А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том третий

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Сейчас наступает момент дать сводку всех тех многоразличных материалов, которые мы привлекли для анализа эстетики Платона. В этой заключительной характеристике нет нужды снова приводить все эти материалы во всей их филологической точности, а достаточно будет приводить только некоторые, главнейшие, со ссылками на наши предыдущие исследования. И только иногда, с нашей точки зрения, необходимо будет приводить также и источники. Скорее, важно будет дать общее синтетическое освещение предмета.

§1. Социально-историческая модель

1. Вопрос о рабовладельческой формации

Как показывает обширное и напряженное исследование, квалификация Платона как идеолога рабовладения совершенно неверна. Это не значит, что у него вовсе нет никаких элементов рабовладельческой идеологии.

Сначала укажем на те социально-исторические элементы, которые фактически нашли себе место в эстетике Платона.

2. Идеология восходящего рабовладельческого полиса

Во-первых, Платон является несомненным идеологом самого раннего рабовладельческого полиса в Древней Греции, идеологом такого рабовладения, где основной экономической единицей является мелкий собственник с миниатюрным применением рабского труда (выше, стр. 191-196). Платон объявляет себя идеологом юного и восходящего греческого полиса, восхваляет времена Марафона и Саламина, защищает цельный аристократически-демократический полис, отстоявший свою независимость от посягательств тиранической Персии, охраняющий свою общенародную специфику в отличие от окружающего варварского мира (выше, стр. 197).

3. Реставрация этого полиса

Во-вторых, сам Платон живет в эпоху развала этого юного рабовладельческого полиса, который уже успел достаточно состариться, перейти от аристократически-демократических свобод к политике грабительских войн и беспринципной экспансии и которому теперь уже предстояло самому войти в эту небывалую по своей обширности военно-монархическую организацию македонского владычества. Платону претит подобного рода потеря Грецией ее независимости, и он любыми средствами хочет восстановить былую юность греческого полиса. Но так как времена этого последнего ушли в безвозвратное прошлое, то Платон может восстанавливать этот юный греческий полис только средствами чистых идей, средствами утопических идеалов, средствами неосуществимых теоретических усилий.

Это сразу привело к двум глубочайшим особенностям платоновской эстетики. Она стала принципиальным идеализмом, восстанавливавшим старую досократовскую натурфилософию средствами категориальных построений, и она сразу же стала реставраторской концепцией, не стесняющейся никакими реакционными планами и предложениями.

4. Спартанско-критский и египетский теократический строй

В своей реставрационной деятельности Платон доходит до полного забвения той восходящей афинской демократии, которая ему же самому кажется таким огромным национальным идеалом. У него начинают мелькать, в-третьих, симпатии к старой и малоподвижной в социальном смысле Спарте и к родственному ей Криту. Многие историки так и думают, что основная идеология Платона – это есть не что иное, как культ этой старомодной во времена Платона спартанско-критской идеологии. В основном, однако, это совершенно неверно. Спартанская аристократия в свое время тоже была передовым строем. Занимая охранительную позицию во времена необычайного роста афинской демократии, она была только естественной реакцией греческого народа на слишком поспешную и интенсивную экспансию афинской демократии и на погоню за приобретением огромного количества рабов как следствия грабительской политики. Если Платон хватался за какие-нибудь социально-исторические институты спартанско-критской аристократии, то это выходило у него поневоле и отнюдь не было чем-нибудь окончательным. И это не потому, что спартанско-критское крепостничество было для него чем-то правым, а, наоборот, потому, что даже и это казалось ему слишком левым. Сам он шел еще дальше того. Социально-историческая модель эстетики Платона в своем реакционно-реставрационном направлении доходит, в-четвертых, до восхваления египетского кастового строя с его теократией, с его усиленно проводимым социальным неравенством, с его малой подвижностью и непрогрессивностью, которая представляется теперь Платону уже полной социальной неподвижностью и которая, в этом смысле, у него восхваляется (выше, стр. 88).

5. Предэллинистическая идеология

В-пятых, поскольку же такого рода реакционно-реставраторская концепция уже не могла быть проводима без всяких оговорок в IV в. до н.э., в период расцвета греческой цивилизации, то Платон старается всячески одухотворять и философски углубить эту концепцию, чего он и достигает при помощи новой концепции идеального тирана и идеального законодателя, для которых тоже первым делом является воспитание всеобщей добродетели и насаждение общегосударственной и социальной справедливости. Тем самым невольно для самого себя Платон вдруг становится идеологом и романтическим поклонником наступающего эллинистического периода и расстается со своими благородными и свободными аристократическо-демократическими идеями.

Таким образом, в поисках социально-исторической модели эстетики Платона мы сталкиваемся по крайней мере с пятью разными оттенками, а не просто только с одной рабовладельческой идеологией. Этим, однако, вопрос о социально-исторической модели далеко еще не разрешается. Тут необходимы две существенные детали.

6. В чем заключается подлинная рабовладельческая основа платоновской эстетики?

Во-первых, у Платона имеется два произведения, которые диаметрально противоположны по своей социально-исторической направленности. "Государство" требует полного запрещения всякого рабовладения, в то время как "Законы" его вполне допускают, хотя в настолько противоречивой форме, что невозможно даже и понять, чего тут больше: принципиальной и глубокой гуманности в отношении рабов или же презрения к ним. Во всяком случае, рабство здесь признается, хотя и не в экономическом смысле слова (выше, стр. 204).

Во-вторых, изучение текстов о соотношении идеи материи у Платона приводит нас к необходимости признать полный примат идеи над материей, полное отсутствие какой бы то ни было самостоятельности для материи, – это такая зависимость материи от идеи, которую иначе трудно и квалифицировать как зависимость вполне рабскую. Этим чувством рабского подчинения низшего высшему проникнут решительно весь идеализм Платона: абсолютно единое, или благо, господствует над идеями и мировым умом; мировой ум господствует над мировой душой; мировая душа господствует над мировым телом, или космосом; и соответственно подчинены высшим началам также и все отдельные души и все отдельные тела внутри космоса.

Связь эстетики Платона с рабовладельческой экономической моделью чрезвычайно сложна; и если говорить в самой общей форме, то связь эту нужно понимать отрицательно, то есть попросту ее отвергать; и только отдельные элементы философии Платона могут вызывать какие-то рабовладельческие ассоциации, да и то при условии самого тщательного филологического обследования относящихся сюда текстов.

Заметим, впрочем, что и сам Платон случайно проговаривается о рабовладельческой природе отношений идей и вещей.

Желая доказать, что не существует изолированных идей, Платон прибегает именно к этой символике: раб подчиняется не господину вообще, но данному господину; и господин властвует не над рабством вообще, но над данными рабами (Parm. 133 de).

7. Общинно-родовые элементы

Далее, социально-историческая модель эстетики Платона осложняется еще неожиданной концепцией. Именно Платон выказывает очень глубокие и чрезвычайно интенсивные симпатии к общинно-родовым традициям.

Одно из основных пониманий отношения между идеей и материей у Платона есть понимание в смысле порождения как биологического, так и социального. Сама по себе материя не есть что-нибудь и не есть сущность. Но зато она есть восприемница идей и в этом смысле "мать" и "кормилица" идей; идеи – это родители, а реальные вещи, возникающие от этого брака, – дети (Tim. 49 а, 50 а-d, 51 а, 52 d).

Таким образом, основное отношение между идеей и материей, по Платону, – это отношение общинно-родовое. Отметим только, что термин "восприемница" (hypodochë) понимается у Платона также и в подчеркнуто интенсивном смысле, когда этим именем он называет укрепленное место для воинов на возвышенном месте вокруг святилищ (Legg. VII 848 de). Платон настолько охвачен идеей законности, что дает ее любую интерпретацию, лишь бы только внушить ее значимость своим читателям, но среди прочих интерпретаций этой законности, то суровых и суровых до полной дикости, до полного изуверства, то очень нежных и трогательных, вплоть до родительских отношений к детям, мы имеем у Платона прямое и буквальное отождествление и единство законов с родительской любовью, а подчиненных этим законам – с любимыми детьми и нежнейшими воспитанниками (IX 858 е).

Надо указать также и на то, что красота одного тела, по Платону, есть "брат" красоты другого тела (Conv. 210 ab) и что все прекрасное в душах "родственно" (syggenes) самому себе.

8. "Атлантические" симпатии Платона

Открытия последних лет дали нам много разных сведений относительно т. н. крито-микенской эпохи. Нельзя сказать, чтобы Платон был к ней вполне равнодушен. Его диалог "Критий", не законченный и потому не делающий всех общественно-политических выводов, посвящен тому, что Платон, а за ним и множество других авторов вплоть до последнего времени называли Атлантидой. Сказочное богатство этой эпохи, о которой было хорошо известно уже по критским раскопкам, оказалось таким же и в Микенах, которые во второй половине II тысячелетия до н.э. являлись центром могущественной державы и союза многих старых греческих стран с большой центральной властью в Микенах, с почитанием олимпийских богов, ставших отражением всего этого микенского великолепия, с придворными и прихрамовыми рабами, но, по-видимому, с еще примитивным, пока еще вполне общинно-родовым провинциальным населением. У нас уже давно поспешили объявить крито-микенское государство рабовладельческим, хотя то, что пишут виднейшие советские исследователи этого максимально раннего на греческой почве "рабовладения", носит настолько пестрый характер, что между рабами и свободными устанавливаются бесконечно разнообразные переходы, и в конце концов становится неизвестным, кто, для кого и каким именно является рабом¹.

Мы бы сказали, что крито-микенское государство является просто абсолютизацией общинно-родового строя, когда все общинно-родовое население подчинено одному владыке, а этот владыка есть не больше как та же самая родовая община, ее олицетворение и ее единоличная субстанциализация, именно поэтому трактуемая абсолютистски. Впрочем, нам нет нужды входить в анализ социально-экономической природы крито-микенского государства. Для нас важно то, что наряду с египетскими и греческо-полисными симпатиями Платона в период угасающего полиса он также лелеял мечты и о Микенах, изображая их в радужных тонах в диалоге "Критий".

9. Итог

Таким образом, если подвести итог всем социально-историческим тенденциям у Платона, то можно сказать, что ни одна из предшествующих ему социально-исторических эпох не осталась в платоновской эстетике без внимания; а кроме того, Платон заглядывал и в наступавшую в его дни огромную эллинистическую эпоху и тоже питал к ней определенное сочувствие. Можно считать вполне понятным то обстоятельство, что в эстетике и во всей философии Платона сказалась такая путаница разных социально-экономических периодов древней истории. Ведь Платон резюмирует всю античную классику и, следовательно, пытается синтезировать все древние эпохи так, чтобы получилось нечто целое.

Этот резюмирующий социально-исторический характер эстетики Платона проявился у Платона отнюдь не сразу в отчетливой форме. Тут у него была определенная линия развития от аристократическо-демократических убеждений начального периода и до теории предэллинистического рабовладения с откровенными симпатиями к древним общинно-родовым авторитетам.

В социально-экономическом смысле эстетика Платона соответствует по крайней мере шести периодам древней истории: 1) египетскому кастовому строю, 2) древним Микенам, 3) консервативно-аристократическим Спарте и Криту, 4) восходящему афинскому рабовладельческому полису, 5) общинно-родовой формации вообще и 6) восходящему эллинизму с его культом личности и тенденцией к огромным просторам вместо маленького и уютного полиса.

Получается, что в социально-экономическом смысле Платон резюмирует все главнейшие периоды развития древнего общества с непреклонным стремлением оплодотворить, углубить и возвеличить и все прежнее и все новое.

Это – не эклектизм, а синтез, хотя не везде и не всегда достаточно отчетливо выраженный.

10. "Природа" (рhуsis) y Платона

Вся пестрота и все разнообразие эстетики Платона, возникающее на основе близких связей Платона с разными периодами общинно-родовой и рабовладельческой формации, проявились не только в чисто эстетических понятиях и теориях, но и в теоретической философии.

Именно эта "природа", несмотря на весь идеализм Платона, лежит в основе всего признаваемого им бытия. Притом – первоисточник всех форм бытия и всей их диалектики – та первоначальная и подлинная сущность, которая как бы заряжена бытием и порождает из себя все существующее, и материальное и духовное, и идеальное, и логическое. Оказывается, что термин этот употребляется у Платона гораздо чаще, чем характерные для него "эйдос" и "идея", но встречается он, как мы сейчас покажем, на фоне неимоверной пестроты и многозначности, учесть которую вообще мало кому удавалось. Исследование платоновского понятия physis произведено в уже упомянутой работе Д. Манншпергера (стр. 14).

Специально учения о "природе" Платон нигде не излагает. Поэтому Манншпергер² исследует большое число контекстов, в которые входит слово physis и однокоренные с ним слова; учитывая, однако, и этимологическое индоевропейское значение этого корня, Манншпергер считает, что в представлении Платона physis есть основным образом всеобъемлющая природа вообще, которая относится к конкретному и единичному как норма. Природа как норма и есть, по Манншпергеру, центральное значение термина physis y Платона, притом норма воспринимается здесь как смысловая связь индивидуальных природных вещей³.

Весьма подробно Манншпергер разбирает другие слова, однокоренные с physis в их грамматическом и смысловом аспектах (phyein, phynai, phyesthai, phyteyein, pephycenai и т.д.). Затем Манншпергер переходит к разграничению термина physis у Платона с термином genesis, oysia, idea, eidos, genos, morphë, dynamis и др., а также к выяснению отношения термина physis к терминам cinësis, taxis, rhythmos, technë, aitia, anagcë, noys, nomos, trophë и т.д. Он приходит здесь к следующим заключениям. Идея обозначает некоторое логически-содержательное единство, пронизывающее различные конкретные вещи. Это – структурное единство, на котором основывается учение о причастности (methexis). Эйдос есть компактное, отграниченное от всего иного, логически-содержательное единство, то есть конкретно очерченное единство, которое охватывает конкретный единичный предмет. Genos объединяет сродственные явления в родовую общность. Форма (morphë) есть, напротив, голая форма, не имеющая аспектов единства, структуры, конкретной очерченности и сродственности. Природа (physis) по сравнению со всеми перечисленными терминами устремлена к самой сути вещи и обозначает некоторую напряженную статическую заряженность, собственную самость предмета, которая (самость) стремится к выражению, встает в соотношение к природе других логически-содержательных единств, придает смысл индивидуальному содержанию. Природа, таким образом, всецело индивидуальна. В то же время, как соединяющая среда смысловых отношений индивидуальностей, как смысл, соотношение и просто как жизнь природа есть опять-таки универсальное единство мира: она есть суть, ядро каждого эйдоса и каждой идеи, та великая смысловая область, в которой возникают все эйдосы. Словом, природа есть вообще всякий смысл как тождество единичности и множественности, индивидуальности и всеобщности.

Манншпергер путем анализа текстов показывает учение Платона об отношении человека к "природе". По Платону, каждое действие, всякое творчество и все поведение, вообще всякое движение и бытие стоят под знаком заранее заданной смысловой формы, которая и есть природа, physis. При этом основное настроение человека должно быть чувством уважения и почтительного удивления перед природой⁴.

На основании полученных данных Манншпергер интерпретирует известные тексты из "Федра" (269 е – 271 b; природа и человек); "Законов" (X 886 b – 896 с; природа и бог); "Тимея" (35 а – 37 с; природа и вселенная)⁵.

Важность идеи природы, заключает Манншпергер, ведет у Платона к осторожной и скептической оценке человека и его разума. Все непонятное, "противоестественное", противоречивое, бессмысленное, по Платону, существует лишь в ущербном, неполном человеческом познании. По сравнению с этим воззрением эллинизм принес полный переворот в представлениях и принизил природу за счет человеческого разума⁶. Здесь Манншпергер идет, несомненно, вслед за М. Хайдеггером с его учением о коренном изменении в понимании истины, ознаменовавшем переход к новому времени.

Манншпергер настойчиво напоминает о мифологическом единстве противоположностей в понятии природы у Платона: она есть одновременно единство и множество, бытие и становление, покой и движение, тождество и различие, начало и развитие, совершенное и недостаточное, материя и дух и т.д.

Новые результаты, полученные Д. Манншпергером, свидетельствуют о двух непреложных обстоятельствах.

Во-первых, для выражения всех своих самых заветных убеждений Платон неизменно пользуется понятием природы, несмотря на то, что термин этот издавна был связан в греческой философии только с материальным миром, часто даже вообще не с космосом в целом. Уже в этом сказался тот общегреческий, стихийный материализм, который мы теперь постоянно находим в античной философии. Ведь "природа", если брать хотя бы греческий корень этого слова, указывает на порождение, причем именно на отцовское, а не на материнское порождение. Это физическое порождение всего сущего и заставило Платона употреблять этот термин physis решительно во всех основных областях своей философии, почему и возникла у него такая семантическая пестрота данного термина. Пестрота эта – только видимая; и за нее филологи как раз больше всего и хватаются, поскольку всякому филологу важно прежде всего выяснять все возможные и фактически существующие в разных контекстах смыслы данного термина.

Во-вторых, с этим термином "природа" Платон не расстается даже и тогда, когда говорит о самых глубоких основах исповедуемого им бытия. В поисках настоящей "природы" он склонен отвергать механистическое понимание, например, у атомистов; и вместо этого он старается найти подлинный двигатель материального мира, подлинную его природу. Но интересно, что эту душу, которая у него движет всем, он опять-таки называет "природой" (выше, стр. 225). Вся диалектика, которая является для Платона основной философской методологией, вскрывает для него опять-таки не что иное, как природу бытия, как природу логического знания. Это соединение огромной семантической пестроты в употреблении данного термина с его высочайшим диалектическим завершением, – это и есть "природа" у Платона. Более яркую зависимость античного идеализма от общеантичного стихийного материализма трудно себе и представить.

11. "Сущность" (оуsia) y Платона

Голландский ученый Г. Бергер⁷ проанализировал все места в платоновских диалогах, в которых встречается термин oysia в философском смысле, упорядочил многообразие его значений, реконструировал его развитие, переходя от одного философского значения к другому, и попытался установить первичное значение, всегда присутствующее в многообразии значений. Частично им изучена и онтология Платона, в меру привлечения термина on ("сущее").

Философское значение термина oysia предполагает тем или иным способом дофилософское значение – "собственность", "богатство". Термин употребляется у Платона в единственном числе для обозначения разного рода владений; во множественном числе он употребляется лишь тогда, когда нужно обозначить владения многих людей. Далее, термин употребляется как собирательное существительное. Как могло получиться, спрашивает Бергер, что слово, близкое к женскому роду причастия настоящего времени от "eimi" ("я есмь"), стало обозначать "собственность"? Это возможно только в том случае, отвечает он, если oysia значит "вещи, которые суть для меня", то есть в том случае, если существование, которое этим словом обозначается, воспринимается как "существование для меня и по отношению ко мне", и если вещи, которые существуют таким образом, воспринимаются как такие вещи для меня, которые [между прочим] делают меня таким существом, каков я есть: они – мои владения, которые делают меня владельцем⁸.

Анализ "Горгия" (472 b) обнаруживает, что oysia имеет здесь значение "то, что есть", в смысле "истина". В метафорическом смысле истина есть тоже собственность, но, строго говоря, она. есть то, что свойственно всякому, ищущему истину. Таким образом, те "onta" ("сущие"), с которыми соотносится здесь oysia, рассматриваются как то, что существует для человека и по отношению к нему, но тот, для кого они существуют, уже более не обладатель, который исключает всех других обладателей той же самой вещи, но знающий, который разделяет одну и ту же истину с другими⁹.

Согласно "Протагору" (349 b) получается, что точно так же, как собственность присуща обладателю, так и oysia присуща слову и тому, что этим словом обозначено, то есть "pragma" ("вещь"). Таким образом, те "onta" ("сущие"), с которыми связана oysia, понимаются уже не исключительным образом как то, что привязано к личности, будь то обладатель или знающий. Oysia здесь есть нечто такое от on, что, независимо от меня, есть для себя и через себя и что существует для меня лишь потому, что существует для себя, когда я говорю о нем так, как оно есть¹⁰.

Бергер обращает внимание еще на места из "Кратила". (388 с, 389 b, 393 d, 421 b и 423 е), где твердость и определенность бытия приписываются самой oysia вещей, что заставляет думать, что изменяющиеся вещи не существуют в собственном смысле слова благодаря себе и для себя; такой природой обладает, скорее, эйдос¹¹.

В "Федоне" (65 d) "справедливое" само по себе есть oysia отдельных справедливых действий и т.д. Термин oysia обозначает здесь, что есть в действительности и по своему чистому содержанию каждая из воспринимаемых Вещей. Поэтому в "Федоне" (78 d) Бергер понимает oysia ("сущее") как принцип "бытия", хотя он признает, что немного позднее (79 а) Платон употребляет to on в более номинальном смысле, обозначая им "то, что есть".

В другом месте "Федона" (101 с) термин oysia обладает другим значением. Термин здесь, по Бергеру, обозначает не какую-то черту воспринимаемых вещей, но саму "чтойность", которая свойственна каждой идее. Бергер называет это "недоступным восприятию" ¹².

В "Государстве" (V 479 с) oysia есть название для всей "области" недоступного восприятию. В этом случае термин уже не может использоваться во множественном числе, как в "Федоне". Здесь начинается развитие более общего значения термина. А именно oysia в виде собирательного имени (VI 486 а) обозначает все, что есть. Oysia обозначает даже свойство "быть", "бытие" (IX 585 b-d): по Платону, область чистого знания и область физической пищи причастны, одна более, другая менее, "чистой" oysia. Бергер допускает, что в этом самом широком смысле oysia есть производное от "бытия", которое включает как доступное, так и недоступное восприятию ("два рода вещей", Phaed. 79 а).

Платон употребляет понятие бытия, которое приложимо только к тому, что недоступно чувственному восприятию; употребляет он также и понятие бытия, которое, кроме того, еще приложимо и к воспринимаемому. Второе, "обобщающее" понятие бытия имеет в классических диалогах меньшее философское значение, чем понятие бытия, которое ограничивается тем, что недоступно восприятию. Бергер указывает, что даже в классических диалогах эти два понятия не могут мыслиться как полностью разделенные¹³.

В "Теэтете" oysia опять принимает значение "бытия"; "сущность" соотносится с "есть", глаголом-связкой (185 с – 186 е). В других разделах этого диалога oysia относится к предикации сущего, а также к такому "бытию", которое лежит в основе предикации сущего¹⁴.

Ближе к последним своим диалогам Платон начинает все чаще использовать "всеобъемлющее" понятие бытия, то есть такое, которое относится и к тому, что недоступно восприятию, и к тому, что воспринимаемо. После (и в результате) критики Парменида в диалоге "Парменид" эйдос сам по себе выступает у Платона лишь очень редко, но зато тем чаще появляется у него весь эйдос (класс). Среди тех эйдосов, которые Парменид считает достойными исследования, на первом месте стоят бытие само по себе и небытие. Во второй части "Парменида" oysia иногда обозначает "чтойность", иногда "недоступное восприятию" как самость эйдоса, по большей же части, однако, означает бытие, которому нечто причастно, а иногда также обозначает бытие "одного", которое причастно бытию¹⁵.

В "Софисте" проблема бытия стоит в центре интереса. Если oysia здесь обозначает "чтойность", то она несомненно обозначает "чтойность" сущего как сущего (246 а). Бытие обладает качеством всеобъемлющего: физическое и нефизическое здесь у Платона сродственны друг другу в бытии (247 d). Платон более чем где-либо уверен здесь, что "я" могу сказать обо всем, что оно есть. Платон уточняет: да, "я" могу сказать обо всем, что оно есть, но это вовсе не значит, что все есть в одном и том же смысле бытия: совершенным образом есть, с одной стороны, oysia "друзей эйдосов", а с другой стороны – знание и душа (248 а-е). Но это несомненно значит, что каждый из более крупных эйдосов соотносится с природой бытия, так что контраст между конкретным бытием и конкретным небытием возможен только на основе родственности в "сущем" (254 d – 258 b)¹⁶.

Космологический миф в "Политике" предполагает, что все, что есть, тем или иным образом причастно порядку: этот космос получил божественные дары и таким образом до определенной степени упорядочен, хотя на основании его "старой природы" ему принадлежит лишь беспорядок. Выражение "необходимая oysia генезиса" (283 d-е) обозначает "бытие в соответствии с истинной мерой" того, что было создано¹⁷.

Бергер объясняет внимание Платона к среднему и к общему (оно совершенно явно в рассуждениях о "смешанной жизни") той точкой зрения Платона, что все, как бы оно ни было малозначительно, причастно бытию. Это особенно ярко выражено в "Филебе" (26 d – 27 b): ставшее, несмотря на то, что оно стало, есть все же еще то, что оно есть, и оно в какой-то мере упорядочено. Становление совершается "ради" ставшего (53 е – 54 d). Oysia обозначает здесь собирательно все, что стало в процессе становления, – следовательно, oysia не есть индивидуальное ставшее¹⁸.

Доступное восприятию и ставшее уже не есть вполне беспорядочное, как доказывает Платон (R. Р. VI 485 b): оно одновременно и упорядочено в определенной мере, и в определенной мере беспорядочно. Причина неупорядоченности того, что доступно восприятию и упорядочено, – начало беспорядка. Когда Платон говорит, что доступное восприятию никогда нельзя называть каким-нибудь "это", то он подчеркивает, что чувственно воспринимаемое, несмотря на сообщенный ему порядок, все же никогда не совершенно тождественно самому себе. Бергер считает, что положение Платона о трех видах oysia (Tim. 35 а) является развитием того, что излагается в "Филебе" (26 d – 27 b; выше, стр. 229). В утверждении Платона, что воспринимаемое обязано своей oysia (своим бытием) носителю, Бергер видит указание на действительное бытие воспринимаемого, которое Платон нигде ранее не объясняет¹⁹.

Бергер показывает, что, начиная от "Теэтета", "всеобъемлющее" понятие сущности – такое, которое включает видимую сущность и недоступную восприятию сущность, – все шире используется Платоном в философском смысле и что в позднейших диалогах часто развивается такой взгляд: все "есть" благодаря причастности oysia (бытию)²⁰.

Во всех диалогах многочисленные значения термина oysia соотносятся с одним первоначальным для Платона значением: "быть тождественным самому себе". Бергер считает, что быть тождественным самому себе есть не то же самое, что быть таким-то благодаря причастности чему-нибудь. Он указывает на возможность исправления и развития платоновской теории причастности²¹. Если подвести итог этому изучению термина "oysia", то можно сказать следующее.

Во-первых, этому термину свойственна обычная для Платона семантическая пестрота, делающая сведение всех его значений воедино весьма тяжелой филологической задачей.

Во-вторых, эта семантическая пестрота терминологии, как и везде у Платона, объясняется тем, что в Платоне бурлили самые разнообразные эпохи предыдущего и современного ему социально-исторического развития. При поверхностном подходе к тексту Платона, конечно, появляется какой-то невообразимый терминологический хаос. Но впечатление этого хаоса тотчас же пропадает, когда мы начинаем вспоминать ту хаотическую эпоху, в которой жил Платон, и его неизменное желание восстановить и резюмировать все лучшее, что существовало в Греции в былые времена, до наступления этого современного Платону хаоса.

В-третьих, обращают на себя самое серьезное внимание те семантические принципы, которые сформулированы у Г. Бергера. Эти принципы, правда, вовсе не являются какой-нибудь невообразимой новостью для исследователей Платона. Однако обстоятельность подбора всех семантических материалов у Платона по данному термину заставляет нас несколько иначе оценить начальный и исходный пункт исследования Бергера. Начальная семантика термина указывает на "собственность", "богатство" и "добро" в бытовом смысле слова. Это пока еще не "сущность" и не "бытие", а просто принадлежащая кому-нибудь вещь. Но когда мы проходим через все тексты Платона, в которых oysia понимается как "сущность" и как "бытие", и видим, что наиболее общим характером всей этой семантики является момент тождества бытия с самим собою, то делается ясным, что даже и в этом тождестве бытия с самим собою проявляется все тот же общеантичный, а также и платоновский принцип безоговорочного владения самим собою как момент безоговорочного приписывания чего бы то ни было ему же самому, как принцип предметности, всегда владеющей самой же собой. В конце концов самотождество бытия, вскрывающее семантику термина oysia, является просто предельным обобщением предельного владения чего-нибудь чем-нибудь и, в частности, владения чем-нибудь им же самим. Нам кажется, что Платон тоже отражает здесь социально-историческое развитие, но на этот раз уже далеко уходящее за пределы общинно-родовой и рабовладельческой формации.

12. Точная социально-историческая формула платоновской эстетики

После всех предыдущих рассуждений и анализов мы можем составить такую социально-историческую формулу, которая, кажется, может претендовать на относительную точность. Мы уже видели, что в социально-историческом отношении Платон вырастает по крайней мере на шести совершенно различных основаниях. Это – сеть базисов, которые в основном могут быть сведены к двум главнейшим – общинно-родовому и раннерабовладельческому. Попробуем формулировать возникающие здесь идеологические результаты для понимания платоновской эстетики.

а) Общинно-родовая формация есть человеческая общность, представленная в виде небольших, но быстрорастущих общин людей, состоящих в более или менее близком кровном родстве. Труд, распределение труда и распределение его продуктов регулируется исключительно только нераздельным коллективом людей, состоящих в кровнородственных отношениях. Самое главное, что здесь понятно, это – родственные отношения; и самое главное, чем все здесь объясняется, это – родственные отношения. Поэтому, когда общинно-родовой человек хочет объяснять все явления окружающей его природы и всего мира, он, не имея никаких точных физико-математических законов, тоже объясняет все родственными отношениями. Весь мир есть универсальная родовая община, в которой каждое явление, боги и люди, природа и материя, мир и все, что находится в нем, являются только живыми и одушевленными членами этой всеобщей и космической родовой общины. Это значит, что основной идеологией общинно-родовой формации является мифология, которая и есть не что иное, как результат переноса на весь мир общинно-родовых отношений, но в максимально обобщенном и предельном виде.

б) Рабовладельческая формация выступает на исторической арене тогда, когда слишком разросшееся общинно-родовое население начинает требовать для своего физического существования более эффективных способов производства, чем тот стихийный и нерасчлененно-коллективный способ производства, который характерен для предыдущей формации. Население и территория становятся настолько обширными, что уже теряется связь между собою родственников по крови. Появляются люди не только свои, но и чужие, в отношении которых уже не применяются те моральные правила, которые были характерны для общинно-родовой формации. Кроме того, становится гораздо более рентабельным разделение труда на умственный и физический, так, чтобы одни были организаторами, повелителями и владельцами, а другие – организуемым населением и предметом владения для других людей. Возникает противоположение рабовладельца и раба, – разделение уже классовое, о котором ничего не знала предыдущая общинно-родовая формация.

Но вместе с отделением умственного труда от физического и мир начинает пониматься уже не как общинно-родовая организация, но как система умственных построений. А поскольку рабовладельческий способ производства, как мы хорошо знаем, основан на эксплуатации физического организма человека в меру тоже чисто физических возможностей этого организма, то вместо равноправных членов родовой общины появляется антагонизм физического тела производителя труда или теперь уже раба и организующей умственной деятельности рабовладельца. И это бытие тоже хочет объяснять собою весь мир и стремится дойти до предельного обобщения, чтобы охватить этот мир. Отсюда основным и первоначальным бытием оказываются физические и материальные стихии, а образуется из них тоже вещественный космос, но на этот раз уже рационально обоснованный. Логос Гераклита, управляющий всем миром, неотделим от того первоогня, из которого состоит весь мир. Ум Анаксагора есть принцип создания и упорядочения мира, но его трудно отделить от вещественно организованного космоса. Таким образом, в идеологическом отношении вместо прежней мифологии в эту раннерабовладельческую эпоху появляется рационально обоснованная, но вполне вещественная космология.

в) Платоновская философия развивается на стадии не этого раннего рабовладения эпохи греческой классики, но на стадии зрелого и разбухшего рабовладения, когда для приобретения новых рабов и территорий и для управления всем этим уже были недостаточны методы мелкой полисной системы и мелкого прямого и непосредственного рабовладения. В эпоху Платона и Аристотеля греческий рабовладельческий полис уже не мог сопротивляться своему вхождению в огромную империю, где ему предстояла роль глухой провинции. Платон (а ниже мы увидим, что и Аристотель) не хочет этого расставания с родной для него непосредственной рабовладельческой и полисной системой. Он пытается возродить раннюю рабовладельческую формацию, а вместе с тем и элементы общинно-родовой формации²². Поскольку это стремление восстановить безвозвратно погибшие социально-исторические отношения могло осуществляться не какими-нибудь эффективными политическими мерами и не своими собственными руками, но только в собственной голове и при помощи только особенным образом продуманной системы идей, то Платон (а также и Аристотель) явился, во-первых, безусловным идеалистом и, во-вторых, безусловным реставратором. Но что же получалось у Платона, когда он в своей эстетике идеалистически реставрировал эстетику двух главных формаций, о которых у нас шла речь только что?

г) И общинно-родовая мифология и раннерабовладельческая вещественная космология, конечно, теперь уже не могли оставаться в своем прежнем виде. Объединяя то и другое, Платон должен был древнюю мифологию понимать в виде рационально-вещественного космологизма, а этот последний – в свете древней мифологии. Мифология у Платона выступила в рационально-вещественной и космологической форме – ее боги, демоны и люди стали теперь уже определенного рода логическими категориями; а досократовский космологизм, направляемый теперь уже к охвату всей мифологии в целом, перестал быть безраздельным единством типа логоса и огня у Гераклита, но должен был прийти к мифологии уже после подробнейшего и логически обоснованного охвата всех противоречий мифологии.

Другими словами, в результате идеалистической реставрации двух первых социально-исторических формаций Платон теперь принужден был создавать теорию всеобщей диалектики рационального и вещественно-мифологического космоса. Если в общинно-родовую эпоху красотой был человек, как носитель кровно-родственного коллективизма, а в раннерабовладельческую эпоху красотой оказались свободные от всякой психологии скульптура и архитектура, то для Платона самой главной красотой является рационально обоснованный и вещественно-мифологический космос, диалектическим обоснованием для которого явились боги, но уже в виде порождающих моделей, а диалектическим следствием которого явилось теперь все, что в космосе, все небесные сферы и прежде всего сам человек, но уже как воспроизведение ("подражание") красоты космической и божественной.

д) Эту социально-историческую формулу платоновской эстетики не нужно доводить до смешного, находя в ней непосредственное выражение общинно-родовой и раннерабовладельческой формации. Во-первых, эти формации действуют здесь не прямо, но как результат идеалистической реставрации. Во-вторых, все. что исходит из способов производства и имеет его своей моделью, отнюдь не теряет своей качественной специфики: боги остаются богами, а не рабовладельцами или рабами; космос остается космосом и по своему содержанию не имеет никакого отношения ни к рабовладельческому, ни к какому-нибудь вообще другому способу производства; человек остается человеком, его тело – его телом, его душа – его душой, религия – религией, мораль – моралью и, наконец, искусство – той специфической областью творчества, которая несводима ни на что другое, кроме как только на искусство же.

Однако типологически, морфологически и, вообще говоря, структурно (не по содержанию) этот рационально обоснованный и вещественно-мифологический космос только и мог возникнуть в человеческом сознании в период идеалистического реставраторства двух первых социально-исторических формаций. И хотя красота, исповедуемая Платоном, по своему содержанию не имеет ничего общего ни с какими социально-историческими формациями, все же историк эстетики и историк философии, изучающий не обнаженное и сумбурное содержание своего предмета, но также и всю его структуру и притом структуру в ее единстве с другими слоями исторического процесса, всегда будет при всматривании в платоновские мифологемы хотя бы отдаленно чувствовать себя в атмосфере общинно-родовых симпатий, а при изучении платоновского космологизма – хотя бы отчасти в культурной атмосфере раннего рабовладения.

Короче говоря, философия Платона есть всеобщая теоретическая диалектика вещественного и живого мифа. Красота здесь есть то, что божественно-космично и вещественно-диалектично как в космосе, так и в природе и в человеке. Однако эта диалектика мифологии имела в античной эстетике слишком много разных обработок, так что самая точная формула эстетики Платона может быть дана только после изучения античной эстетики в целом. Сейчас же достаточно будет указать только на то, что здесь перед нами первый по времени образец диалектики мифологии, который уже у Аристотеля (не говоря о последующем платонизме) принял совершенно новую форму.