А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Общие вопросы

Весь приведенный материал по эстетике Плотина пропадет даром для того, кто не решит для себя вопроса о том, что такое символизм Плотина. Повторяем, Плотин вместе со всей античностью дает не теорию символа, а самые символы, причем Плотин специально занят именно диалектикой мифа. Символическая мифология как раз и является тем, что необходимо назвать эстетикой Плотина. Это есть, во всяком случае, предметное раскрытие мифа, хотя, правда, все еще не общая теория мифологии, независимая от ее содержания. Поэтому невозможно привести из Плотина такие суждения, которые бы удовлетворили теоретическую потребность типа Шеллинга или Гегеля. Но мы-то сами, независимо от теорий самого Плотина, несомненно, обязаны войти во все тайны его философско-эстетической лаборатории, то есть мы обязаны строить теорию мифологии, как она – пусть бессознательно – у него проводилась, чтобы быть в состоянии достаточно ясно для самих себя локализировать ее в системе истории эстетики вообще.

Первый вопрос: почему для определенных мифологических фигур избраны те, а не другие диалектические категории? Почему Кронос – Ум, Афродита – Душа и т.д.? Есть ли в этом какая-нибудь логическая необходимость, или это – область чистейшего произвола?

Второй вопрос: если даже имеются какие-нибудь основания толковать Кроноса как Ум и Афродиту как Душу, то для каких целей производится это толкование? Не является ли это толкование излишним как для мифологии, так и для диалектики? Ведь мифология имеет свои специфические задачи; она отвечает определенной потребности народа и личности, в особенности же на некоторых отдельных стадиях развития. И потребность эта, связанная с фантазией и чувством, не имеет ничего общего с той строгой и ученой логикой, которую преследует диалектика. С другой стороны, дает ли мифология для диалектики что-нибудь существенное? Если достроена диалектика, если, например, установлено, что ум и жизнь есть такие категории, которые в синтезе дают нечто третье и новое (как бы его ни называть), то что тут прибавит сообщение о том, что ум это не ум, а, собственно говоря, Зевс, и что душа это не душа, а, собственно говоря, Афродита? Не есть ли эта мифология только излишний и ничего не говорящий балласт для эстетики? И можно ли вообще что-нибудь прибавить к философии и эстетике, если она произвела нужное исследование и окончательно разработала систему своих понятий в данной проблеме?

Третий вопрос. Допустим, что вышеуказанные сопоставления диалектики и мифологии правильны. Допустим также, что это сопоставление существенно обогащает и диалектику и мифологию. Спрашивается: как же нужно понимать взаимоотношение диалектики и мифологии не просто по их содержанию, но по самому их методу, по их структуре, по их, так сказать, собственному бытию? Содержание их, допустим, взаимно соответствует и даже, допустим, совпадает. Но ведь это, вообще говоря, еще не значит, что перед нами тут одна и единственная сфера мысли и бытия. Картина, музыкальное произведение и стихотворение могут иметь совершенно одно и то же внутреннее содержание; но это не значит, что художественные методы и самая сущность искусств живописи, музыки и поэзии суть нечто одно и то же. Как же нам рассуждать теперь в отношении диалектики и мифологии? Теряет ли каждая из них свое лицо при взаимосоответствии их содержания, или это лицо остается самостоятельным и оригинальным? И если – это последнее, то в чем же взаимосвязанность, как они, будучи различными, объединяются в своей методологии? Кроме же того, поскольку мифология, по Плотину, есть материал для понимания, а диалектика – путь понимания, а символ как раз и есть непонимаемое, становящееся понимаемым, то наш вопрос получает гораздо большую остроту, чем это могло казаться вначале. Тут, оказывается, идет речь о том, как возможен самый символ, или точнее, как возможна диалектическая мифология, ибо символ, как понимаемая жизнь, и есть не что иное, как диалектический миф. Ясно, что без этого вопроса невозможно понимание ни Плотина, ни вообще неоплатонизма.

Наконец, возникает и четвертый вопрос. Спрашивается: что получает от этого специально эстетика? Как можно было бы формулировать весь этот результат в терминах уже немифологических? Как формулировать символизм Плотина, сложившийся из взаимоосвещения диалектики и мифологии, в таком виде, чтобы он был сравним с новоевропейской наукой, чтобы он был переведен на современный философско-эстетический язык?

Отвечая на все эти четыре вопроса в настоящем пункте нашего исследования, мы можем чувствовать себя гораздо более уверенно, чем в начале нашего анализа Плотина. Там на основании общих подходов мы тоже говорили о нехарактерности для Плотина только одной системы понятийных категорий. Уже там, на основании самых общих впечатлений от эстетики Плотина, мы выставили как одну из ее безусловных особенностей вот это самое пронизывание одной категории другой и при всей любви Плотина к размышлениям категориального порядка установили то, что мы там называли понятийно-диффузным или категориально-диффузным стилем Плотина. Однако вначале это было только наше общее впечатление и стремление вообще ввести читателя во всю эту своеобразную область эстетики Плотина. Сейчас же, после рассмотрения десятков и сотен относящихся к эстетике Плотина текстов, мы имеем возможность гораздо более обоснованно и гораздо более уверенно рассматривать эстетику Плотина именно как диалектику мифа и делать отсюда все соответствующие выводы.

2. Взаимосоответствие мифологии и диалектики

Первый вопрос, поставленный нами выше, есть и вопрос о принципиальной возможности взаимоосвещения диалектики и мифологии и также вопрос о фактическом его проведении.

а) Как возможно принципиально взаимоосвещение диалектики и мифологии? О диалектике никто не сомневается, что это есть выведение и система всех основных категорий мысли и бытия. Диалектика трактует о том, о чем трактует и всякая "первая философия", о последних основах сущего и о том, без чего не может быть ни мысли, ни бытия. Единство, множество, тождество, различие, покой, движение и пр. – все это основные принципы, без которых невозможно ни то, ни другое. Но что такое мифология? Нам представляется, что точно так же невозможно сомневаться в том, что она тоже трактует самые последние основы бытия. Когда греки говорили о происхождении мира из Хаоса, о браке Урана и Геи, о поколениях богов, то ими тоже руководило желание формулировать то первое и основное, без чего невозможно было в свое время ни бытие, ни мысль, ни жизнь. Следовательно, уже по одному этому предмет у диалектики и мифологии с точки зрения неоплатонизма совершенно один и тот же; и речь может идти только о различии методов конструирования этого предмета.

Несколько иначе эту мысль можно выразить так. Мифологические образы тем отличаются в первую очередь от образов просто чувственных, что им принадлежит та или иная, часто огромная обобщительная сила. С именем Зевса связывается представление о существе, которое имеет какое-то чрезвычайно общее значение. Зевсу подчинен весь мир. Уже это одно наделяет его широким, отнюдь не чувственным значением, хотя бы в нем самом и не было ничего нечувственного. Такие понятия, как "бог", "гений", "герой", даже просто "человек", имеют в мифологии значение общих категорий; и этой общностью они резко отличаются от всякого другого образа. Следовательно, всякая мифология в самом существе своем в античные времена символична. По самому основному значению своему она сливает чувственное событие и образ с тем или другим общим понятием, сливает частное и общее. А это – тоже такое обстоятельство, которое предметно сближает диалектику (логику общих категорий) с мифологией. Если бы не было никакой диалектики и даже никакой философии и никаких обобщений, мифология все равно таила бы в себе самые разнообразные степени обобщенного значения. Да и она по преимуществу и существует как раз в тех областях и в те моменты истории, где невозможно или неуместно рациональное обобщение и где общего человек достигает другими, вненаучными и внефилософскими средствами.

Итак, с точки зрения античного неоплатонизма в принципиальной сравнимости и взаимоосвещаемости диалектики и мифологии не может быть никаких сомнений. Вопрос можно ставить только о закономерности тех или иных конкретных взаимоосвещений.

б) Но прежде чем коснуться этих конкретных взаимосопоставлений, обратим внимание на их общие установки. Ведь в мифологии кроме общих образов есть еще и общие их категории. Мы не будем изучать их все. Но уже сейчас необходимо указать на три такие категории – "боги", "гении" и "герои". Что такое боги в мифологии, мы знаем. Но что могло бы быть богами в античной диалектике? Поскольку в античном сознании весь мир и все бытие божественно, каждая отдельная вещь, каждая отдельная сила в какой-то мере имеет на себе долю божественности. Что же это за божественное? Божественное и неизменно-вечно, оно существенно для вещи и ее жизни; это – то, без чего она не могла бы существовать. Что же есть в вещи такое, без чего она не может существовать? Вещь не может существовать без тела. Однако тело, если даже оно и вечно (что по меньшей мере сомнительно), во всяком случае изменчиво. Что же еще остается в вещах такого, без чего они не могут существовать? Вещь не может существовать без смысла, без идеи. Удалить из вещи ее идею, это значит превратить ее в бесформенную груду. Итак, остается только чистый смысл, к которому к тому же не применимы и категории времени, пространства и вещественности, который неизменяем и вечен. Отсюда получается огромной важности вывод: идея вещи, взятая сама по себе в чистом виде, и есть если не сам бог, то божественное. Отрицающие богов, в этом смысле, как считают неоплатоники, отрицают просто идеи вещей, то есть отрицают, что вещи есть именно вещи. Но смысл вещи дан не только для иного. Уже одно то, что он мыслим, то есть дан для иного, предполагает, что он дан и сам для себя, то есть мыслим сам для себя, то есть является некоторым самосознанием. Но если взять все вещи мира, то есть весь мир целиком, то его самосознание будет то, что в платонизме называется Умом. Отсюда последний вывод: платонический Ум, Нус, и есть по преимуществу сфера божественности, богов.

Разумеется, Единое, которое выше самого Ума, есть сфера еще более божественная. Но античный платонизм живет чистыми формами, фигурными идеями. Поэтому Единое, как непознаваемое и превысшее всякой формы, не есть та область, в отношении к которой о богах говорилось бы по преимуществу. Ум или мир чистых идей, вот где для античного человека живут блаженные боги. Идея – это и есть бог. С другой стороны, идея, как гласит основное онтологическое учение, не остается замкнутой в себе; она переходит еще в становление, правда, сначала еще не переходящее в рассеяние, только равномерно и тождественно облекающее всю целость самого ума. Это – платоническая душа. Тут тоже сфера богов, но уже другого ряда богов. Те умные, интеллигибельные боги покоятся сами в себе, в своем блаженном и вечном самонаслаждении, они пируют и хохочут. Эти же, душевные боги, управляют космосом и дают силу всякой вещи, которая в него входит. Но Мировая Душа, как мы знаем, дробится на отдельные души, из которых каждая тоже заведует своим собственным участком космоса. Каждой такой душе имманентен свой ум, то есть свой момент из того общего интеллигибельного Ума, и свои становящиеся, творческие функции, то есть свой момент из той общей космической Души. Интеллигибельная основа частной души есть гений, а ее творчески-становящиеся функции есть герой.

Вот в каком направлении движется мысль Плотина и вот куда придет в дальнейшем и мысль Ямвлиха и Прокла. Можно ли что-нибудь возразить здесь неоплатонизму, если, конечно, оставаться при его собственных исходных точках зрения? Разумеется, если отрицать существование идей, ума, души, если не "верить" в богов, если не понимать, что такое мифология и недоумевать при слове "диалектика", тогда нечего и копья ломать. Но если выяснять специфику неоплатонизма (а только так оно и может быть в нашей работе, если мы хотим анализировать именно античный неоплатонизм, а не что-нибудь другое), то спрашивается: можно ли что-нибудь возразить против предложенного сопоставления мифологических установок и категорий диалектики? Мы думаем, что с этой точки зрения возразить неоплатонизму совершенно нечего. Только так и может быть. Если для него миф есть реальность, то место богам только в области основной диалектической триады, и преимущественно во второй ипостаси, а затем и в третьей, и место гениев только в области эманации космической Души.

в) По сравнению со всем вышеозначенным уже второстепенное значение имеет вопрос об отдельных мифологических образах. Можно ли Кроноса считать чистым умом, Зевса – умом души, Афродиту – душой и устанавливать столько Афродит, сколько возможно видов душ в диалектической системе? Тут, конечно, возможны споры, но споры эти едва ли могут иметь принципиальное значение. Ведь диалектика дает твердую систему категорий, которая претендует на то, чтобы осмысливать собою и упорядочивать всякую действительность. Что же касается мифологии, то ведь она развивалась в течение многих столетий. Образы Кроноса, Зевса, Афродиты и пр. менялись, смешивались, вновь разъединялись и т.д. и т.д. Возможно, что диалектическая категория, наложенная на данный мифологический образ, и не охватывает всех реальных черт его длинной и запутанной истории. Однако это нисколько не должно смущать философию мифологии. Наоборот, такое положение дела и является аргументом, доказывающим необходимость ее существования. Диалектика впервые дает возможность осмысленно разобраться в хаосе многовекового мифологического сознания. Имея эту теоретическую сетку, мы можем относить данный мифологический образ туда или сюда; и только так и можно сказать, какую же, собственно говоря, эволюцию проделал, скажем, образ Зевса. Иначе – общим во всем этом трудно обозримом историко-мифологическом материале о Зевсе будут только пустые звуки "Зевс"" и другой раз, может быть, под именем Зевса кроется то, что никакого отношения к Зевсу не имеет, и, наоборот, Зевс оказывается тем, что в силу тех или иных причин получило совсем иное наименование. Мы не будем приводить примеров. Но желающих вникнуть в этот предмет мы бы отослали, например, хотя бы к книге Вяч. Иванова⁴⁴ "Дионис и прадионисийство", где показано, как Дионис крылся под самыми разнообразными именами и в самых недионисийских сюжетах и как в мифах чисто дионисийских необходимо находить многое такое, что пришло сюда совсем со стороны.

Так или иначе, но колебания в установлении тех или других диалектико-мифологических конструкций не только возможны, но и вполне законны; и даже больше того, самые эти колебания и доказывают необходимость диалектики мифа и взаимосоотнесения мифа и логической категории.

г) Только после всего этого может быть реально поставлен вопрос: есть ли Уран – Единое, Кронос – Ум, Афродита – жизнь ума, Эрос – соединение ума и жизни, Зевс – Мировая Душа в аспекте ума, которой соответствует своя Афродита и свой Эрос, и, наконец, есть ли Эрос также гений, происходящий как эманация космической души?

Что касается Единого, то скорее всего можно было бы его отождествить с неразличимым первобытным Хаосом, из которого, по старым космогониям, происходили и сами боги и весь мир. Однако в таком виде было бы трудно оперировать конкретными мифологическими образами. Уран и Гея, образовавшиеся из Хаоса, в этом смысле обладали бы, пожалуй, гораздо более конкретным содержанием. Это были бы, так сказать, первые носители Единого. Но старые космогонии знают еще ряд существ, появившихся из Хаоса и предшествующих богам и космосу, это – Эреб, Ночь, День, Эфир, Эрос. Конечно, если бы мы стали строить диалектику мифа систематически, мы разгадали бы диалектический смысл и этих всех образов. Но этого делать здесь мы не можем, и потому для нас достаточно одного: Уран, первый правитель вселенной из всех этих первобытных мифических чудовищ, приблизительно выражает природу Единого; это, во всяком случае, один из его аспектов.

Есть ли Кронос – Ум? Кронос – один из "титанов", детей Урана и Геи. Когда Уран из ненависти бросил своих детей (сторуких и циклопов) в Тартар, то, по наущению Геи, титаны низвергли Урана и вернули власть Кроносу, а этот Кронос отрезал детородный член у Урана и бросил его в море, откуда появилась Афродита. Кронос воцаряется над миром. Уже эпизод о происхождении Афродиты указывает на то, что Уран хотя и был отстранен, но нечто существенное от него перешло в бесформенное инобытие ("море") и дало новый результат. Ум – это Единое, перешедшее в свое инобытие и ставшее формой. Сама собой напрашивается мысль, что Кронос и есть этот самый ум. С нашей теперешней и чисто научной точки зрения нет никакой необходимости абсолютно заверять, что это именно так. Тут опять вполне достаточно приблизительного утверждения; и мы будем вполне удовлетворены, если скажем, что Кронос – что-то очень близкое к тому, чтобы соответствовать платоническому интеллигибельному миру. Тут же – опять в виде очень убедительного намека – появляется и образ Афродиты. Она, во всяком случае, по этой версии Гесиода, появляется параллельно Кроносу и – тоже в результате перехода Урана в инобытие.

Есть ли Эрос сын Кроноса и Афродиты и есть ли он их становящееся тождество? Из мифологической традиции мы знаем в качестве отцов Эроса Зевса, Гермеса, Зефира, но чаще всего и обыкновенно – Ареса. Однако, поскольку Афродита отнесена к интеллигибельному миру, ничто не мешает конструировать и синтез ее с Кроносом. Получится ли здесь Эрос, это вопрос только терминологии. Что диалектически должно получиться становление и что в существе Эроса лежит именно становление, это несомненно. Что Эрос возможен на такой высокой диалектической ступени, это доказывается положением Эроса в гесиодовской космологии. Там он еще раньше Кроноса и даже Урана; он тут – среди первых порождений Хаоса. Значит, античное чувство Эроса было не только космологическим, но даже больше, чем космологическим: по этому чувству Эрос раньше и космоса и самих богов. Следовательно, Плотин имел бы право поместить его еще выше, чем он поместил его фактически. Но все-таки расхождение с мифологической традицией налицо: Эрос у Плотина – в сфере ума, но не выше. Это, конечно, тоже не важно. Если бы Плотин дал диалектику мифа в системе, то он, вероятно, поместил бы Эроса также и среди мифологических существ, представительствующих Единое, подобно тому как есть у него Эросы ума, души, космоса и отдельных индивидуальных душ.

Соответствует ли Зевс мировой душе в аспекте ума? По мифу, Кронос рождает Зевса; значит, Зевс есть порождение Ума. Далее, Зевс низвергает Кроноса и воцаряется над миром, поделив власть со своими братьями, Посейдоном и Аидом (Il. XV 187-199). Что Зевс имеет самое близкое отношение к распорядку вселенной, что он реально ею правит, об этом говорят все мифы. Низвержение чистого ума было необходимо для перехода к реальному управлению материальным миром. Пожалуй, действительно, Зевс есть нечто вроде космической души, или, как говорит Плотин в IV 4, 10, Зевс двояк: он и умный демиург и властитель Всего. Афродита, поставленная здесь Плотином в супружеские отношения к Зевсу для объяснения происхождения Эроса (второго "душевного"), это есть, конечно, конструкция самого философа. Но невозможно сказать, что она противоречит общему духу античной мифологии.

Наконец, понимание Эроса как гения – одно из наиболее убедительных мифологических толкований Плотина. Действительно, Эрос есть самое интимное и самое внутреннее в человеке, зовущее его, кроме того, к самому естественному и к самому понятному, что в нем есть, к утверждению себя самого, к продолжению себя в потомстве. Это – его эйдос, его смысл, его ноумен, – однако приведенный в реальное действие, вовлеченный в стихию становлений и порождений. Но что же такое становление человека, как не результат жизни его души? Душа – это же ведь и есть двигательный принцип всего его существования. Следовательно, происхождение Эроса не только из синтеза ума и души, но также и из тех интеллигибельных или космических принципов, ее изнутри-космических, индивидуализированных ума и души, это происхождение – весьма убедительно само по себе, и Плотину тут нечего возразить даже при очень большой придирчивости с нашей стороны.

Таким образом, общий наш вывод о взаимосоответствии мифологических и диалектических форм у Плотина клонится к тому, что это взаимосоответствие достаточно обосновано у него исторически и фактически и что диалектика здесь с полным правом и большим успехом интерпретирует мифологию, переводя ее из сферы наивного сознания в область научно-философского мышления. Вероятность отождествления иных диалектических категорий с мифологическими образами часто достигает здесь полного тождества.

3. Единство и непрерывный взаимопереход диалектики и мифологии

Второй вопрос, поставленный нами выше, уже вплотную подводит нас к пониманию символизма Плотина. Пусть диалектика хорошо объясняет мифологию. Пусть все ее заключения в этом смысле оправданы и логически и исторически. Можно все же спросить: не есть ли диалектика и философия настолько самодовлеющее знание, что его уже не улучшить никакой мифологией? И к чему нужна мифология диалектике? Что нового даст образ какой-нибудь Афродиты для такой четкой и ясной диалектической категории, как "душа"? Что может прибавить к закону падения тел самое падение? Улучшится ли физика от того, что кроме формулы падения тела вы еще нарисуете тут шарик, который-де падает со стола на пол?

а) Прежде всего, констатируем, что сама вещь по сравнению с формулой вещи все же есть нечто совсем немаловажное. Правда, такие эпохи бывали и в физике и в философии, когда мыслители интересовались не самими вещами, а только уравнениями. Однако ничего тут особенно хорошего нет. Разумеется, вещи и их формулы безусловно важны только до тех пор, пока не получена сама формула. Но если это случилось, то уже нет ровно никаких научных оснований во что бы то ни стало отрицать существование самих вещей. В лучшем случае возможно только равнодушие. Поэтому, если кроме теории ума и души мы имеем также и Кроноса, или Зевса, и Афродиту, то это совсем не худо, так как здесь воочию обнаруживается, что наша диалектика не витала в воздухе, но действительно призвана осмыслить действительность.

Однако не в этом сущность вопроса. Важно не то, что мифология дает для Диалектики онтологическую базу. Важно то, почему диалектика не обошлась своими средствами без помощи всякой мифологии. Разве сама она не есть бытие и разве сама она не говорит о бытии?

б) Всмотримся поподробнее в то новое, что приносит с собой мифология в сравнении с диалектикой. Душа есть инобытийное становление ума. Афродита тоже достаточно нам известна, хотя бы из Гомера. Она – прекрасная женщина, со своими нескромными улыбками, со своими ссорами, с тем романтическим приключением, которое так галантно описал Гомер в VIII песне "Одиссеи". В учении о душе как становлении ума если и есть указание на некую осмысленную одушевленность, то нет указания ни на женщину, ни на ее улыбку, ни на ее романтическую жизнь. Возьмем Эроса. Эрос есть воссоединение ума и души, творчески осмысляющее и жизнь тела ("рождение"). Но вот читаем у Платона (Conv. 203 с, Апт): "Он всегда беден и вопреки общераспространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей на улице и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит". И так далее. Если брать подобные изображения и сравнить их с диалектической формулой, то разница здесь настолько велика, что иной раз как будто бы невозможно и самое сравнение.

Однако обратим внимание на то, что, с одной стороны, и в пределах диалектики смысловое содержание постепенно назревает и усложняется по мере продвижения диалектического пути, и в пределах мифологии вовсе не каждый момент так уже особенно сложен, но это есть некоторая последовательность усложнения и в пределах мифологического образа. Действительно, когда мы говорили об Едином, диалектика наша только еще начиналась. Когда мы перешли к инобытию, диалектика наша значительно расширилась. Мы потом стали получать эйдос, ум, душу, тело. Получив категорию тела, мы, если бы двинулись дальше, должны были бы говорить о разных видах и типах тела. А получив специальный вид тела, стали бы говорить об его смысловой структуре. Спрашивается: не могли ли мы дойти таким чисто диалектическим, то есть чисто дедуктивным, путем до образа Афродиты или Эроса? Допустим, мы получили категорию "становления". Далее – на очереди тип становления. Становление может быть адекватным тому, что становится, и неадекватным ему. В первом случае было бы чисто смысловое становление. Но вот пусть мы сосредоточились на неадекватном становлении. В нем всегда будет положена неопределенность, искательство, неудовлетворенность и отсутствие конца. Так ли это далеко от приведенного платоновского изображения Эроса? А этот вывод сделан чисто дедуктивно, без помощи какого бы то ни было мифологического образа.

Точно так же: не имеет ли разную степень обобщенности и конкретности и самый миф? Например, когда говорится, что Эрос не обут и валяется по дорогам, это – одно. Но когда говорится, что он никогда не довольствуется достижимым, то это уже совсем другое, и – нечто гораздо более общее. В самом мифе, как мы видим, есть тоже разная степень конкретности.

Но что же тогда получается? Не есть ли это одна, совершенно определенная линия диалектического развития, – от абстрактных категорий диалектики к более конкретным и от этих последних – к более абстрактным чертам мифа и, наконец, к самой конкретной и реальной физиономии мифа? Не есть ли то новое, что дает миф диалектике, попросту дальнейшая конкретизация самой же диалектики? Не есть ли это попросту та же самая диалектика, но только доведенная до конца, продуманная до последней реальности?

Нет никаких оснований отвечать на этот вопрос отрицательно. То, что мы назвали мифом, есть с точки зрения античной мысли не более как доведенное до конца диалектическое исследование. Ведь уже когда от категорий "тождества", "различия" и пр. мы перешли к телу, к его выразительности, мы в значительной мере приблизились к мифу. Если Афродита – это уже миф, то возьмем такую категорию, как "бог". Что это у Плотина – отвлеченное понятие или мифологический образ? Это, конечно, – прежде всего понятие, так как если "ум" есть понятие, то и "бог" есть понятие. Но это уже и начало мифологии, так как после дедукции понятия "бог" сейчас же ставится вопрос: а какие вообще бывают боги? Таким образом, последовательная диалектика у античных мыслителей постепенно вливается в мифологию; и, в сущности говоря, невозможно и сказать, где кончилась диалектика и началась мифология. Эта граница в значительной мере есть дело вкуса. Для одних боги это – мифология. А для других даже душа и ум есть мифология. Для третьих же самый эйдос, то есть неделимая и существенная целостность, есть мифология. Но тоже можно думать, что и атомизм или система Коперника есть мифология. И т.д. и т.д. Принципиально говоря, если иметь в виду античный неоплатонизм, нет никакой логической возможности запретить переходу диалектики в мифологию; весь вопрос в том, насколько последовательна и закончена мысль. И новое прибавляется из мифологии так же, как оно прибавляется из каждой следующей диалектической категории.

в) Такое понимание мифологии затрудняется для многих тем, что миф, действительно, весьма нелегко получить чисто диалектическим путем. Однако эта трудность вовсе не принципиальная, а только фактическая. Мысль у неоплатоников бывает точнее всего там, где она Менее всего связана с жизнью. Чем ближе к жизни, тем мысль становится у них менее точной и тем больше она начинает требовать для себя "опытной" помощи. Однако это только фактическое бессилие. Миф в данном случае только облегчает дальнейшие дедукции, указывает реальную цель для мысли, которая, взятая в чистом виде, легко запутывается, если ее погрузить в смутное марево сплошных становлений. Миф подсказывает античному человеку нужные синтезы, наводит на реальные мысли, диктует исход и завершение чистой мысли. Но это в античности нисколько не принижает диалектики и не нарушает ее метода. Ведь и с самого начала, когда диалектика только еще приступала к конструированию своих первых категорий, она тоже могла действовать только на основе какого-то опыта. В этом смысле никакой Гегель и никакой Плотин никогда не отрицали опыта. Чтобы философ выставил такую простую, например, категорию, как "различие" или "покой", он уже должен иметь соответствующий опыт этой категории, опыт до-философский, до-диалектический и даже вообще до-логический. Такой же опыт должен быть и для всех последующих категорий, кончая самыми последними. Но только диалектики часто строят себе иллюзию, что при дедукции первых категорий они опытом не пользуются и что-де, когда появляется опытный миф, то это значит только, что диалектика сделала свое дело и кончилась. На самом же деле, что касается античных философов, опыт нужен везде совершенно одинаково. Но только когда заходит речь об окончательных категориях, этот опыт оказывается у неоплатоников мифологическим.

Итак, существует единый и непрерывный диалектический ряд от первых и самых отвлеченных категорий и до последних, мифологических.