А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Космос – цельное и нерушимое трехмерное тело

Мы уже знаем, что космос у Платона есть живое существо, тело которого движется душой по законам разума. Самым интересным является для нас сейчас вопрос о функциях космической души, потому что благодаря именно этим функциям возникает конкретная структура космоса. В "Тимее" (35а-36b) прежде всего подчеркивается, что речь будет идти не просто о сущности и не просто о том, что тождественно и различно, но о такой сущности, которая объединяется в одно целое и с тождеством, потому что космическая душа всегда тождественна сама с собой, и с иным, потому что душа является началом движения и благодаря ей все становится вечно иным – и иным все новым и новым. Далее ставится вопрос о том, какое же именно разделение космоса получается в результате таких функций мировой души. Мы не будем здесь буквально приводить эти трудные тексты Платона, а передадим их уже в проанализированном нами, простейшем и яснейшем, виде. Именно из этой общей смеси сущности тождественного и иного Платон заставляет своего демиурга брать две такие последовательности чисел: 1, 3, 9, 27 и 2, 4, 8. Не давая никаких пояснений по этому поводу, Платон ставит в тупик каждого своего читателя. Здесь требуется очень внимательный историко-философский комментарий, в свете которого мы сейчас и дадим свое изложение теории космоса в "Тимее".

Прежде всего, необходимо иметь в виду, что Платон завершает здесь двухсотлетнюю пифагорейскую традицию в учении о числах и их космическом значении. В связи с этим единицу он понимает как нечто неделимое, как некую абсолютную единичность, о которой можно сказать, что она даже и не входит в числовой ряд, а стоит как бы вне его, поскольку каждое число тоже является абсолютной единичностью, хотя каждый раз и по-разному. Спросим себя теперь: что значит этот ряд 3, 9, 27? Двоица, как мы знаем из пифагорейских материалов, есть выход из неделимой единичности за ее пределы и переход в становление, в непрерывное возникновение все новых и новых чисел. Тогда получается, что первое определенное число уже не просто самозамкнутая единичность и не просто бесконечное и непрерывное становление, но – только 3. Зачем же Платону понадобился кроме этого числа 3 еще целый ряд чисел, возникающий из этой тройки, а именно ряд 3, 9, 27? Исследователи обычно принимают этот ряд чисел за некоторого рода курьез, если не просто глупость, не заслуживающую даже разъяснения. Тем не менее нам кажется, что тут Платон проводит одну очень важную идею, которая является не только пифагорейской, но и общеантичной, а именно мы знаем, что античное мышление, возникающее на путях стихийного материализма, всегда старается даже самые отвлеченные построения понимать телесно или, точнее говоря, как трехмерное тело. Это касается и всех логических категорий, это касается и всех чисел. Что число есть тело, об этом имеются отчетливые данные в пифагорейской традиции. Но ведь трехмерное тело имеет длину, ширину и высоту. Поэтому, вознамерившись дать в конкретном виде категорию определенности, Платон понимает тройку примерно как сторону квадрата, и тогда само собой получается, что площадь квадрата, лежащая в его основании, будет равняться 9, а для получения трехмерного куба понадобится число 27. Итак, последовательность чисел 3, 9, 27 является, по нашему мнению, не чем иным, как демонстрацией того, что категория всякой определенности (где бы то ни было, в пространстве, во времени, в мысли) есть тело.

Но космос не есть только определенность. Иначе он был бы только чистой мыслью. Он есть также еще и определенность чего-нибудь, и притом, конечно, чего-нибудь неопределенного, так как иначе, если бы неопределенность уже сама по себе была бы чем-нибудь определенным, она не нуждалась бы в своем определении через что-нибудь другое, определенное. Следовательно, конструируя космос, Платон сталкивается с этой стихией сплошного становления, сплошной неопределенности, с самой категорией непрерывности. А поскольку пифагорейская двоица как раз и была символом такого неопределенно становящегося и вечно непрерывного иного, или инобытия, то Платон и здесь применяет обычный античный способ мышления – пластический способ. И эту категорию неопределенного становления он тоже хочет представить в виде тела. Отсюда само собою вытекает арифметический ряд 2, 4, 8.

Но Платон не говорит, или говорит только туманными намеками, о том, почему из обеих последовательностей чисел он составляет нечто целое в виде последовательности 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Какой смысл этой новой, уже суммарной последовательности чисел? Историки философии обычно и этот вопрос обходят молчанием. Но этот вопрос, конечно, возникает сам собою при чтении "Тимея". И он требует своего настоятельного разрешения. Мы полагаем, что соединение двух последовательностей для Платона не только естественно, но и совершенно необходимо, потому что, как сказано выше, он же сам хотел нам дать картину действия мировой души именно как соединения тождества и различия, неделимого и делимого, одного и иного. Поскольку, однако, это соединение должно быть таким, чтобы одно и иное, неделимое и делимое насквозь пронизывали друг друга и были единой сущностью, оказалось необходимым одну последовательность чисел внедрить в другую, не нарушая закона построения ни одной, ни другой последовательности. Эта взаимная пронизанность тождества и различия, неделимого и делимого, одного и иного, прерывного и непрерывного только и могла обеспечить для телесности космоса возможность быть единораздельным целым. И поэтому наш непонятный ряд чисел 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27 является символом телесности космоса, но теперь уже выраженной не в результате обывательских представлений, но в результате, как думает Платон, научно-математического построения, причем эта космическая телесность выражена здесь, кроме того, еще и как нечто целое, единораздельное, так как здесь как раз учтены категории прерывности и непрерывности, а не просто космическое тело дано в виде хаотического нагромождения неясно отличающихся друг от друга материальных тел.

Итак, вот первый результат действия мировой души на мировое тело: космос оказался единораздельным телом, содержащим в себе нерушимую цельность, несмотря на бесконечные различия возможных его проявлений. Разгадка непонятного ряда семи чисел в "Тимее" заключается в том, что он есть символ космоса как трехмерного тела, данного в виде нерушимой единораздельности и целостности.

2. Космические пропорции

Идем дальше. И с точки зрения Платона и с точки зрения всей античной эстетики космос не есть просто целое, но еще и пропорциональное целое. Это значит, что везде в космосе мы улавливаем такие соотношения, которые постоянно повторяются и потому делают пропорциональным весь космос. Для этого Платон хочет соответствующим образом заполнить те промежутки, которые у него получились между числами указанного семичлена. Здесь тоже помогли пифагорейцы. Они различали пропорции арифметическую, геометрическую и гармоническую. Как и у нас, арифметическая пропорция представляла у них собою равенство двух разниц или сумм: а – b = с – d (1,1 1/2, 2); геометрическая пропорция тоже, как и у нас, была равенством отношений: а/b = b/с (1, 2, 4). В гармонической пропорции на какую часть своей величины один член превосходит другой, на такую же самую часть третьего члена этот второй член меньше третьего. (1, 1 1/3, 2). Здесь же, и опять из той же пифагорейской традиции, Платон принимает количественные отношения музыкальных тонов, когда октава равняется отношению 1:2, кварта 4:3, квинта 3:4 и один тон 9:8. В применении к своему космическому семичлену Платон поэтому рассуждал так. Если возьмем отношение 1:2, это – октава. Беря отношение следующих двух членов 2:3, или, что то же, 3:2, получаем квинту; а соотношение 3:4 дает кварту. В дальнейшем отношении 4:8 (или 1:2) есть опять октава, отношение 8:9 – тон. И, наконец, отношение 8:27 вычислялось так. Отношение 8:16 есть октава, отношение 16:24 (или 2:3) – квинта. И отношение 24:27 (8:9) – тон. Таким образом, весь космический семичлен состоял из 4 октав и большой сексты. Однако во всей этой музыке Платона интересуют прежде всего пропорциональные отношения. Как же они у него получаются?

Если мы возьмем ряд 1, 1 1/2 (3/2), 2, то, очевидно, это есть арифметическая пропорция, но это же является и квинтой. Если мы возьмем ряд 1, 1/3 (4/3), 2, то это, очевидно, есть и гармоническая пропорция и кварта. Взявши же отношения 1:2:4:8 или 1:3:9:27, мы везде имеем здесь геометрическую пропорцию с указанным выше тональным значением. Таким образом, искомая пропорциональность разделения каждого тонального промежутка является достигнутой. Платон, однако, не останавливается на этих числах, но несколько их детализирует, что тоже требует комментария.

Во-первых, мы читаем (36b), что Платон требует заполнить его кварты целыми тонами, и так как сделать это невозможно, то Платон констатирует тот простой факт, что каждая кварта состоит из двух тонов и еще некоторого остатка, который он так и называет лиммой, то есть "остатком", и определяет этот последний как 256/243. В чем тут дело? Прежде всего необходимо учесть то, что каждый тон в количественном отношении = 9/8 или, что то же, 8/9. Следовательно, если мы от некоторого условного места, обозначенного через 1, должны пройти расстояние в тон, мы должны 1 умножить на 8/9; а если мы захотим узнать, какое расстояние между концом первого и концом второго тона, то оно будет, очевидно, 8/9 × 8/9 = 64/81. Каков же будет остаток от второго тона кварты до конца самой кварты? Для этого нужно, согласно тому же самому правилу, произвести умножение 64/81 × 4/3 = 256/243. Таким образом, лимма вычислена у Платона совершенно правильно.

Во-вторых, так как весь космический семичлен состоит из кварт и тонов, а каждая кварта состоит из двух тонов и лиммы, то мы получаем на протяжении всего семичлена вполне закономерное чередование целых тонов и лимм. Но, в-третьих, зачем понадобилось Платону делить все кварты на тоны и каждый раз наталкиваться еще на лимму? Это обычно тоже остается без комментария. Однако после всего того, что мы выше говорили о стремлении Платона к законченным завершениям и пластическим формам, становится ясным понимание тона как минимальной определенности, так сказать, нормы всего тонального деления. Для чего же тогда нужна лимма? Эту платоновскую лимму очень хорошо объяснил позднейший комментатор "Тимея" Прокл. Согласно этому философу-комментатору она является у Платона знаком крайнего расслабления монады и потемнения ее конструирующих космос функций. Это – результат истечений каждой сферы, образовавшихся в виде устоя от смешения стихий и несущих с собой беспорядок и затемнение, хотя вместе с тем и восполняющих всеобщую гармонию и строй (Procl. In Tim. II 231, 3-15).

Наконец, для уяснения всей космической пропорциональной единораздельности, по Платону, необходимо обратить внимание еще и на то, что Платон пользуется здесь не чем иным, как законом золотого деления, который хотя часто и приписывается пифагорейцам и Платону, но о котором тоже нет ясного и общепринятого представления у исследователей. Если этот закон золотого деления заключается в том, что целое так относится к большей части, как большая часть к меньшей, то, очевидно, всякая геометрическая пропорция является формулой закона золотого деления. И, следовательно, взяв первый ряд чисел, 2, 4, 8 или 1, 2, 4, 8, мы получаем, идя от 8 к 1, деление согласно выставленному у нас сейчас закону. То же самое необходимо сказать и о втором ряде 3, 9, 27 или 1, 3, 9, 27, потому что и здесь целое (27) так относится к большей части (9), как эта большая часть относится к меньшей (3); та же операция и в ряде 9, 3, 1. Таким образом, когда Платон захотел конструировать в числах свое понятие непрерывности (начиная с двоицы), он эту непрерывность понимал как построенную по законам золотого деления; и когда он то же самое делал с прерывностью, у него тоже получался закон золотого деления. Таким образом, пропорциональность всех делений внутри космоса конструируется у Платона с таким же упорством, как и пропорциональность всего космоса в целом. При этом нетрудно заметить, что закон золотого деления обеспечивает для Платона равенство всех соотношений в космосе в том случае, когда мы будем нисходить с космоса как неделимой цельности к отдельным его моментам и ступеням, содержащимся внутри него самого. Восхождение от 1 к 27 происходит не только музыкально, не только определенными тональными группами, но и равномерно ритмично, по закону золотого деления.

Такова общекосмическая пропорциональность того цельного космического тела, символом которого явился у Платона его числовой семичлен, и такова пропорциональность у него и всех отдельных прерывных моментов внутри космоса.

Что все эти рассуждения Платона имеют самое близкое отношение к эстетике, едва ли подлежит какому-либо сомнению.

3. Историческое происхождение теории космических пропорций

Вся эта очень подробно разработанная пифагорейско-платоновская система космических пропорций обычно находит то глупое объяснение, что она есть курьезный результат безудержной и дикой фантастики. Мало того, что подобного рода объяснение базируется на некотором вполне определенном состоянии мышления как на последней инстанции и потому является субъективно-идеалистическим, оно и по самому существу своему настолько широко и абстрактно, что ровно ничего не дает для объяснения именно данного историко-эстетического феномена. Отшвыривая все эти объяснения как антинаучную беспомощность, попробуем дать ему объективно-историческое объяснение.

Объективно-исторически тысячелетняя история пифагорейского платонизма базируется на особого рода общественном бытии. Мы часто говорим и пишем, что общественное бытие определяет собою общественное сознание, но фактически проводим этот принцип довольно редко; и многие даже не владеют этим объективно-историческим методом объяснения фактов общественного сознания, особенностей лежащего под ними общественного бытия.

Общественное бытие, как оно развивалось в античном мире, было основано на ограниченности человеческого труда непосредственно физическими возможностями человеческого организма. Это часто приводило к рабовладению, почему и вся античная общественно-экономическая формация обычно именуется рабовладельческой, несмотря на чрезвычайную пестроту античного рабовладения, доходившего не раз до полного его аннулирования. Но так или иначе, античная общественно-экономическая формация в основном все же была коренным образом связана с указанной нами особенностью человеческого труда в те времена, и это накладывало неизгладимую печать на все формы общественного сознания, хотя часто они и были совершенно далеки от всякой экономики.

Эта основная физическая, вещественная, телесная интуиция определяла собою и все формы философского мышления, равно как и всю мифологию и религию античного мира. С этой точки зрения весь мир, или, как говорили греки, космос, обязательно представлял собою живое трехмерное тело. Грек не мог представить себе бесконечной вселенной, не имеющей никаких границ ни во времени, ни в пространстве; а если он и мыслил себе физическую бесконечность, то вся она вращалась для него в пределах трехмерно понимаемого и физически ощущаемого космоса. Миров могло быть и очень много, и кое у кого из греческих философов их существует даже целая бесконечность. Но в таких случаях всегда вступала в свои права идея вечного возвращения, которая сводила необозримую бесконечность на ряд вполне обозримых и вполне конечных космосов.

Итак, космос есть живое трехмерное тело – вот первый тезис платоновской космической эстетики; и мы сейчас видим, что в этом совершенно нет ничего удивительного, если только всерьез объяснять в данном случае общественное сознание особенностями лежащего под ним общественного бытия.

Непосредственно функционирующее и ограниченное своими собственными физическими возможностями человеческое тело не признавало никаких абсолютов выше себя, так как, доведенное до степени космоса, оно само для себя уже было абсолютом и решительно во всем само определяло себя. Но в таком случае объяснение телесного бытия должно базироваться на тех формах, которые существенны и характерны для него же самого. Объяснить тело из него самого – значит найти в нем те его наглядно видимые формы, которые и делают его истинным, прекрасным и правильным. Правильность космоса есть правильность вообще самостоятельно взятого, отдельного тела; и те правильные формы, которые мы найдем в этом последнем, и будут теми правильными формами космоса, которые и определят собою его истину, его красоту и соразмерность, его правильность и законченность.

Но что можно находить правильного в телах, которые вечно меняются и переходят от одного состояния к другому и в которых часто бывает трудно уловить хоть что-нибудь устойчивое? В этих условиях греческая мысль должна была разыскивать какую-то особую правильность тел, не зависимую ни от какой их изменчивости. Тут-то и столкнулась греческая мысль с геометрией, которая была достаточно телесна, чтобы соответствовать общеантичному чувству телесного примата, но которая была достаточно закончена и структурна и обладала такой точностью, чтобы удовлетворять нужды научного сознания, стремившегося в окружающем хаосе явлений найти устойчивые закономерности. Отсюда и появилось учение о пяти правильных многогранниках ; они вместе с шаром и стали для тысячелетней пифагорейско-платонической мысли наглядным образцом строгой науки, которая тем не менее воспринималась чисто телесно.

Вот почему этими пятью многогранниками пифагорейский платонизм наполнил весь космос, толковал по их типу все виды материи и все области космической жизни, рассматривал их как вечный образец вечной и нетленной красоты. Достаточно было только одного и крайне зыбкого сопоставления устойчивости земли с устойчивостью куба, как земля уже объявлялась кубом, и уже не только по своему виду, но и по самой сущности своего устойчивого бытия. Достаточно было зыбкого и малоубедительного сопоставления пирамиды, распространяющейся по всем сторонам своими заостренными углами, и огня, который представлялся грекам тоже с подобными свойствами, как уже возникала теория пирамидальной сущности огня и огненной направленности пирамиды. Все это совершенно противоречит не только научным данным, но даже и чувственным ощущениям. Однако не забудем: общественное бытие больше и сильнее всякого общественного сознания, и перед велениями общественного бытия всякое общественное сознание замолкает и отказывается от всяких претензий на самостоятельность.

Общественное бытие повелительно требовало, чтобы материальное чувственное тело было построено абсолютно правильно, пусть хотя бы не с внешнего вида, но зато, уж во всяком случае. по своей внутренней сущности. Поэтому, хотелось ли того общественному и личному сознанию или не хотелось, но земля во что бы то ни стало должна была трактоваться как куб, вода как легко катающийся икосаэдр, воздух как направленный в разные стороны октаэдр и огонь – как остро разящая в разных направлениях пирамида. А что весь космос, как совершенное бытие, должен был обладать и максимально совершенной формой шара, то это было учением уже не только одного Платона. Без всякого преувеличения можно сказать, что об этом учила почти вся античность. Додекаэдру тоже нашлось свое место. У Платона он оказался приближенной формой космоса, так как считалось, что из всех правильных многогранников додекаэдр по своей форме был ближе всего к шару.

В подобного рода теориях наглядно виден примат общественного бытия над всяким сознанием. Если правильные многогранники оказывались максимально правильно организованными материальными телами, то разговаривать дальше было нечего. Значит, и весь космос организован по типу правильных многогранников, хотите вы этого или не хотите.

Для слухового ощущения такой же правильностью обладали уже давно установленные в Греции числовые отношения тона, кварты, квинты и октавы. Значит, и они тоже должны были трактоваться как закономерности физического космоса. Казалось бы, что общего между правильными многогранниками и числовыми отношениями тонов в акустике? Однако ставить такой вопрос – значит совершенно не понимать в античной эстетике самого главного. Телесная интуиция правильности требовала во что бы то ни стало правильных многогранников, так как, действительно, нельзя себе представить ничего такого, что было бы наглядно-материально и в то же самое время еще более точно и правильно. Расстаться с акустикой никак не позволяла слуховая данность внешнего мира в сознании; и представить себе здесь что-нибудь еще более точное не было никакой возможности. Значит, ясно: правильные многогранники – это и есть правильные соотношения тонов, известные из акустики.

Конечно, нельзя себе и представить, чтобы тогдашнее сознание и тем более тогдашняя научная мысль не замечали полной несовместимости стереометрии и акустики, акустики и физики, физики и априорной арифметики. Несомненно, все это виделось, замечалось, учитывалось, критиковалось, а научному или даже просто логическому сознанию иной раз представлялось просто даже нелепостью. Но рассуждать так – значит опять забывать определяемость сознания общественным бытием. Вообще, когда начинают говорить о пифагорейско-платонических пропорциях в космосе, тут сразу все историки философии становятся последовательными идеалистами. Тут сразу у всех слабеет память относительно общественного бытия; и тут все, бессознательно для себя и незаметно для других, сосредоточивают свое внимание только на имманентном содержании самой теории пропорции и, самое большее, может быть, только поиздеваются над глупостью древних, считая, что тем самым вполне удовлетворили своей материалистической методологии. Однако выше мы уже сказали, что объяснение какого бы то ни было сознания его глупостью вовсе не есть материализм. Материалистически же с точки зрения объяснения фактов сознания соответствующим общественным бытием в платоновской теории космических пропорций нет ровно ничего удивительного и ничего курьезного. Так оно и должно быть, если всерьез объяснять платоновскую теорию космических пропорций указанным выше характером общественного бытия, как оно развивалось в античной общественно-экономической формации. Если в подобного рода теориях и было что-нибудь глупое и курьезное, то эта глупость и курьезность вовсе не была существом дела. Мы еще понимали бы, если бы глупым и курьезным считалось само то общественное бытие, на почве которого вырастали все эти теории. Действительно, ограниченность человеческого труда только одними непосредственно физическими возможностями человеческого организма или, что то же, превращение производителя труда в неразумное животное, а организатора труда в погонщика этого животного – все это вполне позволительно считать и глупым и курьезным, хотя не нужно забывать и того, что на рабовладение человечества ушло несколько тысячелетий. Но ограничиваться в характеристике платоновского учения о космических пропорциях только одними указаниями на глупость и курьез – это уж является совсем антиисторическим и даже антинаучным методом.

Итак, предоставляя другим толковать платоновское учение по его содержанию как кому заблагорассудится, мы настаиваем на том, что конструктивно-методологически оно является вполне закономерным продуктом античной общественно-экономической формации.

4. Космический геометризм.

В заключение раздела о платоновском космосе и его структуре сделаем несколько замечаний, конкретизирующих тезис о платоновском космосе как о трехмерном живом теле. Мы встречаемся со многими неясностями платоновских текстов, которые всегда давали повод для споров о подлинной астрономии Платона. Платон вовсе не был специалистом по астрономии и нигде не ставил себе задачи дать астрономически точную картину космоса. Навязывать ему какое-нибудь одно представление, как это в свое время делал А. Бек, или несколько разнородных представлений, как это делал О. Группе в полемике с А. Беком, в настоящее время не является актуальной проблемой. Тем более не стоит этим заниматься в истории эстетики. Однако с историко-эстетической точки зрения Платон все-таки любопытен тем, что свой космос он, во всяком случае, мыслил в виде какого-нибудь геометрического тела. Для истории эстетики это является фактом первостепенной важности. Укажем несколько таких намеков на космический геометризм. В "Федре" мы уже встречали картину движения богов и героев на крылатых колесницах. "Боги поднимаются к вершине по краю поднебесного свода" (247b). "Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выбираются наружу и останавливаются на хребте неба, и, пока они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, они же созерцают то, что за пределами неба" (247с).

В этих текстах из "Федра" одно ясно: космос ограничен сводом видимого неба, по хребту этого неба движутся боги и герои, а за пределами неба находится идеальный мир. Зевс вместе с одиннадцатью отрядами других богов и демонов движется по небесному хребту, Гестия же остается дома, что можно считать намеком на пифагорейское представление о центральном и неподвижном положении Гестии – небесного очага (247а).

Другой текст "астрономического", а вернее сказать, художественного, характера имеется в "Федоне". Здесь проповедуется не только шарообразность Земли, но и центральное положение ее в космосе, причем сама Земля мыслится изборожденной и сморщенной, а подлинная Земля – это небесный свод, где уже отсутствуют наши земные несовершенства и все дано в прекрасном и сияющем виде.

Важна здесь и аргументация о неподвижности земли (109а):

"Если Земля кругла и находится посреди неба, она не нуждается ни в воздухе, ни в какой-либо подобной силе, которая удерживала бы ее от падения, – для этого достаточно однородности небес во всех направлениях и собственного равновесия Земли, ибо тело, находящееся в равновесии и помещенное в середине однородного вместилища, не может склониться ни в ту, ни в иную сторону, но останется единообразным и неподвижным".

Конкретный геометризм космоса высказан здесь в не допускающих никакого сомнения выражениях. Земля кругла и находится посредине космоса. Космос тоже кругл или, по крайней мере, физически ограничен. Пространство внутри космоса является силовым полем, которое заставляет Землю находиться именно в центре и препятствует ей как падать вниз, так и взлетать наверх. Это – чрезвычайно конкретная эстетика, основанная на художественно-геометрических представлениях.

Больше всего эта космическая эстетика "Федона" выражена в том его месте, где дается изображение космоса в целом вместе с его крайними пределами, где наша Земля выступает уже в своем идеальном виде.

"Та Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются наши живописцы, могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля играет такими красками, и даже куда более яркими и чистыми. В одном месте она пурпурная и дивно прекрасная, в другом золотистая, в третьем – белее снега и алебастра, и остальные цвета, из которых она складывается, такие же, только там их больше числом и они прекраснее всего, что мы видим здесь. И даже самые ее впадины, хоть и наполненные водою и воздухом, окрашены по-своему и ярко блещут пестротою красок; так что лик ее представляется единым, целостным и вместе нескончаемо разнообразным" (110b-d).

Таким образом, в "Федоне" космос уж во всяком случае является шаром. Поверхность этого шара состоит из двенадцати разноцветных полос, которые Платон представляет себе, по-видимому, максимально суженными на полюсах и максимально широкими на экваторе космоса. Следовательно, здесь мыслится какая-то ось мира, вокруг которой происходит суточное движение неба, наиболее доступное человеческому глазу. Что же касается годичного движения неба, то в этой космической картине "Федона" оно, по-видимому, еще не мыслится.

В "Государстве", в знаменитом рассказе Эра, имеется много всякого рода неясностей, которые обыкновенно распутываются в специальных комментариях. Но нас интересует общая картина. Здесь Платон понимает под веретеном не совсем то, что обычно имеется в виду. Выражаясь максимально понятно, представим себе стержень, к нижней части которого прикреплено пустое полушарие. Внутри этого полушария вставлены еще другие полушария, символизирующие собою планетные сферы, так что наибольшее полушарие является миром неподвижных звезд. Земля находится в центре всех полушарий, через нее и проходит стержень. Платон здесь много толкует о взаимных расстояниях одного полушария от другого, отчасти использует тогдашнее представление о космических сферах и старается понимать эти расстояния пропорционально. Общий стержень, к которому прикреплено восемь полушарий, находится между коленями Необходимости, которая, следовательно, и мыслится как источник движения всего космоса.

Воображение Платона разыгрывается, и именно для истории эстетики оно дает весьма любопытный материал. Оказывается, на каждом из концентрических кругов веретена сидит Сирена, издающая особый тон, и все восемь тонов составляют определенного рода гармонию (617b). За пределами Необходимости есть еще три богини судьбы: Лахесис, которая заведует прошедшим; Клото, заведующая настоящим; Атропос для будущего. Все эти три мойры тоже участвуют в движении основного космического стержня, а так как к нему прикреплены все восемь сфер, – то и в движении всех восьми сфер (617с).

Повторяем, здесь у Платона масса интереснейших подробностей, которые нет возможности комментировать в контексте нашего изложения. Но что общая картина космоса не только телесна, а еще и геометрична и что перед нами здесь какая-то художественная геометрия или геометрическое художественное произведение, это совершенно ясно и для историка эстетики весьма любопытно.

Наконец, в анализе космического геометризма Платона не может отсутствовать "Тимей". Философско-астрономические концепции этого диалога чрезвычайно разнообразны и запутанны, но сейчас нас интересует только контрастная геометричность космоса по "Тимею".

Здесь рассказывается о том, что бог смешал неделимое идеальное и делимое материальное в одно целое, образовав из этого новую "сущность" (35а). Конкретнее говоря, Платон повествует здесь о соединении тождества и различия, так что становится ясной единораздельная цельность и тождественная сама себе и различная сама с собою в своих отдельных моментах. Из этой-то единораздельной цельности Платон и образует систему космоса. Тождественная стихия сущности вытягивается в одну линию или в какую-то ленту, из которой образуется замкнутый круг. Другой такой же круг образуется из стихии различия. Оба круга соединяются так, что круг тождества является внешним обручем, а круг различия – внутренним обручем, и оба эти обруча скрепляются под известным углом друг в отношении друга. Круг тождества образует собою сферу неподвижных звезд; а круг различия делится еще на семь кругов, образующих известные тогда пять планет, включая Солнце и Луну и включая еще Землю, остающуюся посредине.

Вступать в прения с многочисленными комментариями "Тимея" мы не будем, оставляя, таким образом, открытым как вопрос о вращении Земли, так и вопрос о возможном здесь гелиоцентризме. Но, как бы мы ни понимали все эти детали, "Тимей" построен на представлении космоса как конкретного геометрического тела.

5. Картина космоса в целом по "Тимею"

Поскольку в предыдущем мы говорили о платоновском космосе по отдельным проблемам, сейчас необходимо будет представить себе этот космос в целом с добавлением еще некоторых подробностей геометрического характера (см. рисунки на стр. 678).

Весь "Тимей" может быть разбит на три части.

Первая часть (29а-47d) трактует о функциях мирового Ума. Эту часть в свою очередь можно разделить на общий очерк (29а-31b), содержащий в себе общую диалектику мирового ума, мировой души и мирового тела, и специальный очерк (31b-37с), в котором рассматривается образование мирового тела (31b-34b) на основе учения о пропорциях четырех основных тел – земли, воды, воздуха и огня (31b-32с) – и рассуждается о совершенстве и единстве мирового тела в результате пропорционального устройства (32с-ЗЗb). Конец этого рассуждения о мировом теле как раз содержит диалектику шаровидности космоса: космос должен быть совершенным и прекрасным и ни от чего не зависеть; он должен быть всюду подобным самому себе, то есть везде возвращаться к самому себе; и потому он есть шар.

Далее, к этому специальному очерку относится учение о функциях мировой души (34b-36d). Тут-то как раз мы и находим изложенное у нас выше учение о круге тождества и о круге различия, о разделении круга различия на семь кругов, об образовании всех космических сфер вместе со знаменитым, тоже указанным у нас выше космическим семичленом 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Сюда же примыкает и та часть специального очерка, которая трактует о соединении мировой души с мировым телом (36d-37с): мировая душа наполняет и обнимает весь шаровидный космос, делает его живым, вечным и прекрасным и неподверженным разрушению. В результате этого, по Платону, возникает учение о космосе как об универсальном живом организме (37с-47с) с теорией времени как подвижной вечности (37с-39е), с образованием высших живых существ или "ставших" богов, то есть звезд, и положения Земли (39e-40d) и с прибавлением о возникновении богов народной религии (40d-4le). Под воздействием низших богов возникает и человек, тоже содержащий в себе элементы вечности и элементы временности (41а-47с).

Вторая основная часть диалога посвящена теории материи, или необходимости (47е-69а). Учение о первичной материи, или об иррациональном становлении (47е-53с), мы уже имели случай анализировать выше. Если ум со всеми своими идеальными порождениями является у Платона живой единораздельной цельностью, то первичная материя у него совершенно лишена всякого оформления. Она есть вечно все иное и иное, она "восприемница" идеальных форм, превращает их в реальные текучие, изменчивые и непостоянные вещи и качества вещей. Этому резко противостоит вторичная материя (53с-61с). Геометрически мыслящий Платон при конструировании этой вторичной материи, как это нам уже прекрасно известно из предыдущего изложения, базируется обязательно на геометрии. Но это у него не просто геометрия, а с геометрией объединяется у него обязательно еще и принцип правильности. Из геометрических фигур и тел он берет только те, которые в самой яркой форме выражают правильность своего построения. Из плоских фигур он берет самую простую фигуру – треугольник, а из треугольников берет, с одной стороны, равносторонние, "правильность" которых совершенно очевидна. А с другой стороны – любопытным образом он берет те прямоугольные треугольники, у которых один катет равен 1, гипотенуза – 2, а другой катет (что легко вычислить по известной пифагоровой теореме) равняется √3 (53с-54b). Спрашивается, в чем же Платон видит правильность этого прямоугольного треугольника? Он нам об этом не говорит. Однако, несомненно, Платон здесь чувствовал какую-то определенную правильность. Из равносторонних треугольников путем прикладывания одного треугольника к другому по гипотенузам Платон сначала получает геометрическую фигуру – квадрат, а из квадрата получает геометрическое тело куба. Так как куб устойчив, а земля тоже устойчива, то куб оказывается для него принципом строения земли. Точно так же из второго рода треугольников он образует тетраэдр, октаэдр и икосаэдр, который приравнивает к другим трем материальным стихиям – огню, воздуху и воде. Пятый правильный геометрический многогранник, додекаэдр, Платон употребляет для очертания всего космоса, полагая, что этот додекаэдр ближе всего подходит к шару; а космос, как мы знаем, и есть у него шар (54b-56b). По-видимому, в этом конструировании пространства из многогранников основную роль играют не самые многогранники, но многогранники в качестве принципов различного строения пространства; и даже говорится об условиях перехода одного типа пространства в другое (56с-57с). Платон тут много толкует о физических условиях движения и покоя вообще (57d-58с), присоединяя сюда рассуждения о специальных видах огня, воздуха, воды и земли (58с-61с). Наконец, вся эта теория вторичной материи завершается у Платона учением о вторичных чувственных качествах (61с-68е).

Третья основная часть "Тимея" (69с-92d) посвящена учению о совокупном действии мирового ума и материальной необходимости в образовании человеческого организма. Однако об этом стоит поговорить отдельно.

Наконец, для выяснения подлинной структуры космоса необходимо усвоить себе одну фундаментальную идею Платона, идею о тождестве макрокосма и микрокосма. До сих пор мы доказывали, что космос есть тело, рассматривали его фигуру и диалектическую структуру. Теперь необходимо закончить это рассмотрение философией человека и его организма, основанной как раз на космологии и представляющей собою ее окончательный и максимально конкретный результат.

6. "Maкрокосм" и "микрокосм"

Эти слова у Платона не встречаются, – тем не менее идея такого противопоставления у него ярко выражена⁹⁴.

Из описания сотворения мира в "Тимее" можно заключить, что речь идет о создании живого целого. Стиль Платона здесь напоминает стиль гимна (92с). Космос предстает совершенным существом, которое объемлет все (34ab, 68с). Существо это в отношении всех остальных существ стоит в роли нормы для подражания. Это одна из характернейших идей "Тимея" (41с, 42е, 91е-92с). По мере отдаления от образца сущности нисходят вниз: от космоса к звездам, от звезд к планетам и так далее до растений. Между человеком и космосом в "Тимее" можно провести параллель по следующим линиям:

Физиологически и космос и человек состоят из элементов (31b; ср. 42е-43а). Это те же самые четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля (73b). Разница заключается в том, что космосу принадлежат все элементы в совокупности, человек же составлен лишь из малой их части (42а). Существует аналогия – правда, отрицательная – между физиологией живого существа – космоса и человека в их манере болеть и избавляться от болезней, дышать, питаться (33а, ср. 81е-82а, 33с; 80e-81b, 58ab, 79d). Сравнение этих мест обнаруживает полный физиологический параллелизм между макрокосмом и человеком в представлении Платона.

Морфологически космос в "Тимее" является, на первый взгляд, полной противоположностью человеку. Платон старательно подчеркивает, что у космоса нет ни глаз, ни ушей, ни дыхательного аппарата, ни желудка, ни конечностей. Однако находятся черты, объединяющие космос и человека прямым образом. Голова человека является подобием космоса, о чем прямо говорится (44d, ср. 73а-74а).

Душа, тело и разум одинаково являются составными частями как бога, так и человека (ЗОb, 70а слл.). Мы находим поразительное соответствие между строением души космоса (35а слл.) и свойствами души человека (43 и 37а). И там и здесь встречаем противопоставление "тождества" и "различия". И там и здесь видим прогрессии двойных и тройных чисел (1, 2, 4, 8 – 1, 3, 9, 27).

Человеческий разум у Платона функционирует так же, как разум космоса (43de-44а и 41d). В очень важном месте (90а) прямо говорится о притяжении между разумом человека и разумом мира.

В "Тимее" (69с-71а) человек предстает миниатюрной моделью государства, описанного в "Государстве", а именно в "Тимее" человек состоит из трех слоев, соответствующих трем классам идеального общества. Наоборот, государство сравнивается с небывалым гигантом (R.P. 588с), который состоит из трех частей: вверху это человек, внизу – лев, в основании – многоглавое чудовище.

Проведение параллелей между космосом и человеком в "Тимее" завершается изложением сотериологии, цель которой – показать душам путь в их небесный источник, спасти их от гибели в материи (88b). У Платона сотериология приобретает характер умственной и физической гигиены. Для благосостояния тела оно должно подражать космосу (88с-89а). В соотношении между душой и телом следует стремиться к гармонии, которой проникнут космос (88bс), следует имитировать космос.