А. Ф. Лосев. ДИАЛЕКТИКА МИФА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в таком случае догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии. Он есть форма и начертание постижений и достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно уберечься.

1. Миф – историчен, догмат – абсолютен

1. Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой, чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии (например, в науке или искусстве).

2. Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функции, ни даже такой изолированности, которая как бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлексии.

3. Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только рефлектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому, миф чисто фактичен и историчен. Догмат – абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же – историзация и просто история того или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности.

2. Мифический историзм

Эти разграничения вносят большую детализацию в полученную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно, энергийное или феноменальное становление личности, о котором мы только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как становление историческое. Если идее противоположно становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна историзованная идея и догмату противоположна история. Религиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и противопоставить всему текучему. Миф же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, т.е. таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В истории, в связи с этим, есть, конечно, определенная относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и устойчиво-смысловое, ибо, чтобы становиться, надо сначала быть чем-то, и это "что-то" должно оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что, говоря о "бытии личностном", мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на свете есть только личность, как "всеобщее одушевление" в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т.д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или плакун-трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения момент принципиально исторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и – это будет значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и "эмпирическими" точками зрения в вопросах человеческой "физиологии" и "биологии", сводя все это на биологический процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историзмом отличается в сравнении с этой "научной" бездарностью следующее рассуждение "Пролога" (на 9 ноября)! "Да творятся по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пениих и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, велику тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повелевают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся". Такова история в мифе.

3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия

При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, я должен как прибегнуть к помощи примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это – не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный факт, как, например, воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия и – еще дальше – в сферу религиозной философии. Но начало системы – в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую необходимость, – это начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить как единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это – религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но – религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время противопоставить христианское учение о троичности языческому богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно противопоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен. Для догмата не нужна полная и окончательная система разумных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет догматического богословия. И обычно установители догматов даже и не обладают такими логическими возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего ума, в некоторых своих противо-арианских утверждениях был близок к савеллианству, а св. Василий Великий – к тритеизму. И тем не менее оба они являются светочами именно догматического сознания. И это потому, что в них сильнее всего была именно эта сознательная утвержденность триединства в его противоположении другим христианским и не вполне христианским учениям. Логически и диалектически они могли и ошибаться, т.е. они могли ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта, но они не ошибались в установке самого принципа необходимости признавать никейско-константинопольское триединство как разумно необходимое и диалектически необходимое. Догматическое богословие отличается от самого установления догмата тем, что оно систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость. И так как логическая систематизация мифа, с точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепенная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно, впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творчества, чем установления самого догмата, и уж подавно меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным догматом.

На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и т.н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией.

4. Мифология и догматика веры и знания

Беру "спорный" вопрос о взаимоотношении веры и знания.

1. Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалектически, 2. мифологически и 3. догматически, и разным "спорщикам" не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой, например, просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике.

   1. Вера есть вера во что-нибудь или ни во что? Конечно, – во что-нибудь, ибо если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто – определенное или неопределенное? Допустим, что – в нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают – по недомыслию – и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается от всего прочего и, прежде всего, от предмета неверия, т.е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т.е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.

      Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите, не существует, он – фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не значит, что для самого верующего сознания вера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется. "Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" (Евр. XI, 1). "Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимым быти" (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнорировал предмет его веры, т.е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он – тоже верующий, но только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т.е. разумного, характера и что 3. в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе.

   2. Знание – есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, – ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Но каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающими способами, т.е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т.е. чисто логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время вращаться внутри себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков, еще и не-логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.

   Итак 1. атеист не на основании знания критикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание заставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты также установлены игл не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, – только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения – на свое же собственное существо.

   Итак, чисто диалектически вера не только не возможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только не возможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой логике подымается огромная волна в человечестве опереться или только на одну веру или только на одно знание. Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, – все равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание – ерунда, чушь, неизвестно что, или – что знание есть основа всего, а вера – фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потребности и религиозное откровение заставило обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится только к религиозной вере. Но это – пустой вздор. Особая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт во всем его отличии от опыта противоположного, – получилось догматическое сознание и, значит, догматическое богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии. Нужно веровать в знание, надеяться на знание, любить знание, а не просто знать знание, – чтобы быть настоящим безбожником. И нужно веровать в веру, надеяться на веру и любить веру, а не просто знать веру, – чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат – вот где подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.

2. Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно, я бы сделал тут два разъяснения – одно касательно веры без знания, другое – касательно знания без веры. – Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей точки зрения) или – объективно – эти две мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть немного углублялся в историю греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, например, платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь какие-то беспредметные "платонические" чувства, которым не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, "мистическим туманом", "тьмой" и "невежеством". Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т.д. и т.д. От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершенно неправы просветители и атеисты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вообще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековое знание и вера.

   Но если не средневековье есть лоно подобных формально-логических учений, то откуда же они, какая социальная среда породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она – порождение той же самой социальной среды, что и противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.

   Именно, зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, отличается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущность той необычайной разъяренности, с которой он нападает на Средние века? Я, кажется, не буду ничего утверждать нового и особенного, если скажу, что средневековье основано на примате трансцедентных реальностей, Новое же время превращает эти реальности в субъективные идеи. Отсюда весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового времени. Новоевропейская культура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в субъективное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их личностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в механизм, а Бога – в абстрактное понятие. Поэтому индивидуализм, кульминирующий в т.н. романтизме, и механизм – диалектически требуют один другого. Эта эпоха выдвигает на первый план отдельные, дифференцированные субъективные способности или всего субъекта, напрягая это до противоестественных размеров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, в бесконечно-расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на просвещение, этот слепой догмат "в знании – сила".

   Я утверждаю, что как все мышление после Средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т.е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т.е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфически пролетарского. Если же станут говорить, что буржуазное происхождение той или иной социальной ценности не мешает само по себе тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием, то это указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата, существуют внеклассовые социальные ценности. И одно из двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное порождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен быть атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не отличается от капиталистического в самом существенном вопросе всего мировоззрения и, кроме того, существуют для него внеклассовые социальные ценности, т.е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролетариата, ложная теория.

   То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о вере без знания. Это – продукт все той же индивидуалистической среды, где или сам субъект или отдельные его способности гипостазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном и вещественном – как объективное обстояние, с своим собственным внутренним, одухотворяющим принципом, – культ. Буржуазная Европа в лице прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов. То, что остается после этого в культе, конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в машину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая Европа XVI-XIX вв. в разные стадии своего существования породила алогический фидеизм с его бесплодными "настроениями" и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догматического богословия.

   На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое догматы, и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разумной системе, – конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно догматическое богословие.

5. К мифологии материализма:

К сказанному я прибавлю еще только одно замечание, которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос.

a) вне-логический характер опоры на ощущение;

a) Именно, выше мы констатировали, что знание логически предполагает вне-логическое противостояние знающего и знаемого. Легко заметить, что это есть не что иное, как постулат ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увидели, что знаемая вещь должна быть не только логически противопоставляема знающему субъекту, но должна быть и фактически, телесно, вещественно же от него отличной. Материалисты могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость веры; вы доказали только необходимость реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Вот это недоразумение я и хочу рассеять, чтобы мой тезис о мифологичности и догматичности материализма получил окончательную ясность.

Прежде всего, диалектика, приведенная мною, ровно ничего не говорит о чувственном, восприятии. С диалектической необходимостью вытекает только субстанциально-вещественное противостояние субъекта и объекта и – вне-логичность подобного противостояния. О характере же самого объекта или вещи в приведенном диалектическом рассуждении ровно нет никакой речи. Какая это вещь, чувственная или сверх-чувственная, – ровно ничего не говорится. И таким образом, чувственное ощущение тут возможно только как вид ощущения и восприятия вообще; диалектически возможно и сверхчувственное восприятие.

b) различные понимания материи;

b) Во-вторых же, материализм основывается как раз на сверх-чувственной и притом чисто интеллектуальной интуиции, так что и с этой стороны моя аргументация вполне обнаруживает его мифолого-догматическую природу. В самом деле, что такое материализм? Как показывает самое слово, тут должна играть какую-то особенную роль материя. Какую же? Она должна лежать в основе всякого и всяческого бытия, и к ней должны сводиться все причины и первопричины жизни и мира. Хорошо. Но что такое материя? То ли самое, что и материальные вещи? Конечно, не то же самое. Как деревянный шкаф не есть дерево и как печатная книга не есть просто бумага, так и материальная вещь не есть материя просто. Но, может быть, материя есть все вещи, взятые вместе? Однако 1. нам неизвестны все вещи, взятые вместе; и не зная ни их количества, ни качества этой суммы, мы не можем материю определять при помощи столь неясных признаков. 2. Кроме того, если одна материальная вещь не есть материя просто, то тем более все вещи, взятые вместе (даже если бы мы и точно представляли себе это все) не могут быть материей. Если это стальное перо не есть просто сталь, то, взявши все перья на свете, какие существуют, были или будут существовать, мы получим такую массу противоречивых признаков, что определение стали при их помощи станет просто нелепым. 3. Материя не есть и вещи, образующие внешний мир, ибо это было бы определением одного неизвестного через другое. Что такое внешний мир? Я вижу пред собою дерево. Это мир или нет? Явно, что это – дерево, а не мир (допустим, что это часть мира). Я вижу луну. Мир ли это? Это – луна, а не мир, т.е., в крайнем случае, часть мира, а не мир. Далее, я вижу солнце, горы, реки, людей, животных и т.д. и т.д. Где же тут мир и как собственно я должен представлять себе мир? Отдельные вещи не суть мир: где же самый – то мир? Передо мною необозримое количество частей мира: где же самый мир как целое? Я его не вижу, и материалист мне его не указывает. Но пусть даже я увидел бы мир как целое, как ограниченное и определенное тело, подобно тому как видели его антично-средневековые мыслители. Но тогда уже и младенцу ясно, что мир как целое отнюдь не есть простая сумма своих частей и увидеть дерево, луну, солнце и т.д. не значит еще увидеть мир. А кроме того, вопрос с материей тогда уже и совсем запутается, ибо не только о материи, но даже о материальных вещах и даже о всей их сумме, оказывается, недостаточно говорить, если зашел вопрос о мире как целом.

Итак, материя не есть 1) ни материальная вещь, 2) ни их сумма, механическая или органическая, 3) ни внешний мир как целое. Что же еще остается говорить материалистам? Они еще говорят вот что. Материя есть 4) то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Вот это определение очень интересно. Оно с головой выдает мифологически-догматическую природу материализма.

c) субъективизм;

1. Во-первых, это есть беспомощный призыв к спасению при помощи субъективизма. Что такое "мы" и что такое "внешние чувства"? Всякому школьнику известно, что существовала бесконечная цепь восхождения живых существ и бесконечно разнообразная эволюция их органов чувств. Где вы, дарвинисты? Каждому животному и каждому органу на каждой ступени его развития соответствует определенное восприятие и определенная картина внешнего мира. Где же тут материя, которую к тому же материалисты понимают как нечто вечное и постоянное? Одна картина восприятия у паука, другая у рака, третья – у рыб, четвертая у различных млекопитающих, пятая у человека (у одного человека можно насчитать сотни и тысячи различных типов восприятия), шестая у тех более совершенных существ, до которых, вероятно, разовьется человек и которые, быть может, уже существуют на других планетах. Ясно, что вышеприведенное определение материи страдает субъективизмом, а следовательно, и релятивизмом, упованием на случайность и барахтаньем в ползучем и слепом эмпиризме.

2. Кроме того, и по существу совершенно не верно, что материя есть то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Внешними чувствами мы воспринимаем не материю, но материальные вещи. "Материю" же мы совершенно абстрактно отвлекаем от вещей, как "красноту" от красных вещей, "круглоту" от круглых вещей и т.д. Нельзя видеть "красноту" как таковую, но – лишь красные вещи; "красноту" же можно лишь отвлеченно мыслить; она есть абстрактное понятие. Точно так же невозможно видеть, слышать, осязать материю как таковую. Это – абстрактное понятие. Материю можно только мыслить.

3. Однако что же мы мыслим в понятии материи? Быть может, хоть здесь заключено нечто связанное с внешними чувствами? Другими словами, быть может, материя есть абстрактное понятие связанности вещей с нашими внешними чувствами? И с этим согласиться невозможно. В понятии материи ровно не мыслится ничего субъективного, да и сами материалисты утверждают, что материя – вечна и что она существовала раньше жизни и живых существ со всеми их восприятиями и самыми органами. Значит, указание на связь с внешними чувствами ни в каком смысле ничему не помогает.

d) материя как принцип реальности, физические теории;

d) В последнее время материалисты прибегли просто к подлогу. Они объявили материю не чем иным, как 5) принципом реальности, а материализм просто учением об объективности вещей и мира. Но тут остается только развести руками.

1. Если материя вещи есть реальность вещи и больше ничего, то материалисты – Платон, Аристотель и Плотин, ибо они признавали реальность космоса и даже давали его великолепную диалектику; материалисты – все отцы Церкви, ибо они признавали реальность Бога, реальность творения мира, реальность творения и грехопадения человека, реальность Христа и всей евангельской истории, реальность гибели и спасения людей и т.д. Таким образом, подлог явно обнаруживается: материя вовсе не есть просто реальность, но это – специфическая реальность. Какая же? Чувственных вещей? Но тогда опять опора на эмпирический сенсуализм и, стало быть, релятивизм. Всего мира? Но тогда неясно, что такое для материалиста мир. И т.д. И т.д. Словом, все предыдущие затруднения тут только повторятся.

2. Допустим, что известно, каких именно вещей и чего именно реальностью является материя. Но тогда опять-таки мы скажем, что реальности как таковой мы не видим, не слышим и не осязаем и что она, взятая самостоятельно, есть не материальная вещь, но абстрактное понятие. В таком случае при чем же тут "материализм"?

Наконец, в 6) физические теории материи я уже и не заглядываю. Если бы я здесь привел хотя бы только один список всех теорий материи, которые только существовали в физике, начиная от теории особой жидкости до теории полного и абсолютного уничтожения материи, то от этого у читателя только закружилась бы голова. Изучение истории физики как раз и показывает, что в материализме дело вовсе не в научной теории материи, ибо таких теорий – целые десятки и они летят одна за другой, как однодневные мотыльки. На этом хаосе совсем нельзя обосновать тот упор и напор, который обнаруживают материалисты в своем нападении на людей.

e) абстрактная метафизика, мифология и догматика в материализме

e) Из всего этого вывод вытекает сам собою. Материя, взятая сама по себе, есть абстрактное понятие, и материализм есть абсолютизация абстрактного понятия, т.е. типичная абстрактная метафизика. В самом деле, у человека очень много абстрактных понятий, без которых он не может мыслить мира и жизни. "Материя" – одно из таких законнейших и необходимейших понятий человеческого разума. Почему я должен вырывать одно понятие из цельной диалектической системы всех понятий вообще, ставить его в центр всего и по его имени называть всю свою философскую систему? Все абстрактные понятия в одинаковой мере абсолютны, и нет никаких логических оснований одно из них абсолютизировать в ущерб другому. С какой стати обязан я также именовать себя идеалистом? Если материалисты утверждают очевидность того "простого" факта, что все основано на материи, и если материя на самом деле есть не больше, чем абстрактное понятие, то ясно, что материализм основывается на особого рода интеллектуальной интуиции и что исходным пунктом его является особое откровение материи, подобно тому как бывает явление ангелов, светящегося креста на небе и т.д. Я вполне согласен, что материалистам это их откровение "материального" абсолюта вполне очевидно и убедительно; и я признаю за ними их логическое право осознавать этот опыт и строить его научную систему. Но зато и материалисты должны признать, что:

1. в основе их учения лежат не логика и знание, но непосредственное и притом сверх-чувственное откровение (ибо материя, как мы согласились, не есть нечто чувственное);

2. что это откровение дает опыт, который претендует на абсолютную исключительность, т.е. что этот опыт зацветает религиозным мифом;

3. и что этот миф получает абсолютную утвержденность в мысли, т.е. становится догматом.

В этом оправдание т.н. диалектического материализма. В самом деле, если стать на точку зрения чистой диалектики, то, как я показал, совершенно нет никакой возможности так абсолютизировать понятие материи; оно оказывается равносильным со всяким другим, ибо все диалектические понятия, раз они выведены диалектически, в совершенно одинаковой мере необходимы, истинны, объективны и абсолютны. И с этой точки зрения "диалектический материализм" есть вопиющая нелепость, полное попрание всякой диалектики и типичнейшая буржуазная абстрактная метафизика. Но освободите диалектический материализм от необходимости доказывать примат веры; признайте, что он утверждает свой объект (т.е. абстрактное понятие материи) как абсолют, и притом как абсолют, данный в особом откровении, не допускающем никакой критики или сомнения; признайте, что некто, Некий был автором этого откровения и веры и насадителем этого единственно истинного мифа; дайте диалектике свободно развивать свои категории (материи, духа и т.д. и т.д.) при условии, что уже есть некая непререкаемая абсолютная материальная действительность, вездесущая, вечная, неизменяемая, всемогущая, всеблагая и вседовольная: диалектический материализм станет стройной теорией, и притом чисто диалектической теорией (уже не абстрактной, не метафизической), подобно тому как диалектичен и абсолютно последователен и непротиворечив античный и средневековый платонизм, как непротиворечиво всякое догматическое богословие, поскольку не ставится вопрос об основании его последнего объекта, ухватываемого только верой, в мифе, как высшее откровение.

6. Буржуазная мифология материализма

Почему миф о всемогуществе знания или о примате материи не кажется мифом и обычно никем и не трактуется как миф? Миф, сказали мы, есть личностное бытие. А как понимается личностное бытие в новоевропейскую эпоху индивидуализма и буржуазного субъективизма? Исключительно – как чисто субъективное бытие. Личности нет в объективном – например, в природном – бытии. Материализм и атеизм, как детище буржуазной культуры, понимает, в силу этого, природу как безличностный механизм; и потому он не в силах отнестись к природе личностно. Механизм просто и есть механизм, и – больше ничего. Разумеется, если механизм понимать как механизм, как чистый механизм, это опять-таки не будет мифологией, как не есть мифология ни Евклидова геометрия, ни чистая диалектика или силлогистика. Но только ли о чистом механизме говорит материалистическое мировоззрение? Только ли о некоей логической категории, построяемой исключительно средствами чистого разума? Конечно, нет. Оно гипостазирует, овеществляет, абсолютизирует механизм, обожествляет его, ставит его на место всего. В таком случае он должен, если только хочет быть логически последовательным, понимать механистический мир личностно. Ведь "личность" есть одна из самых обыкновенных категорий человеческого сознания, подобно категориям времени, пространства, причинности и пр. В особенности диалектические материалисты должны это хорошо знать. Итак, "личность" есть необходимая категория среди прочих. Вера же заставляет утверждать, что фактически есть только материя и материя управляет всем. Куда же девать категорию личности? Ясно, таким образом, что последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности. Я уже указал, что это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи. Папоротник в мифе и в магии отнюдь не становится чем-нибудь одушевленным, хотя только личностная его интерпретация и может превратить этот чисто ботанический экземпляр в достояние мифического сознания. Но и помимо одушевления и персонификации материя, в условиях личностной ее интерпретации, уже перестает быть невинной логической категорией. Она становится безглазым, черным, мертвым, тяжелым чудищем, которое, несмотря на свою смерть, все же управляет всем миром. Материю нельзя одушевлять. Но вероучение заставляет утверждать, что ничего нет вообще, кроме материи. Если так, то ясно, что материя есть смерть. Этим я не хочу сказать, что материя как таковая, чистая материя есть смерть. Вовсе нет. Я уже много раз говорил, что материя как таковая, чистая материя есть только одна из самых обыкновенных абстракций человеческого ума. Она не смерть, но некое отвлеченное понятие. Однако же материалист ни в коем случае не может и даже не имеет права говорить о материи только как о таковой, т.е. только как об отвлеченном понятии. Он должен его абсолютизировать, т.е. представить в виде единственно возможного абсолютного бытия. Но как только мы допустим это, так тотчас же материя обращается во вселенское мертвое чудище, которое, будучи смертью, тем не менее всем управляет. Позвольте, да почему же "мертвое", почему "чудище", – спросит материалист. А потому, что мне некуда деть категорию личности и категорию жизни. Ведь эти же две категории есть совершенно неизбежное, совершенно естественное и, я бы сказал, совершенно банальное достояние и всякого живого опыта, и всякой диалектической мысли. Куда же мне деть эти категории? Если бы вероучение материализма допускало положить в основу бытия "жизнь" и "личность", тогда я не мог бы говорить ни о смерти, ни о чудище, но тогда и материализм перестал бы быть материализмом. Материализм же утверждает, что все в конечном счете управляется материей и сводится на материю. В таком случае все управляется мертвым трупом и сводится на него. Тут, таким образом, центральный и основной объект материалистического вероучения и чисто логическая необходимость мыслить категорию "личности" и "жизни", ибо если я сказал "чудище" и "смерть", то этим я уже использовал категории "личности" и "жизни". Тут с полной убедительностью выясняется вся необходимость понимать материализм именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие. Тот факт, что обычно материализм понимается иначе, свидетельствует только о буржуазном индивидуализме и либеральном субъективизме, который окончательно неспособен понять миф как объективную категорию и который одинаково свойственен как обычным критикам материализма, так и самому материализму.

Мертвое и слепое вселенское чудище – вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его полная оригинальность и полная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не есть признак материализма. Идеалисты тоже разрабатывают и создают науку; и научность построений прельщает их не менее, чем материалистов. "Реализм", "жизненность", "практика" и прочие принципы также не характерны для материализма. Это – чисто религиозные категории; и всякий религиозный человек также хочет утверждаться только на подлинно-реальном бытии, только на жизненном опыте, и также запрещено ему быть простым теоретиком и оставлять в небрежении практику, жизненное осуществление его идеалов. Даже и призыв к земной жизни не характерен для материализма, так как все язычество есть также не что иное, как славословие земле, плоти, земным радостям и утешениям, а язычество есть мистика. Единственное и исключительное оригинальное творчество новоевропейского материализма заключается именно в мифе о вселенском мертвом Левиафане, – который – и в этом заключается материалистическое исповедание чуда – воплощается в реальные вещи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть и вознестись на черное небо мертвого и тупого сна без сновидений и без всяких признаков жизни. Ведь это же подлинное чудо – появление вещей из материи. Возьмите несколько деревянных досок: ни на одной из них нет ровно никакого признака стола. Как же вдруг появляется стол или шкаф? Говорят, – из соединения досок и палок. Но ведь "шкафности" не было ни в одной доске и ни в одной палке. Как же она появилась из соединения досок или палок? У вас в кармане нет ни гроша, и у меня в кармане нет ни гроша: как же появится вдруг грош, если мы соединим наши с вами карманы? Ясно, что должно совершиться чудо. Материалисты верят в чудесное, сверхъестественное воплощение – чуть-чуть только что не отца, а пока только какой-то глухой и слепой матери – материи – воплощение в некое ясное и осмысленное слово, в реальные вещи, причем материалистический догмат требует, чтобы была "сила и материя", чтобы было движение, а не просто мертвые вещи (некоторые даже и материалистическую диалектику определяют как науку об общих законах движения), подобно тому как и в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослать и ниспосылает "иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит", чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди, творчества и "движения". Так материалистическое учение о материи, законах природы (действующих в вещах) и движении есть вырождение христианского учения о троичности Лиц Божества и о воплощении Сына Божия, – вырождение, которое, тем не менее, в такой же мере мифологично и догматично, как и любая религиозная догма.

Я думаю, едва ли также стоит тут обнаруживать буржуазную природу материализма. Материализм основан на господстве отвлеченных функций человеческого рассудка, продукты которого проецируются вовне и в таком абстрактном виде абсолютизируются. В особенности отвратителен, и сам по себе и как обезьяна христианства, тот популярный, очень распространенный в бездарной толпе физиков, химиков, всяких естественников и медиков "научный" материализм, на котором хотят базировать все мировоззрение. Это даже не буржуазная, а мелко – буржуазная идеология, философия мелких, серых, черствых, скупых, бездарных душонок, всего этого тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справедливой, но еще и мало достаточной. Научный позитивизм и эмпиризм, как и все это глупое превознесение науки в качестве абсолютно свободного и ни от чего не зависящего знания, есть не что иное, как последнее мещанское растление и обалдение духа, как подлинная, в точном социологическом смысле, мелко-буржуазная идеология. Это паршивый мелкий скряга хочет покорить мир своему ничтожному собственническому капризу. Для этого он и мыслит себе мир как некую бездушную, механически движущуюся скотину (иной мир он и не посмел бы себе присваивать); и для этого он и мыслит себя как хорошего банкира, который путем одних математических вычислений овладевает живыми людьми и живым трудом (иное представление о себе самом не позволило бы быть человеку материалистом). Впрочем, предоставлю слово лицу, которое тоже очень хорошо пережило это мещанское, мещански-научное "все кругом":

Страшное, грубое, липкое, грязное,
Жестко-тупое, всегда безобразное,
Медленно-рвущее, мелко-нечестное,
Скользкое, стыдное, низкое, тесное,
Явно-довольное, тайно-блудливое.
Плоско-смешное и тошно-трусливое,
Вязко, болотно и тинно застойное,
Жизни и смерти равно недостойное,
Рабское, хамское, гнойное, черное,
Изредка серое, в сером упорное,
Вечно лежачее, дьявольски-косное,
Глупое, сохлое, сонное, злостное,
Трупно-холодное, жалко-ничтожное,
Непереносное, ложное, ложное.

Но жалоб не надо; что радости в плаче?
Мы знаем, мы знаем: все будет иначе.

(З.Гиппиус)

Это – лик всякого позитивизма, какими бы научными, логическими, феноменологическими и философскими доводами он ни пользовался.

7. Типы материализма

Материализм, однако, не дал одну единую мифолого-догматическую систему. Хотя материалисты и любят ругнуть идеалистов за разнообразие и противоречие взглядов, тем не менее эта ругань рассчитана на невежество: настоящего идеализма мало кто у нас пробовал, а верить в единство материализма можно заставить физически. Тем не менее партий в материализме столько же, сколько и в идеализме. Материализм дал целый ряд друг другу противоречащих систем; и они вполне сопоставимы с соответствующими системами христианского богословия. Я не буду загромождать свое изложение сопоставлениями, но одно такое сопоставление я нахожу уместным провести и здесь. Именно, борьба в материализме "диалектиков" с "механистами" есть не что иное, как борьба православия с католичеством в христианстве по вопросу об исхождении Св. Духа. Тот, кто хочет понять меня обстоятельно, должен обратиться к другому моему труду, где вопрос о Filioque я разрабатываю с необходимыми тут диалектическими подробностями. Здесь я могу быть только очень и очень кратким.

Именно, католическое учение проповедует т.н. Filioque, т.е. что Дух Св. исходит от Отца и Сына, в то время как на православном Востоке учат, что Дух Св. исходит только от Отца. Что заставляет католиков рассуждать именно так? В указанном только что сочинении я утверждаю, что исхождение от двух ипостасей предполагает какое-то существенное тождество этих первых двух ипостасей в одном из самых существенных пунктов. Тождество это, однако, согласно общецерковному учению, не может быть проведено до полного их слияния. Должна уступить какая-нибудь из двух ипостасей. Если представить себе, что первенство здесь принадлежит Отцу, то это будет значить, что изводящее, порождающее, сверхсущее начало будет выше слова, смысла, идеи, т.е. что момент отцовства превратится в некий агностический принцип, который дуалистически будет противостоять всему осмысленному и оформленному. Если же в этом объединении Отца и Сына будет превалировать вторая ипостась, в ущерб первой, то это будет значить, что на первый план выпирается оформленное, словесное, смысловое начало: и момент порождающего, сверх-смыслового лона будет принижен и отодвинут. Такую смысловую сферу, которая не уходит корнями в сверх-смысловое лоно, называют рационалистической. Итак, Filloque есть или агностицизм или рационализм, возникающий на почве стремления усвоить человеку самостоятельность его внутреннего субъективного устроения и отнять ее у Бога, так что Божество, при всем своем христианском противостоянии твари, необходимым образом получает субординационную структуру, т.е. ту, которая свойственна пантеистическим системам, где нет раздельности твари и божества и где несовершенство твари приходится обосновывать в самом божестве, делая в нем иерархийные подразделения. Католицизм не есть, конечно, пантеизм, но в своего не пантеистического Бога он вносит пантеистическое строение, откуда и получается, что Дух Св. ближе к твари и ниже первых двух ипостасей, так что волей-неволей приходится производить дробление в пресвятой Троице на первые две ипостаси, с одной стороны, и на третью, с другой.

Итак, католицизм впадает в формально-логический агностицизм, где есть сущность и принижено явление этой сущности, или в рационализм, позитивизм, где есть явление, но сущность не оплодотворяет этого явления, так что оно превращается в мертвую схему. Ни там, ни здесь, очевидно, нет, собственно говоря, и никакой сущности, и никакого явления, и никакого проявления сущности. Этому противостоит чисто диалектическая православная точка зрения, которая 1. признает существенное своеобразие каждой ипостаси, не внося никакого субординационизма и признавая их абсолютно равночестными, и которая 2. в силу этого своеобразия ипостасей утверждает, что Дух Св. не может находиться в одинаковых отношениях и к Отцу и к Сыну. От Отца он "исходит", как и в физических вещах их реальная жизнь зависит прежде всего от того, чем собственно, какою именно вещью является данная вещь. Но от Сына Он не может исходить, так же как и в физической вещи ее реальная жизнь не может зависеть от ее структуры подобно зависимости от самой вещи. Лучше всего взять аналогию с растением. Сказать, что реальная жизнь данного растения зависит в одинаковой мере от семени и от его анатомического строения, – можно, но только если не придавать этим словам серьезного значения. Явно, что жизнь исходит из семени и корней, а не от строения дерева, вернее же от того жизненного заряда, который заложен в семени. Сказать же, что жизнь растения происходит как от семени, так и от его структуры, это значит или принизить и лишить субстанциальности структуру растения – тогда получится агностический дуализм между самим растением и его живыми силами, – или лишить субстанциальности эту самую живую силу, и тогда – получается только одна фактическая структура растения сама по себе, т.е. обнаружится рационалистический механизм и позитивизм. Дух Св. исходит от Отца. Но исходить от Сына значит исходить из Слова, из Разума, т.е. это значит уже не просто исходить, но выводиться, быть выведенным. Растение, конечно, происходит из семени, но его невозможно разумно вывести из него.

Когда современные "механисты" в споре с "диалектиками" утверждают, что учение о несводимости всякой разумной категории (например, "жизни", "сознания", "понятия" и т.д. и т.д.) на материю есть метафизика, т.е. нечто очень плохое и дурное, то это значит одно из двух: или тут принижается и уничтожается данная категория (например, жизни) и сводится на материальный, физический процесс (тогда это явный агностицизм), или эта категория остается, но остается так, что из нее выбрасывается всякое самостоятельно-осмысляющее начало и она превращается в механическую схему (тогда это явный рационалистический механизм). Как рассуждает "механист", например, в биологии, о "жизни"? Жизнь для него есть только совокупность физико-химических процессов. Но это значит, что он просто игнорирует жизнь, ибо всякий несумасшедший всегда отличит живое от неживого: он просто отворачивается от живой жизни; он, не умея ни видеть, ни разумевать жизни, нигде даже не употребляет этого термина; он просто агностик. Или же он берет жизнь во всем ее разнообразии, но для каждой категории жизни им подыскано физико-химическое объяснение; он – механист. Как видим, агностицизм и механизм есть в сущности одно и то же, несущественно различные моменты одной и той же системы. Иначе рассуждают материалистические "диалектики". Они утверждают, что все категории совершенно специфичны и несводимы одна на другую. Так, процессы сознания вовсе не суть физико-химические процессы, процессы жизни вовсе не суть предмет физики или химии. Но все эти процессы, конечно, происходят из материи; материя, а не что-нибудь иное движет ими. Жизнь или сознание происходят, исходят от материи, но они не исходят из материальных законов, из самих материальных вещей. Жизнь и сознание исходят из материи, но не выводятся из нее. Это и дает возможность "диалектикам" избегнуть формально-логического абсолютизирования механизма, который хотя и входит целиком в систему диалектики, но который требует добавления со стороны реальности понятий, уже не сводимых на механистическое бытие и требующих самостоятельного – чисто диалектического – анализа. Принимая все это во внимание, я совершенно серьезно утверждаю, что "диалектики" – это православные материалисты, а "механисты" – это католические материалисты.