А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Человек на фоне художественной действительности вообще

Основной платоновский принцип прекрасной действительности сводится к следующему. Для того чтобы оценить данную вещь в качестве прекрасной, необходимо раньше того знать, что такое само прекрасное. И, уже зная это, мы можем судить о том, насколько данная вещь причастна прекрасному самому по себе, идее прекрасного, и почему мы должны называть ее именно прекрасной. "Предметы бестелесные – самые прекрасные и величайшие, – ясно указываются одним рассуждением и ничем другим" (Politic. 286а). Однако сейчас идет речь не о прекрасном самом по себе, но о том, что само по себе не прекрасно и стало прекрасным только в результате воплощения в нем прекрасного самого по себе, то есть стало художественной действительностью.

"Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, то оно прекрасно по той только причине, что имеет свою долю участия в прекрасном самом по себе... Если кто мне скажет, что прекрасное прекрасно по какой-либо другой причине или потому, что цвет его красив или красива его форма или что-либо подобное, я прохожу мимо всего этого... Прекрасное становится таковым исключительно благодаря присутствию (paroysia) или участию (coinonia) в нем прекрасного самого по себе или как и поскольку последнее присоединилось (prosgenomenё) к прекрасному... Все прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному... Прекрасное становится прекрасным благодаря красоге" (Phaed. 100c-e).

Как мы видели выше, различие между прекрасным в себе и отдельными прекрасными вещами подробно обсуждается в "Гиппии бóльшем" (особ. 287е, 289d, 292d). Эта же самая идея четко сформулирована и в "Государстве" (R.P. V 476b, 479а-е). Принцип этот ясен сам по себе и не требует никакого пояснения. Платон в такой же ясной форме говорит и о субъективном коррелате художественной действительности, то есть той, которая приобщилась к идее красоты. Этот субъективный коррелат есть прежде всего удовольствие (или наслаждение), которое существует в чистом виде (то есть не смешано ни с чем другим и, в частности, ни с какими удовольствиями, возникающими по поводу данной вещи); оно – истинное (то есть оно относится к вещи только постольку, поскольку она реально прекрасна); наконец, оно и совершенно безболезненно (поскольку оно не связано ни с какими страданиями в жизни, будучи лишено всякого недостатка). Таковы наслаждения, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение чувствуется и бывает приятно [и не связано со страданиями] (Phileb. 51b). Платон весьма отчетливо рассуждает о разных типах удовольствия (Phileb. 12с-13е): одно удовольствие испытывает человек распущенный, другое – целомудренный; одно – безумный, другое – рассудительный и т.д. Эстетическое удовольствие отличается, таким образом, определенными признаками, которые мы сейчас и обозначили по Платону (ср. 21b, 66а).

Вместе с тем было бы большой ошибкой, если бы мы стали излишним образом спиритуализировать Платона. Само собой разумеется, что человеческие блага зависят у него от божественных благ, а божественные блага возникают на основах разума. Тем не менее человеческие блага не только не отрицаются, но Платон посвящает им множество вдохновенных страниц, стараясь всячески разобраться в этих благах и различить лучшее от худшего.

В частности, красота вовсе не является самым большим благом в человеческой области. Гораздо бóльшим благом является здоровье, а гимнастика и богатство тоже недалеко уходят от красоты. "Меньшие блага – те, во главе которых стоит здоровье, затем красота, в-третьих, – сила в беге и остальных движениях, производимых телом, в-четвертых, – богатство, но не слепое, а зоркое, то есть идущее вслед за разумностью" (Legg. I 631bc, ср. II 661а). Хармид прекрасен только потому, что он молод; он нравится не только всем взрослым, но даже и детям (Charm. 154b-d). Алкивиад тоже прекрасен своей молодостью, когда на бороде впервые начинает пробиваться пушок (Prot. 309ab со ссылкой на II. XX, 348). Правда, телесная красота, взятая сама по себе, может быть и губительной, как и прочие материальные блага. "Красота, богатство, крепость тела, сильное родство в обществе и все тому подобное", эти блага могут даже развращать и губить душу, отвлекая ее от философии (R.P. VI 491с). "Когда кто предпочитает красоту добродетели, это не что иное, как подлинное и совершенное бесчестие души" (V 727d). Сократ с внешней стороны безобразен и похож на вылепленного Силена; и "ему вовсе нет дела до того, красив ли кто, богат ли кто, обладает ли какими-либо другими преимуществами из числа тех, что прославляются толпой". "А раскройте его изнутри... сколько в нем благоразумия!" (Cpnv. 216de). Поэтому прекрасное только там, где мудрость. "А как бы... тому, что мудрее, и не показаться более прекрасным?" (Prot. 309b). Та мудрая женщина, которая приснилась Сократу с возвещением об его близкой смерти, была "прекрасная" и "благовидная" в "белом одеянии" (Crit. 44а). Даже упомянутый выше Хармид особенно неодолим тем, что он "благороден в душе" (Charm. 154d). Парменид, который стар и совершенно сед, тем не менее был "красив и представителен", не говоря уже о сорокалетнем Зеноне (Parm. 127b).

Поэтому мусические искусства, воспитывающие душу, важнее и предпочтительнее гимнастики, воспитывающей тело (R.P. II 376-377а); а "охотники смотреть и слушать" еще очень далеки от философии (V 475d, 476а), так что даже и само зрение, если его брать в изолированном виде, далеко еще не обеспечивает истины (X 603d). "И прекрасные люди, и всякие пестрые украшения, и картины, и названия радуют наш взор, если они прекрасны. И прекрасные звуки, и все мусические искусства, и речи, и рассказы производят то же самое действие, так что если мы ответим тому дерзкому человеку: "Дорогой мой, прекрасное – это приятное благодаря слуху и зрению", не думаешь ли ты, что мы удержим его от дерзости?.. А скажем ли мы о прекрасных занятиях и законах, что они прекрасны, потому что приятны благодаря слуху и зрению, или же это принадлежит к какому-либо другому виду?" (Hipp. Mai. 298ab). Поэтому, хотя "зрение у нас, из всех органов чувственного восприятия, изощрено всего более, но оно не видит разумности"; и хотя зрение – "самое ясное из наших чувств" (Phaedr. 250d), все же и в нем постоянно происходит переход от света к мраку и от мрака к свету (R.P. VII 518с).

И все же воззрение Платона на художественную действительность обладает весьма большой широтой. Платон не отрицает ни прекрасного в виде удовольствия, ни прекрасного в виде пользы, ни такого прекрасного, которое объединяет в себе и удовольствие и пользу. Об этом безо всякого колебания Платон рассуждает в "Горгии". Прекрасные цвета, звуки, формы, тела, обычаи, во-первых, прекрасны с точки зрения утилитарной (chrësimon di'öpheleian); а во-вторых, "созерцание их радует созерцающих". Прекрасные есть поэтому и польза, и удовольствие, и соединение и того и другого (Gorg. 474de).

Таким образом, красота, взятая сама по себе, то есть в конце концов вечная красота вместе с чистым, беспримесным и истинным удовольствием как ее коррелатом, является тем, что превращает хаотическую, безобразную, вечно неустойчивую текучую действительность в действительность художественную. Это касается и физических тел, и каждой отдельной души, и общества, и космоса, и всей действительности вообще в абсолютном смысле слова.

2. Красотa человеческого тела

Если обратиться к материальной области в человеке и не ограничиваться здесь только органическими или неорганическими наблюдениями, то и тут у Платона достаточно текстов, свидетельствующих о слиянии идеальной красоты и материальной телесности. Платон ненавидит женоподобное расслабленное и развращенное мужское тело, лишенное всяких элементов возвышенной идеальности. Об этом достаточно свидетельствуют слова Сократа в "Федре" (Phaedr. 239d). Расцвеченная одежда и золотой венец ничего не прибавляют рапсоду, если он не владеет искусством влиять на людей (Ion 535d). И вообще цвета и звуки, взятые сами по себе, в отрыве от сущности предмета, не являются подлинным воспроизведением предмета, так как воспроизведение, например, звуков, издаваемых животными, лишенное наименования этих животных, не дает никакого о них осмысленного представления (Crat. 423d). В этом смысле изображение живого существа словами дает гораздо больше, чем живописное или музыкальное его изображение (Politic. 277с). Правильность изображения человека заключается не только в изображении его цвета и вида; но если идет, например, речь о Кратиле, то его изображение должно воспроизвести "все внутреннее... мягкость, теплоту... движение, душу и разумность", и вообще все ему свойственное (Crat. 432bc). Человек есть неделимое целое, в котором цвета, формы, величины и пр. имеют лишь третьестепенное значение в сравнении с бесчисленным количеством всяких других свойств, и внешних и внутренних (Soph. 25 la). Впрочем, в других местах Платон и поэзии отказывает в способности существенно воспроизводить предметы (R.P. X 601а). Никакие внешние чувственные особенности человека – ни его нос, ни цвет кожи, – которые обычно превозносятся и восхваляются влюбленными в него людьми, взятые сами по себе, не имеют для Платона никакого значения, кроме только комического (V 474de). Даже вещественные приношения богам не имеют значения сами по себе, но только при условии выполнения определенных правил (Legg. XII 956а). Специально слуховые ощущения, без их точного числового разделения, тоже не имеют никакого значения (Phileb. 17c). И вообще Платон любит такие внешние и внутренние переживания, которые лишены всякой вялости, расхлябанности и бесформенности и как бы предоставлены сами себе, то есть те, которым свойственна четкость, живость, быстрота, сила и энергичная оформленность (Politic. 306c-307а). Больше всего, однако, Платон испытывает восторг перед такой наружностью человека, которая отличается возвышенным характером и несет на себе отсветы идеального мира.

Мы знаем из "Федра":

"Красота же блистала, существуя вместе с видениями [того мира]. Придя сюда [на землю], мы восприняли ее блеск самым ясным образом при помощи самого ясного из наших чувств. Ведь зрение у нас, из всех органов чувственного восприятия, изощрено всего более... А теперь лишь одна красота получила такой удел, что является самою ясною и наиболее привлекательною... Недавно посвященный, много узревший из того, что там [на небе] находится, увидев богоподобное лицо, близко красоту воспроизводящее, или увидев подобную же форму тела, сначала испытывает дрожь, им овладевает страх, вроде тамошних страхов, а затем он начинает смотреть на того, кого он увидел, с благоговением, словно на божество... Когда он увидит его, он от ужаса как бы меняется, его ударяет в пот, в необычайный жар. Восприняв глазами истечение красоты, он согревается" (250d-251а).

Здесь перед нами уже не просто теория эстетического предмета, но теория художественной действительности, и притом в аспекте человеческом и даже телесно-человеческом. Восхождение к чистой красоте, как мы уже знаем, тоже начинается с прекрасного тела, переходит ко многим прекрасным телам и уже потом переходит к той красоте, которая объемлет все тела (Conv. 210b). Соединение красоты, юности, гибкости, нежности и пребывания в благоухающей обстановке с упором опять-таки на телесный аспект Платон талантливо демонстрирует на своем Эросе.

"Итак, он – самый юный и самый нежный, сверх того он по виду своему гибок. Ведь иначе не мог бы он повсюду обвиваться, не мог бы, войдя во всякую душу, оставаться в ней сначала незамеченным и выходить из нее, если она оказалась жесткою. Важным доказательством того, что вид Эроса соразмерен и гибок, служит его благообразие, чем Эрос, по общему признанию, предпочтительно отличается среди всех существ, ибо с безобразием он в постоянной борьбе. А о красоте кожи бога свидетельствует его местопребывание среди цветов: на тело, на душу, на что бы то ни было, что утратило цвет, что умерло, Эрос не садится; на те места, которые цветут и благоухают, садится Эрос и там пребывает" (196ab).

В связи с этим подлинную красоту человеческого тела Платон находит в гармонии тела с душой и всячески проповедует одновременную заботу и о том и о другом. "Как тело, которое имеет слишком длинные ноги или другим каким-либо свойством обладает в излишней мере, будучи несоразмерным с самим собой, с одной стороны, имеет уродливый вид, а с другой – само для себя служит источником бесчисленных бед, вынуждаемое делать чрезмерные напряжения, излишние движения и вследствие своей неуклюжести постоянно падать: точно так же, необходимо согласиться, бывает и с тем существом двойственной природы, которое мы называем живым существом. Так, когда в нем душа гораздо более мощна, чем тело, то приходит ли она в чрезмерный гнев, – потрясает все внутреннее существо его и наполняет болезнями, отдается ли она каким-нибудь напряженным исследованиям и изысканиям, – истощает его, предается ли делу частному или общественному, как, например, обучению или состязанию в речах, которое не обходится без споров и ссор, она воспламеняет его и уже этим расслабляет его, а то еще и вызывает разные катары, которыми вводит в заблуждение большую часть так называемых врачей... Только одно есть средство, полезное для обеих этих сторон [нашего существа]: ни души без тела, ни тела без души не развивать, [но стараться], чтобы обе эти стороны состязались друг с другом, находились в равновесии и были [одинаково] здоровы. Поэтому, кто занимается наукой или предается какому-нибудь другому занятию, соединенному с сильным напряжением мысли, тому следует присоединять к этому упражнения тела и отдавать досуг свой гимнастике; а кто старательно развивает свое тело, тот должен присоединять и упражнения души, заниматься [каким-либо] мусическим искусством и тою или иною отраслью любомудрия, если хочет по справедливости именоваться и прекрасным и вместе хорошим человеком" (Tim. 87e-88с).

3. Неразрывность знания и чувственного ощущения

Таким образом, для Платона не существует тела без идеи или идеи без тела, если речь идет о художественной действительности. Сколько угодно можно рассуждать отдельно о теле и отдельно о красоте. Однако эти рассуждения, с точки зрения Платона, всегда односторонни. Целый диалог, а именно "Теэтет", посвящен, с одной стороны – критике одностороннего сенсуализма, а с другой стороны – доказательству неразрывности знания и чувственного восприятия. Иностранная речь непонятна, если мы не знаем данного иностранного языка, но она понятна, если мы вкладываем в нее определенный смысл, то есть знаем этот язык. Буквы в письме тоже ничего нам не говорят, если мы неграмотны, но если мы грамотны, буквы говорят нам об осмысленных словах. Смысл видимого или слышимого сам по себе невидим и неслышим, а видимое и слышимое само по себе бессмысленно и непонятно. Кроме того, смысл видимого и слышимого нужно помнить, то есть нужно отождествлять видимое и слышимое сейчас – с видимым и слышимым некогда. Только полное и всестороннее объединение знания с чувственным восприятием создает для нас полноту понимания действительности (Theaet. 163b-164d и др. места этого диалога). Таким образом, воплощение идеи в теле, будь то тело органическое или неорганическое или будь то тело одушевленное или неодушевленное, человеческое или нечеловеческое, обосновано у Платона гносеологически, и без этой гносеологии невозможно было бы понять и платоновской эстетики тела. В частности и в особенности это нужно сказать о физическом видении космоса.

"Именно зрение, на мой взгляд, служит источником величайшей пользы для нас, потому что, например, если бы люди не могли видеть ни звезд, ни солнца, ни неба, то никакое рассуждение, подобное тем, которые мы ныне ведем о природе вселенной, не было бы возможно. Но после того как день и ночь, месячные и годовые обращения подпали созерцанию, они произвели число, дали идею времени и возбудили потребность исследования природы вселенной. Благодаря же всему этому мы обладаем некоей философией – таким благом, лучше которого ничего еще не было, да и никогда не будет ниспослано в дар роду смертных от богов. Вот в чем я полагаю величайшее благо глаз" (Tim. 47а).

"Над всеми этими [низшими благами, или конечными причинами] есть одна главная причина, по которой бог изобрел зрение и наделил им нас, – это именно та, чтобы мы, созерцая в небе круговращения разума, пользовались ими для круговращений мышления в нас самих, которые сродни с теми круговращениями, но только подвержены беспорядку, между тем как те не подвержены, и чтобы мы, изучив их и став причастными законосообразной правильности разума, подражали безусловно-неуклонным стезям божества и направляли на путь истинный свои собственные – блуждающие. Таково же мнение наше и относительно голоса и слуха, – и они для тех же целей и по тем же побуждениям даны богами, потому что голос как дар слова для тех же целей устроен, что и зрение, так как он весьма много служит этим целям, а поскольку голос пригоден для музыкальных звуков, он дан на служение слуху ради гармонии" (47bс).

Об особенной легкости и безболезненности зрительного восприятия в сравнении с другими чувственными восприятиями Платон интересно и глубоко говорит в том же "Тимее" (64d).

Следовательно, знание и чувственное восприятие для Платона неразрывны, и чем глубже одно из них, тем глубже и другое. Это касается прежде всего отдельных вещей и тел, но по преимуществу это касается зрительного восприятия космоса в целом, то есть правильного движения небесных светил и всего неба в целом. Эстетика тела у Платона является в конечном счете эстетикой чувственно зримого небосвода и всех совершающихся в нем правильных и вечных движений. Повторяем, однако, что красота небесного свода для Платона отнюдь не единственная чувственно зримая и телесная красота. Ему глубоко свойственно чувство иерархии прекрасных тел. Он прекрасно отдает себе отчет в том учении Гераклита, которое считает самого прекрасного человека безобразнее богов, а самую прекрасную обезьяну безобразнее человека. Самый красивый горшок безобразнее самой некрасивой женщины и т.д. Об этом, как мы знаем, есть целое рассуждение в "Гиппии большем" (289а-d). Таким образом, неразрывность знания и чувственного ощущения – основа платоновской эстетики в разделе об индивидуальном человеке.

§4. Общество

Как всем известно, государство, которое строит Платон, является, с его точки зрения, идеальным, абсолютно совершенным. Уже в этом одном кроется очень много эстетики.

1. Историческая основа

Само собой разумеется, отнюдь не всякое учение об общественном идеале или об идеальном государстве является обязательно эстетикой. И если общественно-политическую философию Платона мы все же рассматриваем эстетически, то для этого имеются свои особенные основания. Первым таким основанием является то, что государство Платона есть образ известного первообраза. Но это тоже еще не есть полное основание находить в общественно-политической философии Платона обязательно эстетику. Это основание мы начинаем нащупывать с того момента, как только мы обратим внимание на характер проповедуемого здесь первообраза. Первообраз этот – наглядно и чувственно воспринимаемый космос со всеми характерными для него формами вечного круговращения. Но это, конечно, не тот прежний космос ранней классики, в котором еще не проводилось отчетливого разделения идеального и материального. Платон – это уже та ступень античной философии и античной эстетики, когда разделение материального и идеального произошло в самой резкой форме и когда волей-неволей уже приходилось ставить вопросы о том, как можно и нужно совмещать эти разделенные формы действительности и как невозможно их совмещать, как не нужно их совмещать.

Этих сложных вопросов философии Платона мы не будем здесь рассматривать полностью. Однако важно учитывать, какой характер получает у Платона идеальное как первообраз материального космоса и какой характер получает у него материальный космос как отражение идеального первообраза.

В первом случае мы, очевидно, получаем такое же безличное и пластическое целое, каким является материальный космос со своим вечно-правильным круговращением. Другими словами, здесь не нужно искать никакой личности или личностей, никакой единственной и неповторимой судьбы личных становлений. Во втором случае, рисуя себе основной характер чувственно-материального космоса у Платона, мы должны, очевидно, фиксировать его вечную данность, его вечный круговорот, его вечную повторяемость и возвращение к себе, отсутствие в нем всякого историзма. Блестящей картиной такого космоса является то, что рассказывает у Платона некий армянин Эр, убитый на войне, пролежавший после этого еще двенадцать дней на костре и в конце концов оживший и рассказавший людям о тайнах вечности, созерцаемых его душой во время загробного путешествия (R.P. X 614b-621b). Оказывается, всем управляет "веретено Необходимости", а исполнителями его решений являются древние богини судьбы Лахесис, Клото и Атропос, – безличные и никакой логике не подчиненные, функции которых имели в греческой мифологии уже тысячелетнюю давность. Но и этого мало для характеристики специальной особенности платоновского первообраза в учении Платона о государстве.

Дело в том, что платоновский космос все же имеет своего единоличного управителя. Но этот управитель, хотя Платон и называет его богом, остается у него безличным и безымянным. Для чего-то понадобилась ему отвлеченность божества и его надмирность. Очевидно, вовсе не для того, чтобы проповедовать христианство, возникшее после него только через пятьсот лет. О христианстве с его личным и надмирным божеством, тем более находящим для себя материальное воплощение в мире, Платон, конечно, не имел никакого представления. Но это была уже самая настоящая отвлеченность, весьма не похожая на прежних мифологических божеств. Это была отвлеченность, уже прошедшая через огромный лабиринт разумно-человеческих исканий и повторений, через аппарат логического рассуждения, через аппарат уже чисто человеческого переделывания действительности своими руками. Точно так же надо относиться и к тому Солнцу, которым освещено у Платона его идеальное государство и которое он тоже трактует как "беспредпосылочное начало". Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что общественно-политическая система Платона в его "Государстве" есть не что иное, как ближайший канун эллинизма, ближайший канун эллинистических военно-монархических организаций. Вот в чем смысл учения Платона о государстве как об отображении идеального первообраза. Иначе и нельзя понять специфики платоновского учения об образе и первообразе. Без этого остается непонятным, что такое у него образ и что такое его первообраз, потому что о разных образах и первообразах слишком много говорят самые разные философы различных стран, времен и направлений.

Итак, что же такое общественно-политическая философия Платона, если ее рассматривать как систему эстетики?

2. Субстанциальный символизм

Прежде всего, если общественно-политическая жизнь, по Платону, есть отражение вечного первообраза, то, во-первых, эта общественно-политическая жизнь его интересует не сама по себе, но как символ вечности. Это особенно интересно, потому что Платон вовсе не относится к таким абстрактным метафизикам, которые живут только головными абстракциями и боятся выражать как-нибудь свои чувства или жизненные оценки. Платон чрезвычайно горячо реагирует на окружающую его действительность, ничем в ней не доволен и подвергает резкой критике все реально существовавшие до него и при нем формы общественно-государственной жизни. При всем этом сам он только и мечтает о вечности, о водворении на земле вечнонеподвижных порядков и рассуждает так, как будто бы весь исторический процесс можно остановить, увековечить, превратить в нерушимый, раз навсегда достигнутый, идеал. Общественно-политическая действительность как символ вечно-неподвижных идей – это первый и самый яркий принцип общественно-политической эстетики Платона.

Во-вторых, это не просто символизм. Это не такой символизм, который бы метафизически разделял две противостоящие одна другой области времени и вечности. Время для него не просто аллегория вечности, то есть их взаимоотношение, когда они хотя и указывают друг на друга, но остаются вполне чуждыми друг другу субстанциально. Наоборот, Платон настолько мыслит их пронизывающими друг друга, что субстанциально они для него совершенно одно и то же. Получается такое впечатление, что общественно-политическая действительность, которую проповедует Платон, говорит не о чем-нибудь другом, но о самой же себе; и мир идей, о котором пишет Платон, не указывает на общественно-политическую действительность, как на нечто другое, но, утверждая ее и являясь ее первообразом, в сущности говоря, указывает только на самого себя, ибо он от нее не отличим. Таким образом, общественно-политическая эстетика Платона не есть символизм вообще, но – символизм субстанциальный.

3. Три сословия

Конкретно этот субстанциальный символизм выражен у Платона в виде учения о трех сословиях идеального государства. Первое сословие – это философы, единственное занятие которых состоит в созерцании вечных идей и в передаче их людям для внедрения в жизнь (R.P. V 473d-480а). Второе сословие – это воины, или стражи, которые охраняют государство от внутренних и внешних врагов, могущих помешать этому внедрению вечных идей в жизнь (II 372а-374d). Третье сословие состоит из рабочих и крестьян, единственной задачей которых является доставление жизненных ресурсов для всего общества (II 369а-372а).

В этом разделении сословий, если его брать само по себе, пока еще нет ровно никакой эстетики. Однако Платон вовсе не хочет давать здесь отвлеченного учения о предмете, лишенном всякого структурного строения. Дело в том, что сама истина объявляется здесь у Платона сродной симметрии и гармонии, или, как буквально гласит текст Платона, мерности (VI 489d emmetria). Следовательно, и то, что создано по образу истинного бытия, тоже должно отличаться симметрией и гармонией. Платон подчеркивает, что его учение о трех сословиях основано на принципах симметрии и гармонии: каждое сословие функционирует по-своему и специфически; но в то же самое время уже по своей природе каждое сословие находится в таком наружном и смысловом отношении к двум другим сословиям, что все эти три сословия оказываются неразрывным целым. В идеальном "Государстве" Платона каждый делает то, что свойственно его природе, и не может заходить в другие области, которые обслуживаются другими специалистами. Максимальное разделение труда и максимальное единство его, несмотря на многоразличие его проявлений, – это основная характеристика учения Платона о государстве, о справедливости и о личной жизни отдельных граждан (IV 434а-е). Можно сказать и так. Три сословия в "Государстве" Платона образуют собой некоторого рода единую и симметрически построенную скульптурную группу, состоящую из трех фигур. Посредине стоит философ, выражающий и своим лицом и своей фигурой и своими жестами обладание вечной истиной для передачи ее тому, кто стоит от него направо, и тому, кто стоит от него налево. Направо стоит воин, а налево, допустим, работник. Эти две крайние фигуры не имеют ничего общего со средней фигурой, но обе они всем своим видом свидетельствуют об осуществлении ими того, что приказывает философ, составляющий среднюю фигуру. Так же можно представить и целую колоннаду, состоящую из трех групп колонн: две крайние группы, хотя и не похожие одна на другую, одинаково ориентированы на центральную группу колонн. Вместе с этим здесь, однако, не только симметрия, которая говорила бы лишь об одинаковости соотношений элементов целого. Здесь еще и гармония, поскольку простое соотношение элементов дано здесь в виде единого результата, а именно той общей цельности, которая и есть гармония. Между прочим, у Платона имеется специальный термин, выражающий собою в положительной форме как раз эту гармоническую цельность симметрически построенной общественной жизни. Это – знаменитая платоновская " справедливость", которая рисуется в "Государстве" именно как равновесие трех сословий. Может быть, употребляемый Платоном греческий термин dicaiosynë и не является здесь удачно выбранным. Однако термин этот при изложении Платона мы должны понимать не по-нашему, а по-платоновски. У Платона же он есть как раз обозначение не чего другого, как именно гармонии симметрически расположенных между собою трех сословий идеального государства. Таким образом, учение Платона о трех сословиях идеального государства построено на принципах симметрии, то есть является учением эстетическим, и трактует общественно-политическую жизнь как известного типа художественную действительность.

4. Общая психология

Такие же принципы симметрии и гармонии намеренно и систематически проводятся Платоном и в отношении внутренней жизни человека, возникающей в условиях идеального государства.

Эта внутренняя жизнь человека понимается прежде всего общепсихологически. Душа человека, по Платону, тоже состоит из трех начал, или способностей. Во-первых, это ум (noys, ogisticon), или, точнее сказать, созерцательно-умственная деятельность. Во-вторых, это активно-умственная деятельность, волевым образом направленный ум, наступающая, охраняющая и вообще конкретно-жизненно функционирующая способность ума (thymos, thymoeides). В-третьих, это область человеческих влечений и стремлений, аффектов, которые могут быть очень сильными и весьма интенсивными, по существу своему лишены всякой целесообразной направленности, являясь алогической "стихией" и внеразумной способностью души (epithymia, epithym êticon). Так нужно понимать эту платоновскую психологию. Платон убежденно распространяется о тождестве этого деления души с его делением идеального общества на три сословия. Если эти три сословия симметрично расположены друг в отношении друга, то ровно такая же симметрия царит и между тремя указанными способностями души. И если Платон развивал учение о трех сословиях как о гармонически целом, то такую же гармонию находит он и в своих трех способностях души (IV 435a-443d).

5. Теория познания

Специально в теории познания Платон тоже остается неизменно верным своим принципам гармонии, симметрии и даже пропорциональности. В очень важном рассуждении (VI 509d-51 le) Платон, противопоставляя чистое и вполне интуитивное мышление (noesis) мышлению дискурсивному (dianoia), представляющему собою переход от мышления к чувственным образам и восприятиям, полагает, что каждая из этих областей знания имеет свой предмет и свой объективирующий акт, которым данный предмет утверждается как существующий: а именно мышлению соответствует "вера" (pistis), дискурсивному же рассудку – "уподобление", или "сравнение" (eicasia). Здесь характерен самый способ выражения у Платона (51 le): указанные четыре принципа " приведи в порядок пропорционально " (taxon ayta analogon). Другими словами, "вера" так относится к интуитивному "мышлению", как "уподобление" относится к "дискурсивному мышлению". То же взаимоотношение этих категорий мы находим и в другом месте (VII 534а), где к ним прибавлено еще соотношение "сущности" (oysia, идеально мыслимой сущности) и становления (genesis), а также знания (epistëtnë) и мнения (doxa), при этом вся эта система соотношений так и называется "пропорция" (analogia).

6. Симметрия и гармония в этической области

Та же симметрия и гармония проповедуется философом и в этической области, то есть в области учения о добродетелях. Уму соответствует мудрость (sophia). Активно-умственной способности соответствует мужество (andreia). Когда же просветляется область человеческих влечений и аффектов, то возникает особая добродетель, sophrosyne, термин, как мы видели выше (стр. 422-423), непереводимый ни на какие языки. У нас обычно переводили это как "благоразумие" или как "рассудительность". Оба эти перевода никуда не годятся, поскольку они ничего не говорят о просветлении аффектов и страстей, а это как раз и является здесь решающим. Термин этот непереводим даже на латинский язык. Римские авторы передавали его как temperantia, что значит, собственно говоря, "умеренность". Перевод этот тоже для греческого языка слишком формалистический и прозаический. Лучше всего был бы буквальный перевод "целомудрие", если бы этот термин не связывали у нас с очень узкой областью морали. Если это "целомудрие" относить именно к области ума и мудрости, возникающих из просветления естественных влечений и страстей, то в этом случае он достаточно точно передает нам непереводимый греческий термин. Говорит Платон и о равновесии всех трех основных добродетелей. Это есть для него "справедливость" (dicaiosyne), которая, очевидно, является для Платона тоже разновидностью гармонии и симметрии, или, вообще говоря, мерности. К этому нужно прибавить еще и то, что находящиеся в гармоническом равновесии добродетели Платон мыслит в каком-то отточенном, чеканном и пластическом виде. Приведем любопытный текст: "Эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться все делать для других, маловажных вещей, чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности" (504 de).

Если мы припомним то, что говорилось выше о "справедливости" и софросине у Платона, то мы должны будем сказать, что вопрос об их эстетической природе является вопросом довольно сложным. Дело в том, что, как мы помним, у Платона приходится констатировать довольно большую путаницу в этих терминах. Если ограничиться только такими заявлениями Платона, что "справедливость есть делание своего", то есть разделение труда, а софросина есть только подчинение худшего лучшему (эти тексты приводились у нас в указанном месте), то здесь у Платона не только не получится никакой эстетики, но и этика получится у него весьма условная и весьма прозаическая. Однако исчерпывающее изучение этих текстов говорит совершенно об обратном. Тут получается, конечно, прежде всего этика, но этика вполне специфическая, этика с гармоническим и пропорциональным разделением и распределением добродетелей. Это заставило нас говорить о софросине по преимуществу как о преобразовании аффективной стороны человеческой души, а о справедливости как о центре равновесия всех добродетелей. Ввиду терминологической путаницы утверждать, однако, вполне ясную эстетическую трактовку этих понятий у Платона, к сожалению, не оказывается делом подлинно надежным. Возможны, очевидно, и другие подходы к учению Платона о добродетелях. Наш подход представляется нам наилучшим. Но назвать его единственным не позволяют ни современная филология, ни платоновская эстетика и философия.

7. Субъективный коррелaт

Наконец, обсуждая проблему справедливости у Платона, мы должны внести сюда еще один момент, который тоже очень важен для эстетики Платона. Дело в том, что все "Государство" Платона не только посвящено анализу справедливости как некоего идеала, общественно-политического и личного, но эта справедливость трактуется здесь у Платона еще и как подлинное и глубочайшее счастье. Это обстоятельство дает некоторые материалы для суждения о субъективном коррелате эстетического предмета у Платона. Еще в начале своего положительного исследования (II 357b-358а) Платон установил три рода благ: благо как самоцель, когда к нему стремятся как к таковому, "любя его ради него самого" (haytoy heneca), когда доставляемая им радость (chairein) вместе с "безвредным удовольствием" имеет значение для человека только сама по себе; благо, которое является не только самоцелью, но и предметом стремления ради проистекающей от него пользы (357с); благо, которое уже не является самоцелью, но стремится к нему только ради его пользы, да и то в будущем, в то время как первые два рода блага уже являются предметом обладания в настоящем (357cd). Здесь мы воочию убеждаемся, что вовсе не эстетика нового времени впервые начала понимать эстетическое как область незаинтересованного удовольствия и как самодовлеющую целесообразность без всякой практической цели. Как видим, уже Платон в самой отчетливой форме противопоставлял самодовлеющую незаинтересованность и практически-жизненную заинтересованность. Однако, производя такого рода противопоставление, Платон на нем не останавливается, а считает более высокой ту инстанцию, где эти противопоставленные области синтезируются и потому создают гораздо более богатую категорию. Именно справедливость относится ко второму роду блага, который Платон называет здесь "превосходнейшим" и в котором человеческий субъект оказывается и "блаженным" (macarios) и практически заинтересованным в жизненной пользе от этого блага (358а).

Как это недавно подтвердил К.Гильдебрандт⁹³, в "Государстве" Платона анализируется не просто справедливость, но рисуется и ее отношение к человеческому блаженству, счастью и радости. Поставив эти вопросы в начале II книги, Платон окончательно разрешает их в IX книге, где справедливость окончательно отождествляется с человеческим блаженством, радостью и счастьем. Справедливость есть, как мы уже знаем, равновесие трех добродетелей, осмысленность которых создается только мышлением или умом. "Самое приятное (hëdistè) должно принадлежать той части души, которую мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная" (583а). Когда все способности души подчинены мышлению и познанию, тогда все они оказываются на своем собственном месте и все является нерушимой гармонией, а эта гармония и есть подлинная радость и счастье. "Тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями" (586е).

Но мало и этого. Ведь если справедливость является одновременно и самоцелью и утилитарным принципом, то из нее проистекает и общественная радость, куда прежде всего относится счастливое состояние человеческого тела. Не только душа объята этой равновесной и гармоничной радостью, но и тело, переставая раболепствовать перед низшими страстями и поступками, тоже погружается в здоровое и радостное состояние полной гармонии. Такой справедливый человек, в душе которого царит мудрость, мужество и "целомудрие", превосходит свое тело с его силой, красотой и здоровьем (591b). Однако гармония тела в нем самом, а также и гармония его с душою, все равно оказывается необходимым результатом "справедливого" устроения человека. Справедливый человек "всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе", "если он поистине захочет быть музыкальным" (moysicos, 591d). Этот последний термин едва ли имеет здесь какое-нибудь широкое значение, вроде "стиль" или "способ выражения", когда Платон употребляет этот термин для обозначения сурового и строгого характера допускаемой им поэзии (III 398b; то, что это не относится к музыке, видно из последующего перехода Платона уже действительно к музыке, 398с). Также не отличается тем общим характером термин в указанном тексте "Государства", когда "музыка" приравнивается вообще к творчеству под руководством Муз, к образованности, культурности. Философия есть "величайшая музыка" (Phaed. 6а); о Музах и вообще о мусической области – Crat. 406а; о наиболее соответствующем "имущественном" состоянии – Legg. V 729а. В приведенном тексте из "Государства" термин этот значит именно "музыкальный", поскольку речь идет здесь именно о "созвучии" или "согласии", царящем в душе. "Музыкальный" здесь надо переводить так же, как мы переводим в отношении человека, настраивающего лиру (I 349е), или как надо переводить термин "музыка" в виде воспитательного средства для души в противоположность гимнастике, воспитывающей тело (II 376е), или как нужно понимать "музыку", когда Платон говорит о поэзии, лишенной музыкальной расцветки (X 601b), a также противопоставляя "музыку" гимнастике и философии (III 403с-41Oab, 411с, 412а, ср. также IV 424с о новом роде музыки песен, III 40Id о музыкальных ритмах и гармонии, I 335с о профессиональных музыкантах, X 620 о лебедях и других живых существах, умеющих петь). Наиболее близкой аналогией к указанному тексту из "Государства" может служить то место из этого произведения, где говорится о том "совершенно музыкальном человеке", который "превосходно соединяет гимнастику с музыкой и весьма мерно прилагает их к душе" (III 412а, ср. moysicos, III 403а).

Внимательное отношение к этим текстам Платона с полной очевидностью обнаруживает то, что проводимое в них учение о добродетелях является по существу своему эстетикой или ее разновидностью. Платон рисует нам здесь субъективное устроение человека, когда он трактуется как идеал. Это устроение, во-первых, подчиняется определенной идее и потому обязательно обладает познавательно-мыслительным характером. Оно, во-вторых, не есть пустая созерцательность, но вечно бодрая реализация идей. Оно, в-третьих, просветляет и всю область человеческих аффектов, возводя их к единству с волевым образом осуществляемой идейности. И, наконец, оно, в-четвертых, есть глубочайшее, истиннейшее, подлиннейшее удовольствие, та чистая радость, которая охватывает сразу и душу и тело, являясь одновременно и созерцательной самоцелью и практически-жизненной утилитарностью. Между прочим, необходимо обратить внимание на то, что Платону, очевидно, хорошо известно оздоровляющее и целительное действие эстетических чувств на человеческий организм. Этот последний, по Платону, в условиях развитого эстетического сознания человека становится тоже бодрым, здоровым, легким соответственно такому же счастливому состоянию субъективной жизни справедливого человека.

После всего этого позволительно спросить: разве это не является подлинной и настоящей эстетикой Платона? Это несомненно является подлинной и настоящей эстетикой Платона. Единственно, что мог бы возразить не разбирающийся в этих текстах – это то, что здесь скорее этика, чем эстетика. Несомненно, здесь перед нами прежде всего учение этическое. Но какая этика? Резкое противопоставление этики и эстетики не является ни платоновским, ни вообще античным. В предыдущем мы уже много раз встречали, что у Платона и вообще в античной эстетике прекрасно то, что в то же самое время и совершенно по своему бытию и вполне целесообразно по своим жизненным функциям в действительности. Кроме того, изображая свои добродетели, Платон не устает говорить об их соразмерности, об их гармонии, о царящей в них целостности и мерности, об их созвучии и даже музыкальности. Таким образом, мы не ошибемся, если учение Платона о внутренней жизни человека, как оно проводится в "Государстве", назовем эстетикой. Когда Кант говорил о синтезировании теоретического и практического разума в эстетическом разуме, то, собственно говоря, в сравнении с Платоном он здесь ничего нового не сказал, а только внес субъективистическую путаницу и применил на деле ту самую диалектику, которая, по его учению, является только разоблачительницей иллюзий и обладает исключительно негативным характером.

От материи, природы и общества перейдем теперь к еще более общей и высокой категории художественной действительности, к космосу.