А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Третье движение в истории византийского православия настолько значительно и его борьба с "платоническими идеями и эллинскими мифами" настолько интересна, что я кроме Соборных постановлений считаю необходимым сказать несколько слов и от себя. Дело в том, что тут мы находим не только анафему на платоников (§10 нижеследующих статей Синодика), но и полновесный ответ на платонизм, т.е. находим самостоятельный, свой, так сказать, платонизм. Преследуя цели наиболее выразительной и специфической характеристики эллинского платонизма, я не могу пройти мимо соблазна сопоставить эти два до последней глубины противоположных друг другу культурных типа, – эллинское язычество и византийское православие. Примириться им невозможно без самоубийства; и приходится им убивать друг друга, друг друга анафематствовать.

а) Движение и вся эпоха, о которой я сейчас говорю, – середина XIV в. в Византии, – в настоящее время не изучена и не может быть изучена ввиду того, что масса памятников, относящихся к этому столетию, остается до сих пор неизданной. Тем не менее схематически можно представить себе дело довольно ясно. Некий калабрийский выходец Варлаам, философ и монах, живя в Византии, наблюдал восточных монахов, т.н. исихастов, "молчальников", безмолвников, проводивших жизнь в суровом аскетизме и занимавшихся умным деланием при помощи молитвы Иисусовой. Наиболее совершенные из них достигали видения Света божественного, умной световой энергии, исходящей из существа Божия, подобной Свету, воссиявшему на горе Фавор во время преображения Господня. Варлаам и выдвинул учение, что этот Фаворский Свет, виденный учениками Христа во время Его преображения и созерцаемый умными делателями на высоте молитвенного восхождения, есть тварный, вещественный свет, или мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей, что он не есть энергия, или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия и была бы вследствие этого неотделимой от существа Божия. Доказывал эту свою доктрину Варлаам тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам и что если признавать Фаворский Свет не сущностью, а энергией, то окажется, что Бог – делим, что богов – много, т.е. необходимо впасть, по крайней мере, в двоебожие. К этому Варлаам присоединял требование заниматься наукой и мыслью для общения с Богом, на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума. Это учение встретило сильнейший отпор со стороны исихастов, возглавляемых Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским. Паламиты учили, что Свет Фаворский, виденный учениками Христа и подвижниками, не есть ни сама сущность Божия (ибо энергия сообщима человеку, существо же Божие – несообщимо), ни тварное вещество (ибо иначе тварь обожалась бы через себя саму), но – присносущная энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее. Энергия, рассуждали паламиты, не вносит в Божество никакого разделения, или рассечения, ибо сущность остается сама по себе как (бы) носительницей этих энергий. Переходя к твари и освящая ее, она сама отнюдь не становится тварью, но продолжает быть неотделимой от Бога, т.е. самим Богом. Имя "Бог", говорили они, должно быть прилагаемо не только к сущности Божией, но и к Его энергиям. Всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе. Получался у исихастов, таким образом, целый ряд антиномий, и среди них, прежде всего, антиномия существа и энергии, а затем антиномия энергии Божией и твари. Существо – нераздельно, непознаваемо, нерасчленимо; энергии раздельны, расчленяемы, сообщимы. Существо как таковое – не-энергийно, не проявляется, не сообщается; существо как данное в своих энергиях энергийно, проявляется, сообщается. Существо Божие есть Бог сам; энергия существа неотделима от самого существа; след., энергия Божия есть сам Бог. Но, с другой стороны, Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия. Равным образом: осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество (ибо иначе тварь никуда и не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе); но, с другой стороны, осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу (ибо энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека). Человек – тварь; след., он – не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог – уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и – может, должен стать им, т.е. энергийно стать, неотлично отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него – по сущности, по субстанции, по факту, по бытию.

b) Таково в кратчайшей формулировке учение варлаамитов и паламитов. Спрашивается: какое все это имеет отношение к проблеме платонизма? На первый взгляд, настоящим платонизмом является исихазм. Оно и действительно с некоторой точки зрения так: это как будто давно знакомые нам из истории платонизма и в особенности неоплатонизма понятия сущности, энергии, света, умного восхождения, диалектики первоединого и энергии, энергии и материи и т.д. Тем не менее в § 10 из нижеприводимых мною статей Синодика мы находим анафему на "платонические идеи и эллинские мифы" в контексте анафематизмов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского Света. В чем же тут дело? А дело в том, что исихазм вовсе не есть учение о платонических идеях и уже подавно не есть теория эллинских мифов. Остается предположить, что платонизмом было учение Варлаама. Однако тут есть некоторые трудности. Во-первых, ряд данных устанавливает вполне очевидно зависимость Варлаама от Аристотеля. Аристотеликом изображен он в диалоге его современника Никифора Григоры "Флорентий"⁸⁵; есть указания на это также в похвальном слове Нила Григорию Паламе⁸⁶, в истории Иоанна Кантакузина⁸⁷; явные аристотелики – ученики Варлаама Акиндин⁸⁸ и Прохор Кидоний⁸⁹. И тем не менее все-таки составители анафемы против Варлаама и Акиндина имели полное право говорить о "платонических идеях". Прежде всего, указания на Аристотеля часто соединяются также и с упоминанием Платона и даже Пифагора⁹⁰; во-вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам, единственно известным тогда, воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке (черта, отличавшая, как известно, эти переводы), не говоря уже о том, что сам неоплатонизм, как это тоже может теперь считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма⁹¹. Но в чем же, где именно выразился платонизм варлаамитов и почему пришлось в анафематизме упоминать "платонические идеи"? Тут-то как раз мы и подходим к бездне, раз навсегда залегшей между платонизмом и византийским православием.

с) Что такое платонизм? Мы уже много раз могли убедиться, что платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Он не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество "идеального" и "реального", в результате какового формализируется идея и холоднеет "реальное", вещь. Но это значит, что платонизм есть абсолютный монизм чувственного и сверхчувственного. То и другое, конечно, остается для него совершенно самостоятельной категорией, и тут между категориями – обычная диалектика. Но реально-жизненно, интуитивно – тут полная целость и тождество, нерасторжимая единичность, тело, статуя. Правда, платонизм учит о разных типах телесности, о напряженности тела как категории, т.е. тело может сжиматься и расширяться не только в пространстве, но по самому своему пространству, оно может быть то более, то менее плотным и даже совсем бесплотным, или, другими словами, не занимать никакого пространства. Но все это относится уже к форме бытия и форме проявления вещи, а не к самому смыслу, или идее, ее. Идея вещи остается всегда все же телесной. Это – абсолютный взаимоимманентизм. Теперь зададим себе вопрос: что дает платонизм в смысле проблемы отношения Бога и мира! Бог и мир как категории, конечно, вполне раздельны в платонизме и даже взаимопротивоположны. Но субстанциально, это – одно и единственное бытие, обóженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, это – одно и единственное космическое бытие, одно и единственно возможное божество-космос-тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповедимости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально-божественного, космического тела.

Это – не так неважно, как может показаться с первого взгляда. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда та или иная транссубстанциация и софийное преображение. Но этого как раз нет в язычестве, где вся мировая субстанция, а, след., принципиально и все отдельные субстанции, входящие в ее состав, уже мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции. Платонизм, далее, мыслит принципиально всех людей как богочеловеков, подобно тому как всякий обряд для него уже тем самым есть таинство. В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанциально, а все остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно, только в имени, только идеально. В платонизме все человеки одинаково суть субстанциальные, ипостасийные воплощения божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком. Далее, ввиду того, что в платонизме формализируется идея, Божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью; оно – число, т.е. оно, прежде всего, Единое, а, след., божеств и много, поскольку чисел тоже много, даже бесчисленное количество⁹². И боги платонизма суть не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, т.е., строго говоря, они безымянны. С одной стороны, поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими-нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и душевные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. Читайте Плотина с его длиннейшими рассуждениями об экстазе. Удивительное дело: тут нет ровно ни одного намека хотя бы на один существенный физиологический коррелят экстаза и молитвы. Дело обстоит так, как будто бы этот экстаз переживает кто-то другой, а не этот человек. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль), – наконец, переходит в сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом. Исихастами эта мистическая физиология разработана детально. Получается неожиданный, но диалектически совершенно необходимый вывод: тот взгляд, который видит в бытии только тело, на самом деле не ощущает всей внутренней его жизни и его живого участия в жизни и судьбе личности, так как бессмысленной телесной стихии он вообще не может совершенно ничего противопоставить живого, и потому с его точки зрения нечего сказать о физиологии молитвы и духовной жизни вообще; тот же взгляд, по которому бытие не есть тело и по которому тело есть только носитель и осуществитель подлинного бытия (души, идеи, личности и пр.), оказывается, очень подробно и четко различает ту или другую значимость тела с точки зрения этого бытия, и он устанавливает целую иерархию соответствующей внутренней жизни тела. Материализм плох именно тем, что он не чувствует материи и тела, вырывая их из живой связи бытия и утверждая их как изолированные и абстрактные понятия. Поэтому Плотин говорит, что свет приходит в душу неизвестно откуда и о нем нельзя сказать, где он пребывает⁹³. У исихастов же последнее седалище молитвы – сердце. Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты же воспринимают своего Бога дыханием и сердцем, они "сводят ум" в грудь и в сердце. Платонизм – нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие – сердечно, ибо – личностно. Наконец, замечательный факт, бросающийся в глаза всякому, кто занимался историей мистики, это тот, что платонизм в своей теории умного восхождения совершенно не касается вопросов интимной исповеди, покаяния, той или иной борьбы и в особенности "борьбы с помыслами". В то время как исихасты признают возможным восхождение только при этих условиях (исповедь и покаяние до последней жгучей интимности и глубины и пр.), для Платона и Плотина этого не требуется. Правда, уединение, закрытие глаз, неподвижное положение и пост – требуются, но покаяния не требуется, никакой "умной брани" не требуется. Об этом нет ни слова ни у одного платоника. И иначе и быть не может, поскольку платонизм есть утверждение бытия как нормального, вечного, ни в чем не нуждающегося тела. Тут и спасаться нечего. Все равно все спасены. А если кто и не вполне спасен, но будет проходить какие-нибудь загробные периоды, то это – "закон Адрастии", т.е. судьба, и тут ни человек, ни его личность, ни его восхождение – ни при чем.

d) Итак, платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни в результате длительного подвига и борьбы от нормально-естественного состояния и умиротворения душевно-духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Разумеется, прямо стать на эту почву нельзя было, оставаясь христианином. Да это было бы уже просто переходом в новую религию, а не просто "ересью". Варлаам и Акиндин были именно еретики. Поэтому они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцедентности Бога и несводимости его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие божественное и бытие тварное. Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Этим сразу сохранялась и христианская трансцедентность Бога, т.е. Его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось вполне понятным и обоснованным ожесточение варлаамитов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов можно было только анафематствовать. Варлаамиты – возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Боккачио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно, в дальнейшем и весь протестантизм – именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафематствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрождением, западный человек перестанет быть западным. Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог – непознаваемая "вещь-в-себе", а то, что познается, порождается субъектом) – кантианством, при ослаблении трансцедентного чувства (а его не может не быть, поскольку уже с самого начала самое главное объявлено непознаваемым) – позитивизмом; и т.д. и т.д. Словом, или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) – тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь – тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада.