А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том третий

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Среди учеников Платона был великий Аристотель. Было и несколько других, имена которых менее знамениты. Их плохо сохранившееся научное наследие оставляет за ними лишь скромное место в истории философии и в истории эстетики.

Энциклопедичность Аристотеля есть не только и не столько следствие его обширного ума и любознательности, сколько своеобразный научный метод. Аристотелевское познание рождается не в результате вторжения отвлеченной логической схемы в пассивный предмет, а в результате наблюдения, сравнения и сопоставления максимально большого числа естественных явлений. Другими словами, в основе аристотелевского метода лежит созерцательное отношение к природе как самостоятельной эйдетической, а следовательно, смысловой ценности. Эта черта, вернее же, основная особенность аристотелевской философии, восходит, несомненно, к Платону с его благоговейным отношением к разумной действительности.

1. Общее философское учение

Другой ученик Платона, Спевсипп, глава Академии с 348/7 по 339/8 год до н.э., тоже стремился к всеобъемлющей полноте знания. Ведь "невозможно знать отличительные признаки конкретных предметов, не зная самих конкретных предметов, но и невозможно знать конкретные предметы, не зная различительных признаков" (Arist. Anal. post. II 13, 97 а 6; Аристотель здесь излагает точку зрения Спевсиппа).

Поэтому невозможно познавать путем вычленения и разделения предмета. Спевсипп искал основание для научного исследования в сравнительном рассмотрении различных областей действительности. Но здесь он был все же несравненно более слабым философом, чем Аристотель. Он, вообще говоря, гораздо более формален и механистичен, чем этот последний.

Платон в соответствии со своим стремлением к единству признает лишь теоретическое познание, лишь видение внутренним зрением и нигде не касается чувственного зрения и чувственного познания или, как поэт, совершенно забывает о них. Есть ли в чувственном разумность или ее в нем нет? Как относится чувственное само по себе к идейности идеального? У Платона мы можем лишь с трудом найти ответ на эти вопросы, потому что Платон едва ли когда-нибудь вообще ставит на одну плоскость и как равноправные области действительности идеальное и чувственное.

Напротив, Спевсипп совершенно отчетливо видит рядом с идеальной еще и особую чувственную область, и она для него представляет равноправное с областью идей поле приложения методов научного исследования в отличие от Платона, для которого чувственная очевидность есть ничто без санкции умопостигаемой истины.

"Спевсипп, – читаем у Секста Эмпирика (фрг. 29 Lang.), – у которого одни из вещей чувственные, а другие – умопостигаемые, сказал, что для умопостигаемых критерием является научный разум (epistëmonicon logon), a для чувственных – научное чувственное восприятие (epistëmonicên aisthësin). Он начал считать, что научное чувственное восприятие причастно умопостигаемой [логической, cata ton logon] истине.

А именно, подобно тому как пальцы флейтиста или арфиста обладают технической сноровкой, но до игры она в них еще несовершенна, а образуется в результате упражнения на основании [технически применяемых] рассуждений, и подобно тому как восприятие музыканта обладает способностью четко ухватывать гармоничное и негармоничное, но эта способность рождается не сама собой, а из [технически применяемых] рассуждений, – так и научное чувственное восприятие естественным образом (physicös) становится в соответствии с разумом причастным научной практике ради твердого распознания соответствующих подлежащих предметов".

То, что требует здесь Спевсипп, есть специально тренированная сноровка при чувственном познании. Спевсипп делает, таким образом, первый шаг к профессионализации опытного знания и к превращению его в науку.

Ясно, что, вводя рядом с идейной реальностью чувственную противореальность, Спевсипп разрушал все здание платоновского единства. Так, если верить Аристотелю (фрг. 34 а), Спевсипп "вместе с пифагорейцами" считает, что "прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных – это причины, но красота и совершенство – лишь в том, что получается из них". Такая позиция означала бы оставление платоновского учения об Едином и Благе. Одновременно и божественный разум Спевсипп делает самостоятельным принципом, сближая его с платоновской мировой душой, а также с центральным очагом пифагорейцев.

"Спевсипп [показывал, что божественный] разум не есть одно и то же ни с Единым, ни с Благом, но имеет особенную природу" (фрг. 38, 39 ab).

Далее Спевсипп совершенно отказался от платоновских идей. На их место он поставил числа, не отличая идеальных чисел от математических, но ставя все же числа за пределами чувственной реальности (фрг. 42 а-f). Рассмотрим относящиеся сюда фрагменты.

Если верить Ямвлиху (фрг. 40), Спевсипп "сущность [мировой] души полагает в качестве математической сущности". Но для Спевсиппа вообще всякая сущность есть не что иное, как математическое число.

"Есть сущность неподвижная [в отличие от чувственно-воспринимаемых сущностей], – говорит Аристотель (фрг. 42 а), – про которую иногда утверждают, что она обладает самостоятельным бытием, причем одни [Платон] делят этот род на две части, другие [Ксенократ] видят в идеях и математических вещах сущность одной природы, третьи [Спевсипп] признают из них только математические вещи" (ср. фрг. 48 b).

Эта неподвижная, то есть вечная, неразрушимая и невозникающая сущность, которую Спевсипп представляет себе в виде математической, есть единственное в реальном, что существует вне чувственного (Aristot., Met. XIII 1, 1076 а 32-35).

Совершенно иной теории придерживается Аристотель, согласно которому абстрактного числа нет, а математическое число внедрено в реальность. Поэтому мы должны помнить, что, излагая учение Спевсиппа, Аристотель излагает чужое мнение и, как всегда в таких случаях, упрощает и схематизирует взгляды Спевсиппа.

С большой неуверенностью можно реконструировать учение Спевсиппа следующим образом. Существует чувственная реальность, которую мы можем познавать, опираясь на специально тренированное "научное чувственное восприятие". Кроме этой реальности не существует, строго говоря, ничего. Но эта реальность и каждая из ее частей в отдельности устроена в соответствии с абстрактной математической структурой, особенной для каждой особой вещи.

Не существует никакой "идеи" вещи (фрг. 42 с), но сама математическая структура не может быть признана свойством или эманацией. Математический образ или, если хотите, математическая идея вещи ни с какой необходимостью не вытекает из самой этой вещи. Конкретный чувственный предмет, поскольку он есть материальная реальность, прекрасно мог бы обойтись без всякой структуры, математической или какой угодно, и потому-то эта структура признается Спевсиппом чем-то "отдельным" от чувственной реальности, непричастным ей, существующим самостоятельно.

Спевсипп (опять-таки в передаче Аристотеля, Met. XIV 3, 1090 а 35-37) доказывает отделенность математического от чувственного тем, что "аксиомы не имели бы силы на основе чувственных вещей, между тем эти (математические) положения истинны и ласкают душу". Мысль Спевсиппа и в той форме, какую придал ей здесь переводчик Кубицкий, совершенно ясна. Но в то же время мы должны здесь указать, что в греческом оригинале она выглядит гораздо более глубокой, и русский перевод отражает лишь одну только ее сторону, и далеко не самую важную. Учитывая особенность античного стиля, а именно его лаконичность и особого рода недоговоренность, мы должны на самом деле понимать данный отрывок из "Метафизики" следующим образом. Аксиома, то есть особого рода непосредственно устанавливаемая очевидность, не может быть создана чувственными вещами. Иными словами, аксиоматическая очевидность имеет иной характер, чем чувственная очевидность. А именно "аксиомы признаются нами истинными в момент их произнесения", то есть сразу же, и без всякой проверки (так нужно понимать атрибутивно-предикативное выражение alëthë de ta legomena), и, больше того, сразу же, в момент произнесения или вообще изложения, аксиомы "ласкают душу", то есть, по смыслу этого слова sainei, особым образом соответствуют душе, звучат в унисон с ней, подходят к ней в лад.

Вспомним, что именно душа, по Спевсиппу, есть мировой ум, и эта душа имеет математическую сущность. Вспомним также, что Спевсипп признает особым образом тренируемое "научное чувственное восприятие". Мы имеем теперь право сделать еще один шаг в реконструкции его системы. Надо думать, что весь мир, по Спевсиппу, пронизан неочевидными, но математически строгими логическими соответствиями, причем сущностная самостоятельность этих соответствий такова, что никакие смятения и расстройства материального вещества ни в малейшей степени не могут повлиять на их строгость и чистоту, и потому Спевсипп вынужден признать, что эти математические структурные соответствия, пронизывающие все в мире, совершенно независимы ни от чего и совершенно самостоятельны.

Больше того, эта математическая структура вещей и есть то, что придает вещам их самость, а значит, это есть главное в вещах.

"[По Спевсиппу] идеи не существуют ни непосредственно, ни в смысле некоторых чисел, но существуют математические предметы, и числа занимают первое место среди вещей, а началом этих чисел является само единое [в себе]" (фрг. 42 d).

Другими словами, платоновское Единое Спевсипп если и признает, то только в качестве начала арифметического ряда чисел. Тем не менее, желая обосновать всеобщую математическую структурность, Спевсипп признавал некое общее единое, хотя и не в смысле Платона, но просто как обобщенность всех единств, существующих в мире, и противополагал это обобщенное единое тому, что он называл "множеством" (plëthos, фрг. 48 b), причем из сочетания этого единого и многого и происходят все числа. Впоследствии (ниже, стр. 416) мы увидим, что к этому же примыкал и другой представитель Древней Академии, Ксенократ, который вместо термина "множество" принимал термин "неопределенная диада", понимая под этой диадой сплошность и непрерывность в противоположность абсолютной единичности "единого".

Но, отказавшись от идей и поставив на место идей числа, Спевсипп необходимо должен был отказаться и от идеального числа. "Идеей", сущностным образом каждой отдельной вещи является число; однако идеей и сущностью числа является само это число, а не что-нибудь отличное от него и, конечно, не идеальное число Платона. "Те, которые принимают, помимо чувственных вещей, одни только математические [предметы], видя всю затруднительность и искусственность [создания] идей, отказались от идеального числа и установили математическое" (фрг. 42 е).

Аристотель, которому, однако, по уже указанной причине опрощения и огрубления излагаемых им взглядов, нельзя вполне доверять, дает повод думать, что даже и свою математическую структуру мира Спевсипп понимал чуть ли не материально (фрг. 44, который Лангом приписывается Спевсиппу с большим сомнением), что, однако, маловероятно.

2. Эстетические выводы

Попробуем сделать из приведенных материалов Спевсиппа выводы для истории античной эстетики.

Эти выводы очень важны, несмотря на то, что сам Спевсипп не занимался эстетикой, как ею в специальном смысле и вообще никто не занимался в античности. Для эстетики Спевсиппа нужно сделать два следующих основных вывода.

Во-первых, в отличие от Платона, Спевсипп мало уделяет внимания Единому, или Уму, а больше всего выдвигает на первый план учение о душе, которая хотя и трактуется у него по-платоновски, но слита у него в одно целое с платоновским Единым и с платоновским Умом. Из прекрасного и благого он называл "божественными потенциями" души, хотя и считал их бытие во многих отношениях недостаточным и ущербным (фрг. 56). Во всяком случае, вместе с Ксенократом, другим учеником Платона, он строил все существующее – от "логической души" (logicës psychés) вплоть до неразумного состояния материи (фрг. 55).

Таким образом, по Спевсиппу, весь мир наполнен живыми и одушевленными потенциями; и эта одушевленность пронизывает решительно все, хотя и с обычной платоновской иерархией сущего.

Во-вторых же, и тут Спевсипп особенно ярко отличается от Платона, он отверг существование идей и заменил их числами, то есть особого рода структурами. Эти структурные числа хотя они и не есть идеи, но они пронизывают собою решительно все существующее; и в существующем они нисколько не растворяются и представляют собою вполне самостоятельный и сверхчувственный объект, находящийся в сущности, но ни в каком случае к сущности не сводимый. Платонизм здесь ощущается очень сильно, потому что числа Спевсиппа так же вечны и нерушимы, так же пронизывают все существующее и так же охватывают его своими потенциями, как и платоновские идеи. В то же самое время Спевсипп очень резко отличает свои числа от обычных арифметических чисел, которыми пользуется человек в своем обиходе, как это и нужно ожидать от того учения, которое поставило числа на место идей, но с сохранением всех основных особенностей этих идей. Это видно уже из одного того, что у Спевиппа, как и у Ксенократа, все числа выводятся из двух внемировых принципов, Единства и "неопределенной двоицы". Если под единством здесь понималась абсолютная единичность, то под двоицей понималось непрерывное, неразличимое и сплошное становление.

Отсюда ясно, что из диалектического объединения этих двух начал и возникали все реальные числа, которые, с одной стороны, непрерывно и сплошно переходят одно в другое, а с другой стороны, являются каждый раз неделимой индивидуальностью (Ксенократ, фрг. 26 Heinze). Другими словами, Спевсипп делает только дальнейший шаг на путях структурного понимания платоновских идей, которые, как мы хорошо знаем, тоже насквозь структурны, но, кроме структур, являются у Платона также и содержательными сущностями.

Теперь, в-третьих, мы можем формулировать всю замечательную оригинальность эстетики Спевсиппа. Красота для него есть одушевленная структура, вечно пульсирующая структура, не подлежащий никакому становлению и тем более уничтожению общий контур или остов как всего мироздания, так и всех входящих в него вещей и существ. Таким образом, при всем своем несомненном платонизме, Спевсипп делает очень большой шаг вперед. Платоновская красота оказывается у него сильно оструктуренной и, кроме того, насквозь одушевленной. Эстетика Спевсиппа есть эстетика животрепещущих структур бытия. Цицерон, а за ним Минуций Феликс прямо считали, что, по Спевсиппу и Ксенократу, та "естественная живая сила, которою все управляется", есть не что иное, как бог (фрг. 39 а, b).

В-четвертых, в свете формулированной у нас сейчас эстетики Спевсиппа, вероятно, нужно понимать и то "научное чувственное восприятие", ту его выработку и тренировку, о которой мы говорили выше и которой он тоже на первый взгляд сильно отличается от Платона.

У Платона, как мы знаем, чувственное восприятие если и может иметь какое-то значение, то только в смысле охвата его той или иной идеей, которая его осмысливает и без которой он является бесформенной кучей неизвестно чего. Но это платоновское учение в связи с отрицанием идей у Спевсиппа не теряет своего идеально-обосновывающего принципа, превращается у Спевсиппа в структурно-математическую осмысленность, оформленность и организованность чувственного предмета. Поэтому когда Спевсипп говорит о "научном чувственном воспитании", он, вероятно, и имеет в виду числовую структуру чувственного ощущения, которая и все ощущаемые им предметы также представляет в математически-структурном виде. Поэтому "научное чувственное восприятие" у Спевсиппа является не чем иным, как лишь другим выражением для той эстетической предметности, которую Спевсипп только и признает.