А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том третий

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Вступительные замечания

Традиционное понимание Платона и особенно его учения об идеях (а как мы знаем, оно как раз и является основным зерном эстетики Платона)⁸⁸ отличается весьма возвышенным, идеалистическим и даже спиритуалистическим характером. Действительно, это весьма возвышенная философия. Однако возвышенное везде в истории имело свой собственный характер; и если эти характеры брать из Древнего Востока, то этих характеров окажется очень много и их трудно совместить один с другим. Что касается античности, то со времен Винкельмана, если не со времен Возрождения, античность обыкновенно рассматривалась как нечто пластически прекрасное, человечески благородное, спокойное и даже величественное. Фр. Ницше весьма мало поколебал это общее новоевропейское воззрение на античность. Тот "дух музыки", из которого он выводил греческую классическую трагедию, сам возникал у него не только из Аполлона, но и из Диониса. Однако оргиастическая сущность Диониса, так глубоко совпавшая с аполлоновской пластикой, характеризовалась кровью, безумными экстазами и вообще чем-то докультурным, доцивилизованным. Возвышенный характер аттической трагедии от этого не только убывал, но, пожалуй, становился еще более значительным и духовным. После Ницше греческая классика не только не снизилась, но стали рассматривать в еще более высоком стиле даже и Сократа с его учениками, которых сам Ницше расценивал как падение классики.

Значение Сократа, Платона и Аристотеля только увеличивалось с веками, а с появлением христианства, после некоторого рода заминки, эти философы глубоко вошли в христианское, иудейское и магометанское богословие, получили неоплатоническое углубление и навсегда остались представителями философии абсолютного духа, которых можно было бы сравнивать только с немецким идеализмом.

При этом обычно забывалось решительно все, что для них было специфично. Очень редко и очень мало характеризовали, например, Платона как мыслителя именно античного. Конечно, его идеализм и его спиритуализм трудно подвергать сомнению. Но ведь имеется же своя собственная специфика и в античном идеализме (и материализме), и в античном спиритуализме. Но как раз эта специфика учитывалась меньше всего.

Учили о платоновских идеях. Но то обстоятельство, что платоновские идеи были только порождающей моделью для материальных вещей и что поэтому весь платонизм оказывался, собственно говоря, только космологизмом, об этом говорилось очень мало.

Причисляли Платона к религиозным мыслителям. Но даже если считать его философию религиозной (что удается делать часто только с большой натяжкой), то ведь во всех школьных учебниках мы читаем, что античная религия и мифология есть обожествление сил природы.

А если это всерьез принять во внимание, то, очевидно, религиозную философию Платона придется весьма снизить и она не будет уже философией духа. В этом случае она будет, скорее, философией природы или даже материи, но уж никак не философией чистого и абсолютного духа.

Не раз связывали философию Платона также и с рабовладением, в недрах которого она зародилась. Но рабовладение опять-таки является весьма земной и весьма телесной общественно-исторической формацией. Ведь раб понимался как домашнее животное, как instrumentum vocale (что, конечно, было далеко не всегда, весьма спорадически и условно, и о чем в настоящее время можно говорить только с большими оговорками). Однако если традиционное учение о рабе как о домашнем животном, до сих пор широко распространенное в общественных кругах, хоть в какой-нибудь мере содержит в себе долю истины, то ведь и философское учение, возникшее на такой ограниченной социально-исторической почве, отнюдь не может обладать широкими горизонтами, и даже самый абсолютный платонизм ни в каком случае не может быть философией чистого и абсолютного духа.

Нам хотелось бы изобразить Платона как мыслителя чисто античного, как мыслителя языческого и как мыслителя, глубоко связанного с тысячелетним мировоззрением своего народа. Задача эта огромна и требует большого числа объемистых исследований. Здесь мы сможем сделать только несколько намеков, которые, конечно, потребуют и принципиальной проверки и исчерпывающего обзора всех других, сюда относящихся платоновских материалов.

2. Общая статистика философско-эстетической терминологии Платона

Прежде всего нам хотелось бы обратить внимание на современное состояние терминологических исследований, относящихся к учению Платона об идеях. Терминологически учение об идеях зафиксировано у Платона весьма слабо. Если пользоваться разного рода домыслами, гипотезами и догадками, то общий современный результат многовекового изучения терминологии Платона сводится к тому, что у Платона, собственно говоря, даже и нет никакого учения об идеях.

В самом деле, поражает весьма пестрая и плохо выдержанная семантика двух основных терминов, которые обычно считаются для учения Платона об идеях центральными, а именно терминов eidos и idea. Обращает на себя внимание также и удивительная редкость для всего платоновского текста тех случаев, где употребляется термин idea. Всех таковых случаев решительно на все подлинные диалоги Платона имеется только 96. Это – поразительно малая цифра. Но и текстов, содержащих в себе термин eidos, тоже не так уж много, а именно всего только 408. Уже эти две цифры раньше всякого рассмотрения каждого текста в отдельности заставляют подозревать, что термины эти едва ли для Платона являются техническими в философском смысле слова. Но кажется еще более поразительным то обстоятельство, что даже и среди этого небольшого числа текстов, указывающих на "идею", огромное большинство вовсе не имеет у Платона какого-нибудь специфического значения.

Статистикой этих терминов занимался в свое время Константин Риттер. Исследования К. Риттера – не единственные. Лично я еще в молодости решил пересмотреть всю эту статистику К. Риттера целиком, вводя разные новые для тогдашнего времени принципы исследования Платона, и считаю, что теоретические установки К. Риттера слишком абстрактны и формалистичны. Сейчас я приведу некоторые данные из этого своего старого исследования,* при этом я отнюдь не думаю, что моя квалификация каждого отдельного текста Платона является абсолютно непогрешимой, и допускаю широкую возможность и других толкований. Наоборот, множество текстов Платона в настоящее время я интерпретирую совершенно иначе и свою прежнюю статистику считаю в общем устаревшей. Речь может идти только о выдвижении самых общих семантических линий.

* А.Ф.Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, т. I, М., 1930, стр. 135-281.

3. Внешнее, внутреннее, внешне-внутреннее значение терминов

С внешне-чувственным значением, по моим тогдашним подсчетам, встречаются от 63 случаев до 99, при более вероятной цифре 83, то есть 16,5% (от общего числа 504). При этом весьма характерно то, что оба наших термина относятся по большей части к живому телу, обозначая то ли его фигуру, то ли его стан, то ли какие-нибудь его другие физические свойства. Из 27 текстов с внешне-чувственным eidos 21 относится к человеческому и животному телу, четыре текста о прекрасном теле мальчика (Charm. 154 d, 159 e; Lys. 222 a; Phaed. 73 d), два текста – о наружности Сократа (Men. 80 а; Conv. 215 b), два текста – о внешнем виде андрогина (189 е), по одному тексту – весьма выразительно о гибком теле Эроса (196 а), о Гиппокентаврах и Химерах (Phaedr. 229 d), о физическом сложении одного из коней души (253 d), о внешнем виде людей на небе (R. Р. X 618 b; Phaedr. 249 b), о состоянии души в теле (Phaedr. 73 а, 87 а, 92 b), два текста просто о нагом теле человека (Prot. 352 a; Theaet. 162 b). Остальные шесть случаев с внешне-чувственным eidos относятся к математическим фигурам (чувственным, R. Р. VI 510 d), к камням и животным (Theaet. 157 bc), к светотени (Soph. 266 с), к "эйдосу части" (Tim. 30 с), к внешнему виду храма (Critias. 116 d) и страны (118 а). Из 14 случаев с idea во внешне-чувственном значении 11 тоже относится к телу (Charm. 157 d, 158 a, 175 d; Prot. 315 e; R. P. IX 588 c; Politic. 291 b; Alcib. I 119 c и отчасти Tim. 70 c, 71 a). Из них о мальчике в Charm., о Химере и Сцилле в R. Р., тексты с внешне-чувственной idea – о внешнем виде земли (Phaed. 108 d, 109 b) и о монете, печати и пр. (Politic. 289 b). В настоящее время мне представляется удивительным то что многие исследователи очень мало считаются с этим огромным фактором терминологии Платона. Если указанные два термина действительно специфичны для платоновского учения об идеях, то, во всяком случае, уже приведенные сейчас тексты совсем об этом не говорят. Здесь имеется в виду самое обыкновенное физическое тело, по преимуществу живое и одушевленное и по преимуществу в том или другом отношении удивительное или замечательное. Однако ровно никакого "учения об идеях" я здесь не могу найти.

Внешне-чувственному значению двух терминов противостоит значение внутреннее, когда оба изучаемых нами термина обозначают внутреннее состояние, качество, свойство, действие пли организацию. По приблизительным подсчетам оба наши термина, взятые вместе, содержатся в 50-ти текстах, то есть в 9,9% (от 504). Здесь имеется в виду то, что Платон называет "душой", понимая то ее общеизвестные способности, то разные отдельные состояния, удовольствия, пороки и пр. Сказать, что оба эти термина в таком их внутреннем употреблении хоть в какой-нибудь степени могут напоминать "учение об идеях", тоже нет совершенно никакой возможности.

У Платона, далее, можно наблюдать и такую категорию значения данных терминов, которая совмещает в себе указание и на внутреннее свойство и на его внешнее проявление. Текстов с таким внутренне-внешним значением, опять-таки при приблизительном подсчете, мы находим 74, то есть 14,8%. Тут тоже имеется в виду главным образом душа, но уже внешне проявленная, например, в разных своих видах во время небесного путешествия, тут боги являются в своих разнообразных видах; тут выступают, например, диалектика, риторика, речь, слог в разных своих внешних качествах и проявлениях. Говорится о подражании какому-нибудь предмету, в результате чего он тоже так или иначе проявляется вовне. Никакого "учения об идеях" я здесь тоже не нахожу.

4. Мифолого-натурфилософское и понятийное значение

Более насыщенным по своему содержанию оказывается то значение обоих терминов, которое я называю мифолого-натурфилософским и которое, очевидно, есть результат большей усложненности все того же внутренне-внешнего значения. Всего таких текстов у Платона я нахожу 32, то есть 6,3%; и все они содержатся в "Тимее": "кубический эйдос" земли, эйдос воды, каждый эйдос тела имеет и глубину, пирамидальный эйдос огня, огонь переходит в "идею" воздуха и т.д.

Сравнительно большим разделом рассматриваемой у нас семантики является такое значение обоих терминов, когда Платон отвлекается и от внутреннего содержания предметов и от их внешнего выражения, а фиксирует просто предмет как таковой, то есть его самый общий смысл или, если угодно, его понятие. Всего такого рода текстов в условиях приблизительного подсчета ПО, то есть 26,9%. В качестве наиболее типичного примера здесь можно было бы привести знаменитую диерезу понятий в "Софисте" (219 а, cd, 220 а, е, 222 е, 223 с, 225 с, 226 с, е, 235 cd, 236 с, 264 с, 266 а). Говорится об эйдосе, то есть о понятии бытия (Crat. 386 е; Phaed. 79 ab, d; R. P. VI 509 d), причины (Phaed. 97 e, 100 b; Tim. 68 e), слов, рассуждений, речи (Phaedr. 265 cd; R. P. II 363 c, 376 c, III 392 a, 396 bc, 397 bc, V 449 с). Вероятно, чем-то вроде понятия являются "эйдосы" и "идеи" в таких текстах, в которых говорится о государственной жизни (Politic. 291 е, 304 е; Legg. IV 714 b, V 735 a, VIII 842 b), войне (R. P. IV 434 b; Legg. I 629 c), людях (VI 759 a, X 908 d), движении и изменении (R. P. V 454 с; Legg. VII 814 de), добродетели и добре (R. P. II 357 c, IV 445 a), труде (II 358 a), незаконности (III 406 c), чародействе (III 413 a). Нигде в этих текстах совершенно нет никакого намека на "учение об идеях". Изучаемые нами термины употребляются здесь в самом примитивном смысле слова, вроде "вид", "разновидность", "область", "сфера". Едва ли применимо здесь даже такое понимание, как "смысл" или "значение"; а уж о значении "понятие" тут в большинстве случаев совершенно невозможно говорить. Все это есть понятия, но – в примитивном и обывательском смысле, а никак не в научном или научно-логическом.

5. Тексты с малоопределенным значением

Неустойчивость терминологии Платона такова, что необходимо отметить массу текстов, о которых невозможно даже и сказать, какой оттенок из указанных нами в предыдущем имеется здесь в виду. Я бы остерегся даже и специфическое платоновское выражение cat'eidè diairein понимать обязательно как указание на разделение именно понятий. Действительно, когда говорится, например, о двух эйдосах megethos и smicrotês ("великость" и "малость"; Parai. 149а) или об эйдосе apeiron (158 с), то тут, вероятно, имеются в виду именно понятия. Однако ввиду чрезвычайной терминологической пестроты, конечно, часто в таких случаях допустимо у Платона разделение не на понятия в собственном смысле слова, но на какие-нибудь образы, представления, вещи и т.д.

Всего таких текстов у Платона с неопределенно-общим значением обоих терминов я насчитывал в 1930 году около 100, то есть 19,8%. Однако в настоящее время, думаю, такие подсчеты едва ли возможны в точном смысле, поскольку за эти прошедшие с тех пор сорок лет я обнаруживаю неимоверную пестроту в употреблении Платоном своих терминов, так что в науке мы сейчас еще не обладаем настолько тонким методологическим аппаратом, чтобы учесть всю эту пестроту и исчислить ее математически.

6. Mодельно-порождающее значение

Теперь, наконец, необходимо коснуться и такого значения наших двух терминов, которое уже никак нельзя свести к вещественной или только телесной значимости, но которое говорит у Платона о чистой идеальности – это значение в силу вековой традиции обычно раздувают для Платона до неимоверных размеров. Я сейчас перечислю эти немногочисленные примеры; но необходимо предупредить читателя, что он будет весьма разочарован, если станет стараться находить везде чистую трансцендентность. То, что идея в этом смысле не есть вещь, это ясно. Однако только неокантианцы обнаружили регулятивный, или трансцендентальный, характер этой идеальности (правда, тоже с большими преувеличениями). В настоящее время, после нескольких десятков лет работы над Платоном, я пришел к выводу, что здесь у Платона проповедуется то, что можно было бы назвать порождающей моделью. Идея вполне трансцендентна, если ее брать в абстрактном виде, но ведь даже если и всякую вещь брать в отрыве от прочих вещей (этот стол или этот стул), то и всякая вещь окажется трансцендентной. Стоит ли, однако, это делать, и не является ли это пустой бессмыслицей?

Возьмем платоновскую идею в ее чистейшем идеальном виде. Она окажется не чем иным, как порождающей моделью той или другой вещи, той или иной области бытия. Уже это одно вносит в платоновскую идею нечто вещественное, или телесное. При самой большой напряженности идеализма мы могли бы в платоновских идеях находить не больше, как только закономерности вещественного бытия. Вот тут-то и оказывается, что Платон есть именно античный, а не средневековый и не новоевропейский философ; тут-то и окажется, что при всем своем идеализме он прикован к телесной вещественной действительности.

Слог состоит из отдельных звуков, но он не есть простая и механическая сумма этих звуков, а некоторого рода новое качество, в свете которого мы и понимаем отдельные звуки слога (Theaet. 203 е, 204 а, 205 d). Тут нет никакого выхождения за пределы телесности, а имеется только фиксация тех общих моделей, которые оформляют собою дискретные и взаимноизолированные моменты этой телесной действительности. Ничего сверхчувственного я не нахожу и в тех местах, где фигурирует не слог, а челнок, в том же порождающе-модельном смысле слова (Crat. 389 ab, 390 а), или скамья (R. Р. X 596 b, 597 а, с), или красивое тело (Conv. 210 b; Phaedr. 251 а), или единый эйдос внешности земли при разнообразии и пестроте ее отдельных элементов (Phaed. 110 d), или вещь вообще (Gorg. 503 е).

Нисколько не меняется дело и в таких текстах, где имеется в виду не просто чувственное тело, но какие-нибудь явления моральной, общественной или политической жизни. Нет никакого учения о трансцендентности идей ни в определении эйдоса царя при помощи более частных моментов (Politic. 278 е) или в идее государственного устройства (R. Р. VIII 544 а), или эйдоса войны (Lach. 191 d), ни в определении таких понятий, как благочестие (Euthyphr. 6 d), красота (Hipp. Mai. 289 d, 298 b), добродетель (Men. 72 c-e), знание (Crat. 440 ab; Theaet. 148 d), полезное (178 a), справедливость (R. P. IV 435 b, V 476 a), одно и многое (X 596 a), большее и меньшее (II 369 а), безумие (Phaedr. 265 е, 266 а), целое и части в более общем смысле слова (Politic. 262 ab, 263 b, 306 с), стремление ко всему эйдосу (R. Р. V 475 b), ни в рассматривании всего под двумя эйдосами (Politic. 258 с). Когда одна из ветвей логического ряда закрепляется эйдосом (258 с), тут тоже нет ничего трансцендентного, равно как и в словах о том, что "в идее какого-нибудь отца" еще не содержатся указания на сына (Hipp. Mai. 297 b), или в идее обязанности, хотя обязанность есть вид добра, еще нет указания на само добро (Crat. 418 е). Известное количество текстов подчеркивает в идее ее определенность, оформленность и четкость структуры, когда она является как бы печатью для чего-нибудь (Politic. 257 с) или когда нельзя выходить за ее пределы (Crat. 439 е), или когда ею охватывается известное множество (Phaedr. 273 а, 265 d; Phileb. 16 d), или когда из многих ощущений получается одна идея (Theaet. 184 d), или когда к одной и той же идее относятся память, ощущение, знание и пр. (Phileb. 60 d), или когда во всем угадывается одна идея (64 а), или когда добро схватывается в одной идее (64 е), или когда ум и удовольствие отступают перед новой идеей (67 а), или когда в результате правильного деления можно попасть на одну идею (Politic. 262 b), или когда знание конструирует из многого одну идею (380 с), или когда вообще говорится об одной идее из многого (Legg. XII 965 с).

Всего текстов с этим описательным модельно-порождающим значением двух наших терминов можно насчитывать приблизительно 90, то есть 16,6%.

7. "Диалектическое" значение

Теперь перейдем к той области изучаемой нами платоновской терминологии, которая легче всего поддается трансцендентному истолкованию и которая, собственно говоря, только и фигурирует, когда заходит речь о платоновском учении об идеях. Это те места из произведений Платона, в которых философ пользуется диалектикой, потому что для диалектики нужны точные категории, а в области точных категорий как раз всегда и наблюдается тенденция изолировать мыслимое от всего материального и вещественного. Повинен ли в этом Платон? Точное филологическое обследование текстов, во всяком случае, не дает здесь уверенных результатов, и учение о гипостазированных идеях в крайнем случае проявляется только в виде некоторого рода возможности, да и то редко.

Прежде всего исследователи спешат с установлением учения об идеях, игнорируя гораздо более понятные и филологически гораздо более надежные толкования обоих наших терминов – как просто указания на те или иные области исследования. В "Тимее" (35 а) единая "идея" трактуется как состоящая из неделимого, делимого и смешанного бытия. Одно никогда не меняется и вечно самотождественно; другое вечно меняется и становится; а третье – это такое бытие, которое одновременно и пребывает вечно в самом себе и вечно меняется, становится. В указанном месте "Тимея" и утверждается, что из этих трех областей бытия бог создал одну "идею". Спрашивается: что же это за идея? Очевидно, это есть соединение трех областей бытия в одну общую область бытия. Я опять-таки не могу находить здесь какого-нибудь "учения об идеях", так как "идея" в указанном тексте есть не что иное, как просто совокупная область всех главных областей бытия. "Идея" здесь уже по одному тому не может трактоваться в виде традиционного дуализма с ее метафизическим или понятийным гипостазированием, что в нее входит и все становящееся, изменчивое, то есть все материальное и вещественное. Точно в таком же смысле необходимо понимать и другие места из того же диалога (50 е, 51 а, cd, 52 а, куда можно прибавить также и Soph. 258 d), где тоже "идея" есть просто область мыслимого, в отличие от области чувственно-становящегося, которое образует собою тоже "идею", но только с другим содержанием. Когда говорится, что бог разделил все существующее на четыре эйдоса, а именно на богов, пернатых, водных и сухопутных (Tim. 39 е – 40 а), то и в этом случае "эйдос" вовсе не есть какая-нибудь спиритуалистическая идея, а просто указание на ту или иную область одушевленных существ.

Правда, своя собственная идея свойственна каждому богу (Phaedr. 253 b), но, во-первых, идея здесь обозначает только ту или иную специфику божества, то есть имеет мифологическое значение; а во-вторых, "идею (idean) божественного" демиург создал из огня, "чтобы оно было нечто самое блестящее на вид и самое прекрасное" (Tim. 40 а). Где же тут учение об идеях, как о чем-то потустороннем в отношении вещества и материи? Никакого отношения к предполагаемому учению об идеях не имеет и то место из "Федра" (246 а), где говорится о намерении философа вместо трудных философских рассуждений трактовать об "идее" души в виде мифа о движении колесниц. "Идея" здесь – просто "иллюстрация", а вовсе не та абсолютная спиритуалистическая идея, которая навязывается Платону традицией. Точно так же если драматург пользуется для осуществления "идеи наилучшего" материальными стихиями в качестве вспомогательных средств (Tim. 46 с), то "идея" здесь есть "внешний вид", "прочность", "красота", "легкость" и т.д., но никак не идея в трансцендентно-спиритуалистическом смысле слова.

Во всех этих только что приведенных нами текстах Платон имеет в виду свою диалектику, но пока еще не раскрывает ее в явном смысле. Сейчас мы приведем места из Платона, которые имеют своей целью давать сознательное диалектическое учение; но тут уже едва ли потребует особых доказательств толкование "эйдосов и идей", как обыкновенных логических категорий. Таковы места из "Софиста" (255 cd, 261 d) и "Парменида" (149 е, 157 е, 158 с, 159 е, 160 а). В "Софисте" речь идет о категориях тождества, различия, покоя, движения и бытия, а в указанных местах из "Парменида" – о великости и малости, о целом и частях, о беспредельном становлении чистой множественности, о подобном и неподобном. Точно так же возводить все рассеянное к одной идее, чтобы не оставлять его в дискретном и потому непонятном состоянии, но осмысливать, и умение разделять общее родовое понятие на единичные виды и идеи (Phaedr. 265 de, 273 e, 277 bc; Soph. 253 d, 254 c) является, по Платону, спецификой диалектики; И, значит, единое и многое, общее, частное и единичное, род и вид являются здесь просто диалектическими категориями, то есть прежде всего категориями чисто логическими. Само собой разумеется, вся эта диалектика Платона не есть субъективный идеализм, но единственно понятный для него объективный идеализм. Однако само объективное бытие у Платона вовсе не состоит только из одних идей. Идеи здесь являются только одной из бесконечных сторон самой действительности, являются определенными методами ее осознания, но никак не ею самою.

8. Тексты, допускающие возможность трансцендентного толкования

Далее мы перечислим такие тексты из Платона, которые допускают толкование идей как особого рода действительности. Однако допущение это и здесь отнюдь не обязательное и не обладает полной надежностью. Строго говоря, "идея" и в этих текстах скорее одна из сторон действительности, чем сама единственно допустимая действительность. Тексты эти почти исключительно принадлежат "Государству".

Здесь развивается учение о благе, которое обнимает собою все виды бытия как бы в одной точке и которое поэтому всему дает силу видеть и быть видимым, то есть быть субъектом и объектом (VI 607 а). Диалектически это значит, что если имеется различимость, то имеется также и неразличимость. Однако уже одно то, что благо у Платона "выше сущности" (509 с), свидетельствует о том, что оно также выше и всяких идей, и субъективных и объективных. Поэтому если Платон даже и учил о реальности идей, то ни эти идеи, ни их реальность вовсе не являются для него последним, самым высшим и окончательно полноценным бытием. Всякая вещь понимается на основании какой-нибудь другой вещи и при помощи своей собственной, только ей присущей идеи. Благо же является у Платона настолько всеобъемлющим и сконденсированным бытием, что он его прямо называет "беспредпосылочным началом" (arche anypothetos). Если угодно, здесь можно находить учение об идеях как об особого рода действительности. Но ясно, что действительность идей в данном случае есть нечто второстепенное. Эйдосы, о которых говорит здесь Платон, занимают среднее место между этим беспредпосылочным началом и теми началами, которые сами для себя требуют своего обоснования, своих "основоположений" (R. Р. VI 510 b – 511 с).

Единственно, что необходимо принять и филологически и философски – это учение об идеях как о порождающих моделях или как о методах конструирования вещей. В сущности, тут проводится старая платоновская мысль о том, что если мы признаем существующей какую-нибудь вещь, то это значит, что данная вещь обладает какими-нибудь свойствами, отличающими ее от всех других вещей, что ей свойствен какой-нибудь собственный смысл, что она есть именно она. Ведь если мы данное растение назвали березой, это значит, что мы знаем березу вообще. Не зная, что такое береза вообще, мы и данное дерево не можем назвать березой, потому что данная береза есть только воплощение проявления и единичность из определенного общего рода. Платон в этих случаях употребляет выражения "великость-в-себе", "малость-в-себе", "четное-в-себе", "нечетное-в-себе", "прекрасное-в-себе", "сущее-в-себе" и т.д. и т.д. Кое-где он и сам называет эти предметы в себе "идеями", однако ясно, что идеями здесь обозначается не особое, отдельно от вещей существующее бытие, но само же это бытие, сами эти вещи. Делая такое прибавление "в себе", Платон просто хочет определить то условие возможности мыслить и познавать данную вещь, без которого это мышление и познание невозможны.

Идея красоты обеспечивает единство всех красивых предметов (V 479 а), но ведь это значит не больше того, что она есть их порождающая модель. То же самое Платон говорит об идее сущего; но в данном случае у него примешивается интересная мысль о том, что эта идея сущего должна быть в полной гармонии с самим сущим – лишнее доказательство того, что идея, взятая сама по себе, в изолированном виде, вовсе не является предметом платоновских исканий (VI 486 de).

В этом же смысле говорится и о прекрасном-в-себе и о благом-в-себе, идея которых заключается только в том, что они суть родовые понятия и потому схватываются только умом, в противоположность отдельным текучим единичностям, которые схватываются при помощи чувственного ощущения (VI 507 b). Даже сама "идея блага", несмотря на то, что само благо охватывает решительно все сущности и потому не является никакой из них в отдельности, даже и она, поскольку она – идея, рассматривается у Платона как "причина знания и истины", то есть вводится ради завершения умственного знания (VI 508 е, VII 517 b, 526 e, 534 b).

На эту тему имеется еще несколько текстов из "Федона" (102 b, 103 е, 104 е, 106 d), где тоже утверждается, что если человек большой, то об его великости можно говорить только потому, . что имеется идея великости, то есть родовое понятие о большой величине. И если число четное, значит, имеется четность вообще; если имеется теплый предмет, то есть понятие теплоты, так что если сюда присоединилось понятие холода, то идея теплоты для данного предмета уже исчезает. Если угодно, все такие тексты можно трактовать как учение о трансцендентных идеях. Ясно, однако, что трансцендентность тут ни при чем, а имеется в виду учение об идеях как об условии возможности познавать вещи и их мыслить.

Остается еще два текста, которые легко могут быть истолкованы в смысле трансцендентности идей, но которые тоже требуют для себя специального комментария.

Один текст гласит, что демиург создает все существующее, взирая на образец, или первообраз (paradeigma), причем результатом этой творческой деятельности демиурга в отношении каждой вещи является то, что он создал ее "идею и потенцию" (idean cai dynamin). Однако этот текст (Tim. 28 а), помимо того, что "идея" продолжает здесь трактоваться в качестве порождающей модели (это подтверждается здесь термином "потенция"), содержит весьма трудное и неясное учение как об "образце", так и о самом "демиурге". При этом, как бы ни толковать соотношение "образца" и "демиурга", "идея" здесь находится на третьестепенном месте. А если взять дальнейший контекст "Тимея" (40 а – 41 а), то под этими "идеями" нужно понимать богов, невидимых или видимых (звезды), сущность и назначение которых опять-таки быть порождающими моделями для всего существующего в более частичном виде. Опять-таки при желании эти "идеи" можно выделять из цельного платоновского бытия и гипостазировать в изолированном виде. Однако совершенно невозможно отрицать того, что здесь перед нами не философия, но мифология; а если здесь и имеется что-нибудь философское, так это только принцип моделирования.

Другой текст, тоже постоянно привлекаемый для платоновского учения о трансцендентности идей, казалось бы, говорит сам за себя и не требует никакого комментария. Однако этот комментарий в настоящее время совершенно необходим, и результаты его для концепции трансцендентности тоже не вполне обнадеживают. Именно приводят обычно знаменитое учение из "Федра" о путешествии божественных и человеческих душ по орбите космоса и особенно то место (247 bс), где говорится о вращении бессмертных душ вместе со всем небом, – эти бессмертные души "созерцают то, что за пределами неба" (ср. "поле истины", 248 b). Казалось бы, здесь у Платона открыто признается нечто и за пределами космоса и, следовательно, проповедуется трансцендентность идей. Однако если мы посмотрим, что это за идеи, которые созерцаются бессмертными душами, то оказывается, что речь заходит опять о тех же самых родовых принципах конструирования всего частного и единичного. О мысли богов и вообще бессмертных душ говорится:

"В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии" (247 de).

Следовательно, учение об идеях, если оно тут и есть, дается вполне мифологически; а если путем противоестественной вивисекции реальных текстов Платона мы и смогли бы здесь говорить о трансцендентально-философском значении "идеи", то оно сводилось бы только к учению о родовых понятиях как о порождающих моделях или как о принципах конструирования и условиях возможности мыслить все подпадающие под эти родовые понятия видовые единичности. Общее есть закон для возникновения всего частного и единичного. Ничего другого, если стоять на позициях философии, а не мифологии, никак нельзя извлечь из этого повествования Платона о небесном путешествии душ. "Поле истины" есть просто совокупность родовых понятий, без которых не может обойтись никакая мысль; и понятия эти, конечно, мыслятся только умом, а не даются путем чувственных ощущений, и они вполне тождественны с вещами и душами, если их брать в наиболее общем и чистом виде без затемнения случайными и хаотическими чувственными восприятиями. А то, что эти идеи неотделимы от соответствующих вещей и тел (хотя и отличны от них), это мы знаем из очень многих других мест платоновских произведений, и в "Федре" это еще раз выдвинуто на первый план и весьма выразительно формулировано (246 cd):

"Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа"; это касается и тех бессмертных существ, которых мы называем богами, причем тело и душа сращены между собою у богов "на вечные времена" ("ton aei de chronon tayta xympephycota").

Этот текст, уж во всяком случае, является опровержением обычного приписывания Платону трансцендентных теорий. У человеческих душ, в отличие от богов, тело может меняться. Когда эти души совершают свое небесное путешествие, тела их так же идеальны, как и их души. Когда же они не выдерживают своей небесной орбиты, срываются в подлунный мир, они получают и новые тела. На земле эти тела подвержены всем случайностям материального мира и даже смертны. Однако смерть тела еще не означает того, что человеческая душа вообще может существовать без тела. Когда умирает земное тело, в душе обнажается ее подлинное идеальное тело, изуродованное земными грехами, но все еще остающееся телом. Во всяком случае, подземные судьи выносят свой приговор на основании рассмотрения именно этих загробных тел (Phaed. 81 b-d). Следовательно, и человеческие тела в конце концов так же бессмертны, как и человеческие души. А кроме того, нужно вспомнить еще и общеизвестное учение Платона о переселении душ и о возможности получения ими тех или других тел в зависимости от разных обстоятельств исключительно мифологического характера. Излагать здесь платоновское учение о метемпсихозе, ввиду его общеизвестности, мы здесь не будем.

Все рассмотренные выше тексты из "Федра", "Федона", "Софиста", "Парменида", "Государства" и "Тимея" носят диалектический характер, в отличие от текстов с описательным модельно-порождающим значением, и составляют в общей сумме приблизительно 117, то есть 23,2%. В соединении с теми 90 текстами описательного модельно-порождающего значения, мы можем себе представить общую сумму текстов, трактующих наши оба термина с точки зрения чистой идеальности, как 207, то есть 41,7%. Как бы ни приблизительны были все эти подсчеты, по крайней мере ясно то, что текстов с общетелесным и абстрактно-понятийным значением у Платона гораздо больше, чем таких текстов, где он занимается описанием или диалектикой самой идеи, взятой самостоятельно. Но и в этом последнем случае "эйдос" и "идея" в подавляющем большинстве случаев берутся лишь в модельно-порождающем значении или в значении принципов конструирования вещей.

Конечно, восторги перед первым открытием идеи в значении принципа конструирования вещей и тел были настолько велики, что Платон тут не мог удержаться от мифологических картин и разного рода поэтических образов. Эта поэтическая мифология всегда была главной причиной того, что большинство исследователей, отбрасывая мифологию как нечто ненаучное, принуждено было рассматривать "идею" как царство гипостазированных, абстрактных понятий. Однако такая вивисекция в настоящее время недопустима, и все эти "идеи" приходится брать только на фоне платоновской мифологии, так что подлинно философским их смыслом оказывается вовсе не их гипостазированная трансцендентность, но их модельно-порождающий характер, имманентно присущий как всем телам, так и телесному космосу в целом. А это значит, что само существование идей и их функционирование у Платона только и мыслится телесно.

9. Критика учения о трансцендентности идей

В заключение этой характеристики телесного смысла учения Платона об идеях необходимо сказать, что нужно же в конце концов серьезно отнестись к той критике трансцендентности идей, которую дает сам Платон в "Пармениде" (130 b – 135 b). Многочисленным излагателям Платона приходится стыдливо обходить эту платоновскую критику изолированных идей, потому что при том обычном дуализме идеи и материи, который приписывается Платону, действительно с этой критикой изолированной трансцендентности неизвестно что делать. Пробовали даже отрицать подлинность платоновского "Парменида". Однако подобный способ отделаться от платоновской критики трансцендентности является весьма жалкой попыткой, поскольку и всякий другой диалог Платона неизменно критикует эту трансцендентность, а вовсе не только один "Парменид".

Как мы видели выше, свои идеи Платон понимает либо обывательски, либо мифологически, либо модельно-порождающим образом, то есть как закон и метод конструирования самих вещей. В "Пармениде" вся эта критика трансцендентности только сконцентрирована в одно целое, а в том или другом специфическом виде она пронизывает вообще все произведения Платона. Самое большее, что можно сказать, так это то, что телесность Платон понимает не в каком-нибудь одном, а в самых разнообразных смыслах. Телесность может быть грубая и земная, но она может быть более тонкой, воздушной или огненной; она может быть даже и телесностью божественной, так как даже каждый бог тоже обладает своим специфическим телом. Но берет ли Платон человека и вообще всякого рода вещи в их чисто земной телесности, или берет он те или иные божества с их телами, все равно нигде и никогда идея тела не существует у него отдельно от самого тела. Божественный, небесный и занебесный мир Платона, конечно, можно назвать "идеальным", но это будет только обывательской характеристикой платонизма, поскольку идеальность в данном случае придется понимать очень расплывчато и некритично. Критическое же отношение к платоновским "идеальным" текстам свидетельствует только о красоте и совершенстве вечного космоса, а заложенные в нем "идеи" приходится понимать лишь как методы его конструирования, то есть понимать вполне телесно.

Имеет смысл отметить также и то обстоятельство, что из указанного нами предположительного количества 117 текстов диалектического значения с обоими терминами 50 текстов относится к первой части "Парменида" (129 а – 135 е), то есть к тому разделу диалога, где изолированные "эйдосы" как раз подвергаются резкой критике. К этому надо прибавить еще и пять случаев "эйдоса" уже совсем с антиплатоновским значением (Soph. 246 bc, 248 a, 249 d, 252 а). Таким образом, количество текстов с положительным значением в платоновском смысле остается, собственно говоря, только 62 – всего-навсего около 12,3%. Из этого можно вполне ощутительно убедиться в том, насколько же нехарактерен для Платона самый термин "идея". В сущности говоря, он попадается почти как исключение из общего количества текстов, основную роль в которых играет совсем нефилософское значение.

Теперь ответим на последний вопрос: если не у Платона, то у кого же еще из философов его времени было настоящее учение о трансцендентных идеях, и кого же именно Платон критикует за трансцендентность этих идей?

10. Критика Платоном Демокрита и Аристотеля как дуалистов

Прежде всего это учение об идеях было у Демокрита. У него было целое сочинение, которое так и называлось "Об идеях" (В 5, 6 Diels). О том, что Демокрит "признавал идеи", об этом читаем в источниках не раз (А 57). Гесихий, поясняя слово idea, говорит – подобие, форма (morphë), вид (eidos) и наименьшее тело (В 141). Это последнее указание Гесихия на "наименьшее тело", конечно, имеет в виду только атомистов. Если мы теперь спросим себя, что же такое атомы Демокрита, которые именуются у него идеями, то мы найдем здесь как раз то, против чего возражает Платон, а именно ту вечную и абсолютную твердость, неподверженность никакому воздействию, чистую умопостигаемость, недоступность чувственному знанию и в смысле конкретного бытия только потенциальный, но отнюдь не энергийный характер.

Плутарх (А 57) пишет: "Ведь чему учит Демокрит? Бесконечно многие по числу сущности, невидимые и неразличимые, не имеющие притом [внутренних] качеств и не подвергающиеся [внешнему] воздействию, носятся рассеянные в пустом пространстве. Когда же они приблизятся друг к другу, или столкнутся, или сплетутся, то из [образовавшихся таким способом] скоплений их одно кажется водою, другое огнем, третье растением, четвертое человеком. [В действительности же] все [это] есть неделимые формы [идеи], как он их называет, и [кроме них] ничего иного нет. Ведь из небытия не бывает возникновения, и из сущего ничто не может возникнуть по той причине, что атомы вследствие своей твердости неспособны ни испытывать воздействия, ни изменяться. Поэтому-то ни цвета из бесцветного, ни природы или души из не имеющего [внутренних] качеств и не подвергаемого [внешнему] воздействию вывести невозможно".

Следовательно, идеи-атомы Демокрита являются не чем иным, как материально существующими геометрическими телами, разделяя вместе с этими последними решительно все их нематериальные свойства (неподверженность никакому воздействию, невозможность их собственного воздействия на что-либо другое, абсолютную замкнутость в себе и т.д.). И так как эти абстрактные, бессильные идеи-атомы сами по себе ничего не могут создать (это относится к их существенному определению), то Демокрит пытается получить из них реальные вещи (точнее же сказать, субъективную видимость реальных вещей) только путем их случайного механического и бездушного комбинирования.

Вот против такого-то понимания идей и восстает Платон. Это не значит, что Демокрит – не материалист, а Платон – не идеалист. Однако у Демокрита – дуалистический разрыв идеи и вещей, у Платона же – их органическая сращенность.

Об этом дуализме Демокрита неопровержимо свидетельствует также Секст Эмпирик (В 11).

В "Канонах" он говорит, что есть два вида познания, из коих познание посредством логического рассуждения он называет законным и приписывает ему достоверность в суждении об истине, познание же посредством ощущений он называет темным и отрицает пригодность его для распознания истины.

Говорит же он буквально следующее:

"Есть два рода познания: один – истинный, другой – темный. К темному относятся все следующие [виды познания]: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного [познания], то оно совершенно отлично от первого".

Затем, отдавая предпочтение истинному (познанию) перед темным, он прибавляет:

"Когда темный [род познания] уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до более тонкого [недоступного уже чувственному восприятию], тогда на сцену выступает истинный [род познания], так как он в мышлении обладает более тонким познавательным органом".

Платон, прекрасно отдавая себе отчет в недостаточности одной голой чувственности для построения точной науки, вводит в эту последнюю необходимость родовых обобщений, или порождающих моделей, которые являются реальными принципами конструирования вещей, и потому сами по себе тоже телесны. Вследствие этого во всяком конкретном разыскании истины мы, по Платону, должны восходить от хаотически-текучего чувственного бытия к его обобщенным закономерностям, что и является для Платона опровержением всякого метафизического дуализма. Демокрит же вовсе не понимает свои идеи-атомы как порождающие модели и совсем не учит нас, как же нам восходить от хаотической чувственности к обобщенным закономерностям бытия. Такой дуализм, по Платону, приводит только к тому, что высшее знание, которое можно было бы предполагать у богов, ничего чувственного не познает, а наша текучая чувственность вовсе не приобщается ни к какому научно-общественному знанию.

Поэтому, с точки зрения Платона, совершенно непонятно и антидиалектично такое, например, рассуждение Демокрита (А 102): "(душа) – огнеподобное сложное (соединение) умопостигаемых [телец], имеющих сферические формы и огненное свойство; она есть тело". Во-первых, при помощи термина "формы" Маковельский здесь неудачно перевел греческий термин ideas. Если это учесть, то Платон, конечно, нисколько не возражает против того, что душа есть в конце концов умопостигаемая идея. Тут нет ровно никакой разницы между Платоном и Демокритом. И то, что эти идеи – огненны, тут тоже Платон ничем не отличается от Демокрита, поскольку и он, как мы видели выше, учит о божествах, как об огненных сущностях, в сравнении с которыми человеческая душа отличается только более слабой теплотой. Однако неожиданный вывод Демокрита, что душа есть только тело, конечно, будет оспариваться Платоном, так как ему совершенно непонятно, как это из умопостигаемых идей получается ни с того ни с сего вдруг тело. Здесь у Демокрита нет учения о моделирующем характере идей, и потому телесность души остается у него недоказанной. Платон учит не о том, что всякая душа есть тело, но и о том, что всякая душа – телесна. Но для этого необходимо признавать модельный характер того, из чего состоит душа, а это у Демокрита отсутствует.

Итак, Платон критикует Демокрита за исключительную умо-постигаемость идей и требует их более телесного (то есть модельно-телесного) понимания. Без этой порождающей модельности идеи-атомы Демокрита оказываются слишком бессильными и лишенными энергийно-порождающего характера, как это прекрасно понимал уже Аристотель (А 57): "Как говорит Демокрит, все было в возможности, но не в действительности".

Поскольку в результате деятельности Сократа, проповедовавшего необходимость определения общих понятий вместо только одного их чувственно-текучего восприятия, в античной философии вообще образовалась огромная тенденция учить именно об идеях вещей, а не просто только о вещах, постольку можно себе представить и многих других философов, тоже учивших об идеях и тоже вызывавших к себе критическое отношение со стороны Платона. Еще Шлейермахер весьма удачно предположил, что объектом критики учения об идеях в указанных у нас выше местах из "Софиста" и "Парменида" являются мегарские философы, которые бытие признавали только за идеями, небывалым образом преувеличивая сократовский принцип определения общих понятий, и отказывали в бытии всему прочему, помимо идей.

Однако проблема идей среди учеников Сократа была настолько сложна и запутанна, что кроме Демокрита и Эвклида из Мегары объектом платоновской критики вполне мог быть и Аристотель.

Аристотель много и часто критикует учение об идеях, иной раз называя Платона, а в большинстве случаев даже и не называя его, а имея в виду философов мегарского типа. Здесь, конечно, не место формулировать многочисленные и запутанные аргументы Аристотеля, которые стоит анализировать отдельно. Однако основное в аргументации Аристотеля сводится к тому, что сущность не может существовать отдельно от того, чего именно она является сущностью. Основатель и энтузиаст формальной логики, Аристотель, конечно, не мог себе и представить, каким это образом сущность вещи существует одновременно и в самой вещи и вне ее. Для этого нужно было быть диалектиком, а Аристотель является страстным противником платоновской диалектики. Но, понимая идею чересчур вещным способом и, так сказать, растворяя ее в вещах, Аристотель тем самым ставил себя перед такой дилеммой: либо действительно не существует никаких идей и существует только одна хаотическая чувственность, но тогда невозможно никакое обобщение, невозможно никакое мышление и невозможна наука; либо абстрагирующее мышление и обобщенная наука все-таки существуют, и помимо хаотичности вещей существуют также их закономерности, но тогда эти закономерности придется трактовать как отделенные от вещей сущности, наделяя их способностью вечно двигать вещами и вообще служить для них конечной причиной.

Как известно, из этой дилеммы Аристотель выбрал эту вторую альтернативу и стал учить о перводвигателе, который отделен от всех вещей космоса и обладает вечной самостоятельной жизнью. Этот перводвигатель, по Аристотелю, абсолютно лишен всякой материи, мыслит только самого себя и стремится только к самому себе, ни в чем не нуждаясь и ни к чему не стремясь. Кроме того, Аристотель называет этот перводвигатель "идеей всех идей", самозамкнутой в себе самой и самодовлеющей сущностью и мышлением ничего другого, как именно мышления же. Это учение Аристотеля общеизвестно (Met. XII 7-10), в цитатах здесь нет нужды.

Мог ли Платон согласиться с таким чересчур трансцендентным учением о самодовлеющем мышлении мирового разума? Платон, можно сказать, убил всю свою философскую жизнь на доказательство того, что мировой разум ни в каком случае не отделен от вещей, ни в каком случае не является самодовлеющим бытием и что его можно признавать только как порождающую модель космоса, как принцип конструирования всякой вещи. Единственная трансцендентность идеи, допускаемая Платоном, это ее модельно-телесное конструирование. Правда, Аристотель и сам все время толкует о перводвигателе, о необходимости объяснения всех отдельных движений единой неподвижной и вечной причиной. Но такого перводвигателя, который является только физической причиной вещей и не является их модельно-телесным конструированием, Платон никак не мог признать. Поэтому такого рода безмодельную первосущность он и старался критиковать, защищая тем самым телесный характер своей идеи, в отличие от самодовлеющих и самозамкнутых космических идей Аристотеля: Аристотель критиковал мир идей Платона за его изоляцию от мира вещей, не понимая диалектической природы порождающей модели, которая одновременно и в телах и вне всяких тел. В ответ на это Платон критикует мир идей Аристотеля тоже за изоляцию этого мира от мира вещей, не допуская того, чтобы причина вещей имела самодовлеющее и самозамкнутое бытие и не была бы их порождающей моделью. Платон защищает модельную телесность идеи вместо ее внетелесного гипостазирования у Аристотеля в потустороннем мире внемодельно действующих конечных причин. Конечно, свой дуализм безмодельного перводвигателя и пластически-оформленных живых вещей Аристотель не мог выдержать до конца и часто вносил в этот дуализм всякого рода поправки, уточнения и компромиссы. Однако это детальное исследование учения Аристотеля о формах-идеях, или о "причинах", не может являться целью нашего краткого очерка и заслуживает отдельного исследования.

11. Общее заключение об античном характере платоновской эстетики

Теперь, наконец, мы можем ответить и на тот вопрос, который мы поставили вначале. А именно на вопрос относительно античного характера платоновского идеализма. Если под идеализмом понимать учение о примате идеи над материей, то Платона, конечно, придется считать самым настоящим идеалистом. Однако рассмотрение этой платоновской идеи, которая превалирует у него над материей, свидетельствует о том, что само-то содержание этой идеи вполне материально, то есть носит модельно-телесный характер конструирования всякой вещи. Это вполне соответствует античному космологизму, поскольку телесный, но совершенным способом организованный космос был для античных философов окончательной или максимально центральной проблемой исследования. Материалист Демокрит тоже является представителем античного космологизма. Но, увлекаясь, в противоположность Платону, приматом материи над идеей, он слишком безоговорочно абсолютизировал свои материальные идеи-атомы, слишком сильно выдвигал на первый план их трансцендентность и потому лишился возможности объяснять ими конкретную жизнь материального мира. Поэтому он и заслужил со стороны Платона критику своего дуализма. Положительная сторона линии Демокрита заключается не в обожествлении материи, доходящем до непознаваемой трансцендентности, но только в примате материи как общего принципа реальности вещей, существующих вне и независимо от нашего субъективного сознания, над такими идеями, которые являются результатом бессильных абстракций, претендующих на самодовлеющее существование.

Все это есть только разные оттенки общеантичного космологизма и общеантичного антиспиритуализма, но дать связную и краткую формулу этого античного космологизма с учетом всей его огромной исторической пестроты – еще не наступило время.