторые из всех этих тем диалога обладают некоторого рода цельностью. Но если взять этот диалог "Асклепий III" в целом, то найти в нем какой-нибудь план или последовательность мысли совершенно невозможно. Почему и как возникло такое нагромождение мыслей – судить об этом невозможно и бесполезно. Этот факт хаотичности изложения можно только констатировать. И если здесь следует говорить о какой-нибудь последовательности рассуждения, то только теоретически, без всякого учета последовательности глав диалога. Нам остается отвлечься от хаотической тематики "Асклепия
III" и говорить о ней только в связи с общим идейным
содержанием герметизма. Что такое этот герметизм вообще, то
есть какова его историческая специфика?
То, что герметизм был переходной стадией от язычества к христианству, это у нас выше (часть третья, глава II, §2, п. 2) было сформулировано. Но ввиду существующих споров о герметизме этот вопрос приходится углубить и остановиться на некоторых весьма показательных текстах. 1. Не дуализм и не пантеизм Для характеристики сущности герметизма многие пользуются двумя терминами, которые, по-нашему, прямого отношения к герметизму не имеют. а) Первый такой термин – "дуализм". Никакого дуализма, особенно в восточном смысле этого слова, у герметистов не было. Последовательный дуализм утверждает вечное совместное существование добра и зла, которое мыслится вполне естественным, какие бы трудности из этого ни возникали для человеческой жизни. И полную противоположность этому представляет тот дуализм, который в христианстве носил чисто личностный характер и был противоположностью не добра и зла и не бога и мира, но личного бога и окружающего его безличного инобытия. Это сразу ставило человека в личные отношения тоже с личностным абсолютом, в результате чего противоположность добра и зла уже переставала быть чем-то естественным и становилась чем-то противоестественным, требующим скорейшего преодоления. Дуализм "Асклепия II" является каким-то непонятным и механически вставленным ингредиентом, противоречащим всему герметизму. б) Точно так же для характеристики герметической идеологии никуда не годится термин "пантеизм". Дело в том, что всякий последовательный пантеизм обязательно исключает всякую идею творения из ничего и базируется только на истечении божества в окружающем его инобытии, только на божественной эманации, превращающей весь мир только в иерархию постоянно переходящих одна в другую ступеней единой и всеохватной божественной субстанции. Такая эманация признавалась герметистами только в пределах космоса, в котором семь планетных сфер и были символами разноступенной божественной субстанции. Но вместе с тем герметисты усерднейшим образом подчеркивали как раз надмирную сущность божества и всячески старались выразить и углубить божественную трансцендентность. С этой точки зрения креационизм "Асклепия III" не оставляет никакого сомнения. Защитники пантеистического понимания герметизма, как это ясно, тоже не принимали во внимание весьма ярко выраженных личностных элементов герметизма. Герметическая философия была, во всяком случае, креационизмом, но вовсе не была эманационным пантеизмом и не была метафизическим дуализмом. Сущность ее – не пантеизм и не дуализм, но учение о личности, персонализм. Однако, став на этот путь персоналистического понимания герметизма, мы должны тщательнейшим образом формулировать некоторые детали, без которых герметический персонализм решительно потеряет всю свою историческую специфику, то есть станет непонятным весь его переходный характер. 2. Персонализм абсолютный и натуралистический а) Если идти по всем основным герметическим категориям сверху вниз, то прежде всего мы встречаемся с такой решительной непознаваемостью и сверхразумностью божества, которую можно сравнить только с неоплатоническим учением о сверхумственном первоединстве. Таковы, например, тексты (Ascl. 20, Corp. Herm. V 10), гласящие о неименуемости первичного божества. Единое трактуется здесь даже выше монады, которая сама впервые только еще возникает из недр Единого (V 2 и предположительно IV 10). б) Однако герметические авторы вовсе и не думают оставаться на такой внеличностной характеристике первичного божества. Оно для них не только "тонкое интеллектуальное дыхание" (III 1). Оно везде именуется Отцом, оно рождает своих сыновей с их определенными функциями, оно рождает Первочеловека и радуется на свое создание, оно разрешает человеку возноситься вверх и вступать в брак с природой. Но помимо всего этого оно является предметом молитвы, оно жалеет человека, спасает человека и возводит его к себе. Философский и повествовательный текст герметических трактатов прерывается молитвенными обращениями к богу и чисто человеческими наставлениями к читателям и слушателям. Другими словами, здесь перед нами не просто неоплатоническое первоединство, но самая настоящая личность, универсальная и надмирная личность. Фактически, однако, в герметизме дело обстоит гораздо сложнее. В этой абсолютной личности настолько много чисто природных свойств, что вполне уместен вопрос: чего же тут больше, языческого или христианского? Но такого рода вопрос, собственно говоря, совершенно неуместен в отношении герметизма. Именно, здесь тот переход от язычества к христианству и та их смесь, которую уже невозможно расчленить на два разных пункта, на языческий, с одной стороны, и на христианский, с другой. в) Чтобы терминологически зафиксировать историческую специфику герметизма, его, очевидно, необходимо назвать персонализмом, то есть учением об абсолютной личности, которая выше всего существующего, а значит, выше и мира и человека. Тут же, однако, выясняется и другая сторона дела. Единое и вполне личностное божество вовлекается в свои же собственные создания и начинает действовать в них уже не как абсолютная личность, но как личность ограниченная, частичная и условная. Она принимает на себя все человеческие черты, и при этом не только положительные, но и отрицательные. Такой персонализм удобно будет назвать натуралистическим. Христианство не было таким натуралистическим персонализмом потому, что его учение о богочеловечестве признавало такое воплощение божества в человеке, которое сохраняло в нетронутом виде как субстанцию бога, так и субстанцию материи. Герметизм же не дошел до такого высокого представления о материи, чтобы она могла вместить субстанцию божества в нетронутом виде. Эта субстанция божества воплощалась здесь несовершенно, с принятием в себя всех несовершенств материи. Поэтому креационизм и не выступал здесь во всей своей несовместимости с эманатизмом, то есть пантеизмом. Таким образом, историческая специфика герметизма заключается в борьбе абсолютного и натуралистического персонализма. Это – самое общее, что необходимо сказать об исторической специфике герметизма. Деталей здесь было, конечно, очень много. Но в приведенной нами сейчас общей формуле исторической специфики герметизма касаться всех этих деталей нет необходимости. 3. Языческое богочеловечество а) Есть еще один способ овладеть исторической спецификой герметизма. Дело в том, что сверхбытийный и непознаваемый бог рождает здесь из себя уже реально существующего, мыслимого и познаваемого, а также мыслящего и познающего сына, весьма смело именуемого у герметистов человеком. Но это не тот обыкновенный смертный и материальный, или вполне физический, человек. Это – первочеловек, сверхчеловек. Он тоже есть сам бог, то есть бог по самой своей субстанции. Другими словами, здесь у герметистов возникало учение о богочеловечестве, но с признанием в человеке только его ноуменальной, но никак не физической материи. Такое предвечное богочеловечество ярко свидетельствовало о назревшей потребности мыслить божество как единую и абсолютную личность. В то же самое время эта богочеловеческая личность оставалась предвечной и не получала здесь своего физического осуществления. А это значит, что герметическое богочеловечество, разрушавшее внеличную природу божества, оставалось слишком слабой концепцией, чтобы охватить и земные судьбы этого небесного богочеловечества. При такой концепции начинали колебаться все последние устои языческого мироощущения, но и для христианской ортодоксии она оставалась безбожнейшей ересью. б) Вместе с тем получает свою вполне неожиданную для историка характеристику и сама личность Гермеса. Что это был старинный греческий бог, подобный миф был всем известен; и не в нем было дело. Новостью явилось то, что этот Гермес трактовался вполне как человек, как пророк и учитель, сообщающий людям абсолютное знание. Но тогда возникает вопрос: кто же, в конце концов, этот Гермес – бог или человек? Судя по откровенному изображению герметических источников – это, конечно, прежде всего человек. Но это такой человек, который в результате своей пророческой деятельности становится подлинным богом, ничем не отличным от него по своей субстанции и выступающим только в виде его откровения. Тут дело уже совсем близко подходило к христианскому догмату о богочеловечестве. Но этого последнего все же не могло получиться благодаря слишком абстрактному представлению, которому была чужда вся библейская мифология творения человека, первородного греха, явления божества в человеческом, вполне физическом теле, страдания, смерти и воскресения богочеловека, вознесения его на небо и его второго пришествия. Таким образом, герметическое богочеловечество возвещало о гибели язычества, но и для христианства оказалось только бессильной попыткой. Здесь уже безусловно возникло совершенно неантичное представление об абсолютной личности. Однако здесь еще не было интуиции тварности или творения из ничего. А без этого вновь открытую абсолютную личность все же приходилось трактовать в плоскости эманатизма, согласно которому весь мир возникал не из ничего, но из самого же божества. А это сразу вовлекало абсолютную личность в эманативное становление и тем самым лишало ее того абсолютного персонализма, в силу которого она только и возникла. Но что подобного рода двоение было вполне естественным, это вытекает из самой сущности изучаемого нами синкретизма как эпохи переходной от язычества к христианству. 4. Апокалиптическое состояние духа В "Асклепии" (гл. 24 – 26) изображается небывалая для всей античности апокалиптика, заставляющая историка философии с особенной настойчивостью находить здесь характерную для всего века упадка символику. Здесь рассказывается следующее. Египет – это благословенная страна, в которой господствуют боги и которая целиком им подчиняется и живет счастливой жизнью. Но люди постепенно пресыщаются всеми этими благами жизни, отходят от почитания богов, предаются распущенной жизни, так что начинает торжествовать безумие и неприятие красот окружающего мира, куда присоединяются еще варварское нашествие на Египет, торжество убийства и крови, когда сам Нил наполняется кровью. Безумные начинают пониматься как мудрецы, а мудрецы – как глупые. Благочестивые мифы о богах приравниваются к пустым и детским сказкам, так что погибает и вся религия. Сами боги уходят с земли на небо. Далее ужасы настигают не только Египет, который был избранной божеством страной и центром богопочитания. Землетрясения приводят в беспорядок и всю землю. И, наконец, в эту общую катастрофу вовлекается также и все небо, так что звезды перестают двигаться по своим обычным правильным путям. Уже в этой картине конца мира нет ничего чисто античного. Ведь вся античность исповедует периодическое разрушение и восстановление космоса, признавая в этом такое же естественное явление, как и в чередовании дня и ночи или времен года. В указанной же картине конца мира чувствуется какая-то совсем неантичная апокалиптика и сквозит ожидание совсем неантичной вечности. В "Асклепии" рассказывается, что "первый бог" решает помочь несчастному человечеству и всему космосу и очищает все существующее от зла с помощью воды, огня, войн и эпидемий. И в конце концов весь мир возвращается в прежнее блаженное состояние. Конечно, это и не иудаизм и не христианство, поскольку
здесь нет соответствующих божественных имен и божественной
священной истории. В основе вся эта картина, конечно,
языческая. Но историк не может не почувствовать здесь
появления небывалых апокалиптических образов,
свидетельствующих, что это язычество внутренне уже
содрогается в предчувствии своей гибели. И поэтому
изложенная у нас апокалиптика "Асклепия" должна
расцениваться как небывало яркий образ античности,
последние часы которой были уже сочтены.
В заключение нам хотелось бы познакомить читателя с герметической литературой в более конкретном виде. Но, поскольку тексты, входящие в герметический корпус, почти насквозь бессвязны, мы выберем из них только такие, которые поддаются систематическому изложению. Система же, по которой имеет смысл приводить герметические тексты, может представлять собою только логическую последовательность излагаемых в нем событий или идей. 1. Космогония Первое, с чего необходимо начать, это, конечно, общая космогония. Она начинается с того, что Гермес, сын высшего божества, имеющий и сам в качестве своего сына Логос-Слово, упорядочивает хаотическую материю, указав свое место эфиру, или небесной тверди, и семи планетным кругам, поместив посредине космоса Землю, опоясав эту Землю Океаном и выбрав на Земле более подходящие для человека места вдали от слишком холодного севера и от слишком жаркого юга. Обо всем этом можно читать в нашем приложении, в тексте № 1. 2. Ум, Логос, Демиург и семь космических сфер В дальнейшем весьма интересными оказываются герметические сообщения о деятельности Нуса-Ума, Логоса-Слова и Демиурга Творца. Напомним, что Логос есть сын Гермеса, а Демиург есть его родной брат. После того как из первичного божественного света отделилась тьма (выше, часть третья, глава II, §2, мы уже указали на загадочность этого утверждения), Логос нисходит на влажную природу, возникшую из тьмы и занявшую более низкое место, чем воздух и огонь. Что же касается брата Логоса Демиурга, то он создает семь космических сфер и управляющую ими судьбу. В дальнейшем Логос объединяется с природой. И если Демиург приводит созданные им семь сфер в постоянное круговращение, то природа, не сумевшая удержать в себе Логос целиком, порождает множество отдельных и слабых живых существ. Это у нас приложение № 2. 3. Человек Однако совершенно небывалым и самым замечательным созданием первичного Отца является не Гермес и не Демиург, а Человек. Герметические тексты всячески изображают его красоту и его силу, которая с разрешения Отца производит переворот во всем космосе. Оказывается, что семь сфер Демиурга были для Человека только источником его пороков и теперь он своей собственной силой и помимо Демиурга превращает эти пороки в свои добродетели (приложение № 3 – 4). 4. Человек и Природа Мало того, Человек при всех своих совершенствах вступает в брак с Природой, испытывающей к нему нежнейшие чувства, но в результате этого Человек становится уже тем обыкновенным человеком, в котором бессмертие его Отца объединяется со смертной природой. Так любовь оказывается причиной смерти (в приложении № 5). 5. Поймандр и Гермес В результате всего этого выясняется подлинная роль
Поймандра и Гермеса. Поймандр – это существо более высокое,
чем семь космических сфер, и представляющее собою, таким
образом, всеобнимающую восьмую сферу. Что же касается
Гермеса, то главной целью всей его деятельности является
проповедь разумного поведения всего падшего человечества.
Это именно он ожидает, что в результате своего бесконечного
размножения человечество признает наконец свой грех и
вернется к небесному Отцу (приложение № 6).
1. Reitzenstein R. Zwei religionsgeschichtliche Fragen, Strassburg, 1901. Зелинск. Курсивом набраны сомнительные и восстановленные части текста. Выделив некую долю своей многообразной силы;
Глянул – и очи сомкнул от повсюду разлитого света; Медленно взор укрепив, он вещал ему властное слово: "Слушайте, дети эфира: сам Зевс, мой родитель державный, Ныне свой прежний раздор прекратить объявляет стихиям: Слову вы бога внемлите и все по местам разойдитесь, Лучшее вам предстоит на грядущее время общенье: Я вас любовью проникну, вселю в вас взаимную жажду, Чтобы для участи лучшей сойтись вы друг с другом желали". Тишь безмятежная тотчас весь бурный хаос охватила, Тотчас от битв неустанных своих отказались стихии И, расходясь, удалились на должное каждая место. Тотчас рассеянный свет во едином сплотился эфире, И вековой непорядок благая законность сменила. Зевса Первым эфир лучезарный, чудесную света обитель В дивное двинул вращенье вокруг обновленной природы. Этим он создал небесную твердь; в украшение небу Создал он семь поясов; к поясам этим семь он приставил Духов – властителей звезд, что блужданием рок направляют, Плотно, один под другим, поясами друг друга касаясь, И загорелись повсюду на тверди небесной светила. Землю стезею наклонной он оси скрепил неподвижной, Что от палящего юга ведет к ледовитому Аркту. Здесь он рекой-океаном сухой материк опоясал Бешеной, вечно мятежной, меж двух половин его вдвинув Средний залив, что с заката до дальних пределов востока Тянется, сильной плотиной высоких брегов укрепленный. Так вокруг суши-сестры необъятной тесьмой разлилася Влага, блуждающих волн и ветров вековая обитель; Ось же земную с обоих концов оба полюса давят... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Не было круга еще Гелиоса, ни даже Селена
Но не один: многосильный с ним сын его шествует – Логос, Парою крылиев быстрых украшенный, вечно правдивый, С силой святой убежденья на вещих устах непреложных, Помыслов чистых отца своего возвеститель летучий. С ним-то нисходит на землю Гермес, устроитель вселенной, с ним пробегает он весь материк, озираясь усердно В поисках мест благодатных, где мог бы он город воздвигнуть Полный обильных даров, чтоб, воздвигнутый, был он достоин Род человеческий ясный принять в свои верные стены. в поисках мест благодатных: он знал, что в той части вселенной, Землю густой пеленою тяжелый туман окружает, Тучами злыми давимый, бичуемый снежною вьюгой; Знал, что бесплодна там почва, корой ледяною покрыта, И неспособна взрастить человеческий род. Но и к Югу Он не направил свой путь, к раскаленным пределам вселенной, В поисках мест благодатных: он знал, что, лишенная влаги, Не производит ни трав, ни животных пород его почва, Что не венчают пустынных высот дожденосные тучи, Что над громадами скал, над сухими песками недвижно Знойный покоится воздух, прохладной не знающий тени. Нет, – так подумал Гермес, – две суши наш мир составляют: Полная мразов одна, а другая – бессменного зноя; С Арктом граничит одна, а другая – с огнем всепалящим; Обе принять неспособны людей плодоносное семя. Но на средине есть остров; теперь его заняли горы: Те, пораздвинувшись, примут дома и селения смертных; Примут и рек животворных струи, дочерей Океана; Горы в надел даровал он нимфам, владычицам пастбищ: К высшей жезлом прикоснулся; и вот из средины ущелья брызнул ладон. Его ил плодоносный Аркадия тотчас в лоне сокрыла своем, – а затем, когда время настало, Миру явила желанную дочь, миловидную Дафну. 2. Corp. Herm. I 4 – 5, 9 – 11 N. – F. (4) ...И вижу я бесконечное зрелище, и все полное света,
тихого и ясного. И возрадовался я от этого видения. И
немного спустя возникла тьма, которая опускалась сверху,
поочередно там и здесь, страшная и ужасающая,
распространяясь неровно, что я сравнил бы с змеей. Затем
эта тьма изменилась в некую влажную природу, которая была в
невыразимом смятении и испускала дым как бы от огня,
издавая какой-то несказанный звук, похожий на рыдание.
Потом появился из нее нечленораздельный крик, – можно
сказать: звучание огня. (5) Из этого света... священное
слово изошло на природу, и из влажной природы вверх, в
высоту, вознесся непобедимый огонь. Он был легким и вместе
действующим с остротой. И воздух, будучи проворным,
следовал огненному дыханию, причем он выходил от земли и
воды до огня, так что казалось, что он поддерживается им.
Земля же и вода остались сами по себе в смешении, так что
уже не видно было земли без воды. Они приводились в
повиновение направлявшимся к ним духовным словом... (9) Ум
же бог, будучи муже-женского пола и являясь жизнью и
светом, породил словом другой Ум, – Демиурга, который, как
бог огня и духа, создал некоторых семерых управителей,
охватывающих чувственный мир кругами [планетных богов]; и
это управление их называется судьбой. (10) Тотчас возникло
из устремленных вниз элементов божье Слово как порождение
(dëmioyrgëma), устремленное к чистой области
природы, и объединилось с Умом-Демиургом (оно ведь было
единосущно богу); а неразумные и устремленные вниз элементы
природы остались покинутыми, оказавшись только лишь
материей. (11) Ум-Демиург с словом, обнимая [космические]
круги и вращаясь со свистом, начал кружить свои создания и
позволил им кружиться от неопределенного начала до
безграничного конца. Ведь их круговое движение начинается
там, где оно кончается. И это вращение, по желанию Ума,
произвело из устремленных вниз элементов неразумных живых
существ (поскольку более не было Слова). Воздух же породил
крылатых и вода – плавающих. Земля же и Вода были разделены
между собой, как того захотел Ум. И Земля породила из себя
то, что она имела в себе, – четвероногих и пресмыкающихся,
диких зверей и домашних.
3. Corp. Herm. I 12 – 13 Зелинск. – Лос. (12) Тогда Ум, отец всего сущего, будучи жизнью и
светом, родил подобного себе человека; его он полюбил как
своего сына. Он был ведь прекрасен, имея образ отца; так-то
в действительности бог полюбил свой собственный образ. Ему
он передал все свои создания. (13) Он [первочеловек],
созерцая творение Демиурга в огне [планетные сферы], и сам
пожелал творить; и ему это было разрешено отцом. Очутившись
в сфере Демиурга с тем, чтобы иметь власть над нею, он
постигал создания брата [планетных богов], и они полюбили
его, и каждый уделил ему часть собственного порядка. Познав
их сущность и получив удел в их природе, он пожелал
разорвать вращение сфер и постигнуть власть того, кто
восседает над огнем.
4. Serv. Verg. Aen. VI 714. Если душа вечна и является частью высшего духа, то по
какой причине она в нем не все видит и не обладает таким
предвидением и такой живостью, чтобы быть в состоянии
узнать все прежнее? Это – потому, что когда она начинает
сходить в тело, она пьет безумие и забвение, по каковой
причине она уже не может осуществлять силу своего божества
после забвения собственной природы. Согласно поэтам, она
забывает о прошлом, согласно философам – о будущем. Отсюда
[Вергилий] занимает среднее место, говоря [просто]:
"забвение". Философы же учат о том, что теряет душа в своем
нисхождении по отдельным [космическим] кругам. На этом
основании также математики измышляют, что наше тело и душа
связаны силой отдельных божеств в том смысле, что во время
нисхождения души влекут с собой бесчувственность от
Сатурна, гневливость от Марса, похоть от Венеры, страсть к
наживе от Меркурия, стремление к власти от Юпитера. Эти
обстоятельства наносят душам смятение, так что они уже не
могут пользоваться своей живостью и своими собственными силами.
5. Corp. Herm. I 14 – 18 Зелинск – Лос. ...(14) И вот владыка всего смертного мира с его бессловесными тварями проник взглядом через гармоническую устроенность [сфер], прорвав эту оболочку и разбив силу бога. Он показал нижней природе свой прекрасный образ бога. Увидев его, вместившего в себе всю силу распорядителей судьбы [планет] и подобие бога, природа ему улыбнулась в любви, словно как она увидела в воде образ (eidos) прекраснейшей формы человека и тень его на земле. А он, увидев свое подобие в ней, отраженное ее водой, воспылал любовью к нему и пожелал вселиться в него. С желанием явилась и сила, и он вселился в эту внеразумную (alogon) форму. А природа, залучив к себе возлюбленного, обвила его вся, и они совокупились: они ведь были любовниками. (15) И вот почему, в отличие от всех других существ земли, человек двойственен, будучи смертен своим телом и бессмертен благодаря тому сущному (oysiodë) человеку. Ибо он, будучи бессмертным и обладая властью над всем, претерпевает смертное состояние, поскольку он подчиняется Судьбе. Будучи выше гармонического устроения [сфер], он является рабом внутри этого устроения. А будучи муже-женщиной (ибо он происходит от муже-женского отца) и будучи неусыпным от неусыпного... властвует. (16) И вот таинство, скрытое до нынешнего дня. Природа,
совокупившись с Человеком, принесла чудо-чудное: так как
Человек имел в себе природу гармонии тех семи [планетных
богов], которые, как я тебе сказал, произошли от огня и
духа (pneymatos), то и Природа не остановилась, но родила
семерых людей, соответствующих природе семи правителей,
обоеполых и реющих в воздухе. (17) Рождение же этих семи
[планетных богов] произошло следующим образом. Земля была
женщина, и Вода была способна к соитию. Мягкость получила
природа от Огня, и от Эфира – дыхание, и породила она на
свет тела по образу Человека. А Человек из жизни и света
стал душой и умом: из жизни – душой, а из света – умом. И в
таком состоянии остались все части чувственного космоса до
конца периода и до новых начал. (18) И когда исполнился
период, весь половой союз был разорван по воле бога, все
обоеполые существа вместе с Человеком разделились и стали
мужские и женские сами по себе. И тот же бог сказал святое
слово: "Растите в росте и умножайтесь во множестве, все
твари и создания; и да познает мыслящий Человек самого
себя, что он бессмертен и что причина смерти – любовь, и да
постигнет он смысл всего сущего".
6. Corp. Herm. I 27 – 29, Зелинск. Сказав мне это, [продолжает Гермес от себя] Поймандр
воссоединился с властями [огдоады]; а я, воздав
благодарение и славословие отцу вселенной, ...начал вещать
людям красоту благочестия и знания: "О народы, земнородные
люди, отдавшие себя пьянству и сну и неведению бога,
отрезвитесь, рассейте пары вина и чары неразумного сна!"
Они, услышавши, дружно сошлись; я же им сказал: "Зачем вы,
земнородные люди, отдали себя смерти, имея власть
приобщиться к бессмертью? Покайтесь вы, шествовавшие с
заблуждением и общавшиеся с незнанием; отрешитесь от
темного света, примите участие в бессмертии, оставив
гибель!" И один из них с глумлением покинул меня, отдав
себя пути, ведущему к смерти; другие же, бросаясь к моим
ногам, просили меня учить их. А я, приказав им встать, стал
предводителем их рода, уча их словами, каким образом они
спасутся. И я посеял в них речи мудрости, и они были
вскормлены водой бессмертия. А когда наступил вечер и весь
сияющий лик Солнца стал погружаться, я приказал им
благодарить бога. И, воздав благодарность, они обратились
каждый к своему ложу. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » История Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|