А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй | ОГЛАВЛЕHИЕ sect10. Творчески-жизненные модификации Субъект-объектное тождество в эстетическом

§10. Творчески-жизненные модификации

Субъект-объектное тождество в эстетическом принципе может быть односторонне представлено – как по преимуществу объективное и как по преимуществу субъективное. Объективная данность такого субъект-объектного тождества есть смысловая предметность, которая нами рассмотрена в предыдущем параграфе. Сейчас у нас на очереди рассмотрение субъект-объектного тождества в его субъективной данности. Как объект, отражая на себе стихию субъекта, становился уже не просто объектом, но образом, смыслом, моделью и символом, точно так же и субъект как носитель объекта, отражающий на себе его объективную реальность, оказывается уже не просто субъектом, но субъектом, творящим объективную стихию жизни, становится творчески-жизненной модификацией общеэстетического принципа.

1. Первообраз, или образец (paradeigma)

Итак, перед нами творящий субъект, субъективное творчество. Ведь когда что-нибудь творится или созидается, то в этом необходимо приходится различать тот предмет, который творится и который является как бы планом творения, и творческий акт, благодаря которому предмет творения превращается в сотворенное. Для первой категории у Платона имеется термин "первообраз", для второго же – "демиург" ("творец", "созидатель", "мастер").

Что касается учения о первообразе, то термин этот тоже применяется у Платона более или менее случайно, но в "Тимее" почти превращается в настоящую философско-эстетическую концепцию. Что термин этот часто применяется Платоном без всякого философского или эстетического значения, а в смысле просто образца, или примера, или поясняющего сравнения, это ясно и у Платона касается вообще всех его философско-эстетических терминов. Когда Сократ прибегает в своих доказательствах к "примеру" (Apol. 23b; ср. Alcib. I 132d, Prot. 330b, Men. 77a, R.P. VIII 559a), говорит о "многочисленных образцах правлений и нравов" при выборе их демократами (R.P. VIII 56le), об отсутствии "подходящего образца" во время обсуждения теории красноречия (Phaedr. 262с), то указанный термин, конечно же, не имеет здесь ни философского, ни эстетического значения, а имеет значение только прикладное и деловое.

Но значение данного греческого термина становится гораздо более содержательным в таких текстах, как тот (Politic. 278e, 279а), где "образец" или "пример" используются ради познавательных целей при установлении чего-нибудь единого во многом или многого в едином и где для разъяснения понятия "царь" привлекается образ ткача. Значение первообраза в данном случае неизбежно оказывается условным и весьма ограниченным, но тем не менее этому первообразу уже присуща определенная логическая функция. Если сделать еще один шаг вперед, то первообраз приобретает уже функции модели, то есть становится тем предметом для воспроизведения, который уже в самом себе содержит принципы своего осуществления и творческого воспроизведения. Именно, рассуждая о жизни согласно законам и сравнивая воспитание такой жизни с обучением детей письму путем обведения букв, данных в виде образца (Prot. 326d), Платон, очевидно, понимает под парадигмой не что иное, как модель, содержащую в самой себе правила для своей реализации вовне. То же значение имеют и "образцы, по которым нужно отвечать" (Men. 79a, R.P. III 409b) или соответственно симметрии которых необходимо изображать предметы со всеми их реальными величинами (Soph. 235d). С этим значением указанный греческий термин встречается у Платона не раз (Politic. 275b, Legg. V 739e, VII 811b).

Поэтому является вполне закономерным применение этого термина к идеальной области, то есть понимание данного принципа первообраза как предельно-творческого и, значит, космического. Такую идею-первообраз Платон знает и в ранних своих произведениях, когда он говорит о такой идее святости, владея которой можно уже и самому стать святым (Euthyphr. 6e). Такой первообраз или такая идея-модель, очевидно, определяет собою уже не только структуру возможного ее воспроизведения, но определяет и самый факт этого воспроизведения, является активно действующей парадигмой. То же самое относится и к парадигме, например, справедливости (R.P. V 472с) или к "ясной парадигме" подлинно сущего, необходимой для осуществления законного порядка в государстве (VI 484с). Подлинные строители государства есть те его живописцы, которые для своей живописи пользуются "божественной парадигмой" (500е). Парадигма истинного государства "находится, может быть, на небе", так как ее невозможно найти на земле (IX 592b). "Идеи (eide) эти пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходствуют с ними и являются их подобиями, и самая причастность их идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении последним" (Parm. 132d). Здесь перед нами уже не просто термин, но соответствующая философско-эстетическая концепция. Окончательную форму она приобретает в "Тимее", где развито целое учение о творческом первообразе, взирая на который демиург и созидает все существующее в окончательной форме (28а, 29b, 48e). Может быть, только некоторого рода терминологической наивностью и разнобоем можно объяснить то, что тут же (Tim. 28b) Платон говорит вдруг и о "порожденной парадигме", которая, с его точки зрения, уже не может быть прекрасной. Мы бы, пожалуй, не стали говорить об этой порожденной парадигме, так как истинная парадигма, по Платону, является вечной, самотождественной и уж никак не порожденной, то есть не перешедшей в становление. Тут "первообраз" едва ли можно назвать первообразом, то есть оригиналом. Парадигма здесь, скорее, то, что мы обозначили бы совершенно противоположным термином, именно термином "копия". Впрочем, такое понимание термина попадается у Платона не раз. В "Государстве" (529d) прямо говорится о пестроте неба как такой парадигме, которая не обладает полной истинностью и может указывать собою только на небо невидимое, которое и должно являться подлинным предметом изучения в астрономии. Здесь "образец" тоже не "первообраз", а, скорее, "копия" первообраза.

2. Демиург

После обрисовки первообраза или творческого предмета перейдем к самому творческому акту, необходимому для реализации первообраза.

Платон здесь пользуется терминами, которые читатель Платона всегда склонен понимать более торжественно, чем это фактически наблюдается у Платона. Греческое слово dëmioyrgos почти все переводчики Платона понимают как "творец", "созидатель", "зиждитель", "художник" и пр. Однако, хотя в "Тимее" этот термин и употребляется в несколько повышенном тоне, все же нельзя не надивиться на то обстоятельство, почему Платон взял для обозначения космических творческих актов термин из области самого обыкновенного человеческого ремесла. "Демиург" значит "мастер", "работник", "ремесленник" (в широком смысле слова, включая вообще всякую целесообразную деятельность, например врачебную). Кое-где в Греции такое название носили еще и высшие должностные лица в государстве. При этих условиях точный перевод данного платоновского термина невозможен ни на какой современный язык, и потому мы оставляем его без перевода. Однако мы еще раз напоминаем, что это является обыкновенной манерой Платона – брать бытовые термины и в результате своей философской работы превращать их в термины философии, эстетики, этики, логики и др. наук. Как термин "идея" значит, собственно говоря, "то, что видно", или как термин "тип" означает то, "что выбито", так и "демиург" значит, прежде всего, "мастер", и притом с оттенком общественной полезности (dëmios значит "народный", "общественный"). В этом буквальном значении ремесла данный термин достаточно часто употребляется Платоном, как особенно и термины dëmioyrgô, "сооружаю", "строю", и dêmioyrgia, "ремесло". Говорится, например, об "изделиях ремесленников" (Phaed. 86с). Правда, Платон очень склонен и к переносному значению этих слов.

Красноречие Платон называет "демиургом убеждения" (Gorg. 453а, 454а), а гадание – "демиургом дружбы" между богами и людьми (Conv. 188d). "Демиургами" для него являются и поэты, поскольку они из несуществующего создают нечто существующее (Conv. 205с). Говорится о "демиурге благоразумия" (R.P. VI 500d) или о "демиурге имен" (Crat. 431e, ср. 390е). Различаются два рода причин: одни разумные "демиурги" – прекрасного и доброго, другие же по неразумию производят всегда беспорядочное и случайное (Tim. 46e). Платон не хочет быть вместе с "плохими демиургами словесных изображений" (Legg. X 898а). Читаем также о "хорошем демиурге" (искуснике) в области музыки (Conv. 187d) или о том демиурге в наших душах, который от чувственных восприятий ведет к абстракции (Phileb. 39b). Мы – "настоящие демиурги свободы государства" (R.P. III 395b). Ясно, что во всех таких текстах "демиург" уже не означает "ремесленник", но – либо "творец", либо "артист", либо "деятель" и т.д. Но и это переносное значение термина еще не есть подлинно платоновское.

Подлинно платоновское понимание демиурга относится к поздним произведениям Платона. Уже в "Государстве" Платон заговаривает не только о демиурге, создающем чувственные вещи в зависимости от идеи, которую он хочет в них воплотить (X 596b), но и о "демиурге чувственных восприятий" (VI 507с), имея в виду солнце, дающее возможность видеть и быть видимым, и (VII 530а) даже прямо о "демиурге неба", когда астрономы восходят от наблюдения видимого неба к небу невидимому. В "Политике" (273b) космос при переходе от периода смятения к периоду порядка "вспоминает наставление своего художника и отца" (где "художник" в греческом тексте передается как "демиург").

Основная концепция демиурга дается Платоном в "Тимее" (28а-29b). Здесь, исходя из вечной красоты космоса, Платон доказывает, что и причина (aition) этой красоты должна быть вечной. Она и есть демиург, который творил космическую жизнь, взирая на вечную и самотождественную парадигму. Этот демиург у Платона зовется еще и "отцом", "благим" и "совершеннейшей из причин". Говорится о "демиурге и отце дел" (41а) или о "демиурге дня и ночи" (40с). "Демиург прекрасного и наилучшего" на этот раз с учетом материального становления упоминается в данном диалоге и дальше (68е). Этот же демиург создал все божественные существа, которые по его повелению стали создателями всех смертных существ (69с). Деятельность этого демиурга упоминается и при рассмотрении человеческого организма (75b). Но Платон, конечно, и здесь не удержался от текучести своей терминологии. Говорится вдруг об огне, как о "демиурге неравномерности" (59а).

3. Принцип материи, или необходимости

Из области творчески-жизненных модификаций нам остается указать еще на несколько категорий, которые отчасти уже освещены в науке и которых мы сами не раз касаемся в этой книге. Поэтому нам остается только перечислить их здесь для сохранения эстетической системы.

Важнейшим таким принципом является у Платона материя, которая противостоит первообразу и демиургу как начало внелогическое, внеэйдетическое, сплошь неразумное, сплошь текучее и непостоянное, в полном смысле слова иррациональное. Это учение о материи для нас удобнее будет рассмотреть в следующем большом разделе нашей работы, в главе о художественной действительности. Здесь же мы укажем только на то, что Платон считает один идеальный мир сам по себе без материи совершенно непознаваемым. Поэтому, если выше мы обрисовали творческий принцип с точки зрения его первообраза и с точки зрения самого акта творчества, то материальное воплощение этих идеальных принципов впервые открывает перед нами, с точки зрения Платона, возможность живого и вполне реального восприятия действительности.

4. Субъект творчески-жизненной деятельности в совокупности всех его материальных функций, или софия

Рисуя деятельность своего демиурга, Платон уже перестает говорить о демиурге просто, но изображает его как идеальную совокупность всего того, что в дальнейшем будет воплощено в материи. Этот идеальный предел всех творческих актов демиурга Платон, вообще говоря, именует "мудростью", то есть тем греческим термином sophia, который тоже почти непереводим на современные языки. Мы предпочитаем здесь, как и в других местах, оставлять этот термин без перевода и говорить прямо "софия", "софийный принцип", "софийная структура", "софийный предел" и т.д. Этот термин рассмотрен нами уже выше, где были указаны и его космические функции. Однако рассмотрение этой космической софии в указанном месте книги производилось только ради систематического анализа соответствующей терминологии. Сейчас же в обзоре космической творчески-жизненной области эстетических модификаций эта космология должна быть выдвинута на первый план, поскольку в данном случае нас только и занимает космическая софия у Платона.

5. Материя в совокупности всех наличных в ней идеальных воплощений, или космические ум, душа и тело

Чистая материя, по Платону, совсем никак не существует. Она есть только вечная возможность существования. Однако, являясь "восприемницей идей" и в этом смысле "матерью" всего существующего, она фактически превращается в то, что мы обыкновенно и называем реальной действительностью и что для Платона прежде всего оказывается космосом. Этот космос есть живое, идеально сформированное тело и материя. Поэтому в нем, с одной стороны, действуют все идеальные закономерности, ум, разум, нус (мы бы сейчас попросту сказали – законы природы). А с другой стороны, эти идеальные закономерности превратились из неподвижных и самотождественных в нечто подвижное и фактически-деятельное, в то, что Платон называет мировой душой (мы бы теперь сказали – в движение, силу и энергию). И только в результате полного осуществления идеальных закономерностей в виде реального и идеального подвижного целого мы получаем то, что Платон называет телом или в данном случае космическим телом, космосом. Исследовать в подробностях все эти платоновские концепции уже будет означать изложение всей космологии и натурфилософии Платона. Поскольку это имеет отношение к эстетике, все это будет рассматриваться нами в главе о художественной действительности. Поскольку же сейчас у нас идет речь об эстетических принципах или, точнее, о модификациях эстетического принципа, то достаточно будет только перечислить и формулировать эти категории. Напомним, что о космическом уме, о космической душе и о космическом теле нам уже не раз приходилось говорить выше.

§11. Мифологическая модификация

1. Необходимость для Платона мифологического принципа

Выше мы уже достаточно говорили о том, что ни одно идеальное (со всеми его первообразами и демиургией), ни одно материальное отнюдь не являются для Платона чем-то окончательным. Что идея отражает на себе материю, а материя – идею, для Платона мало. Что все субъективное стало объективным, а все объективное субъективным, тоже не является для Платона окончательной инстанцией. Да и когда мы формулировали в самом общем виде эстетический принцип у Платона, мы на первый план выдвинули полное слияние внутреннего и внешнего в эстетическом.

Но достигаем ли мы полного слияния внутреннего и внешнего только путем одних творчески-жизненных модификаций? Отнюдь нет. Внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, идеальное и материальное представлены здесь в самом близком соотношении, взаимно одно другое обусловливают, выступают совместно и непредставимы одно без другого. И тем не менее подлинного, то есть вполне субстанциального слияния идеального и материального, что требуется эстетическим принципом Платона, в рассмотренных у нас творчески-жизненных модификациях мы все же не нашли. А такое слияние до полной неразличимости является ведь у Платона абсолютным постулатом. Вспомним, что Платон говорил об абсолютном едином в "Пармениде", а ниже нам еще придется говорить о так называемом "безыпотесном, или беспредпосылочном, начале" или, как говорит Платон, о Благе. Этот беспредпосылочный принцип требует полного и окончательного слияния идеального и материального в одно неделимое целое. Но эта абсолютная неделимость всецелого бытия может проявлять себя в отдельных и вполне индивидуальных конструкциях. Эти абсолютные индивидуальности, несущие в себе неделимость беспредпосылочного начала, несут его в себе, однако каждый раз по-разному. По Платону, каждый бог есть не что иное, как эта абсолютная индивидуальность, несущая в себе всецело бытие, но каждый раз специфически.

Другими словами, мы пришли теперь к тому, что обычно называется мифологией. Только в ней, то есть в каждом отдельном боге, или демоне, или герое обретается абсолютная слиянность идеального и материального. Когда геометрическая фигура рассматривается сама по себе, она не есть материя, но, по Платону, нечто идеальное, то есть абстрактное. Когда же геометрическая фигура настолько окончательно воплотилась в материю, что получила уже вполне материальное тело и стала живым существом, то такая геометрическая фигура уже перестает быть предметом геометрии и становится мифом. Таким образом, только в мифологии эстетический принцип Платона получает свое окончательное завершение, а вместе с тем получает свое окончательное завершение и наш обзор эстетических модификаций. Напомним, что в анализе платоновских диалогов нам уже пришлось столкнуться с тем, что мы назвали там трансцендентальной мифологией. Теперь необходимо об этом сказать несколько подробнее, потому что миф трактуется Платоном как определенного рода философско-эстетическая категория.

2. Существенные черты платоновской мифологии

Является большим вопросом, может ли вообще объективный идеалист избежать мифологических выводов. Платон был честным идеалистом и поэтому нисколько не замазывал и не замалчивал мифологии, необходимым образом вытекающей из его идеализма. Однако, анализируя мифологию Платона, мы не должны заниматься клеветой на него в том смысле, что он попросту, без затей, прямо исповедовал традиционную народную мифологию. Ведь если бы он так поступал, он не был бы ни философом, ни эстетиком. Все дело как раз в том и заключается, что Платон только иногда и в общем довольно редко говорит о почтении к традиционным мифам. Эти традиционные греческие мифы была для него слишком грубыми и некультурными, слишком варварским и антиморальным творчеством. И только на основе критики традиционной мифологии он создавал свою собственную мифологию, которую мы уже имели случай назвать трансцендентальной и которая только по преимуществу и имеет значение для философской эстетики Платона.

Платон подвергает настоящему разгрому всю традиционную греческую мифологию, считая опасным и недопустимым для восприимчивого детского возраста ознакомление с большинством мифов. Нельзя рассказывать об оскоплении Урана Кроносом (R.P. II 377е), о ссорах, сражениях и драках среди богов, о битве Зевса с гигантами (378b – d), хотя бы мифы эти и понимались аллегорически. Бог есть благо. Поэтому все мифологи и поэты, изображающие, как Гефест приковал свою мать к сиденью или Зевс сбросил его с неба на землю, не могут допускаться в идеальное государство (379b-380с). Бог не может выходить за пределы своей "идеи", пребывая "всегда просто в своем образе" и оставаясь "простым и истинным", а поэтому все рассказы о перевоплощении богов тоже есть сплошная ложь (380d-383с). Мифы о смехе богов или о плаче грешников в подземном мире, взятые сами по себе и в чистом виде, тоже способны только развращать людей и расслаблять их волю (III 386а-389а). Никуда не годится не только Гомер или Гесиод, но даже и Эсхил (II 383ab, III 389d-391e). Являясь "величайшими стражами" и "охраняя все великое" (Legg. X 907а), боги по своему достоинству вообще не сравнимы с людьми и неподкупны (905d-906e), a так как Платон делит всех богов на невидимых и видимых и под этими последними понимает небесные светила, то о небесных светилах, согласно Платону, не может существовать вообще никаких фантастических вымыслов, а только те точные астрономические модели, которыми занимаются специалисты (Tim. 40a-d).

Таким образом, Платон не отвергает богов традиционной мифологии, но только требует философского очищения от всего того грубого, безнравственного и фантастического, что в этой области накопилось за многие века в народе и раздувалось поэтами. Больше того, Платон прямо обрушивается против всяких безбожников или против тех, которые признают богов, но не признают их управителями мира. Платон при этом исходит из учения о том, что все должно иметь свою причину, то есть свою душу; и это прежде всего касается мира в целом (Legg. X 888e-889d); особенно много от Платона достается деистам (899е-9ОЗb). Государственные люди, во всяком случае, должны быть глубоко и сознательно верующими (XII 966d).

Религию и мифологию у Платона нужно характеризовать как исключительно философские. Подлинные боги для Платона – это, собственно говоря, его идеи; а так как абстрактных идей он не признает иначе, как только вместе с их воздействием на космос и на все, что в этот космос входит, то его идеи неотделимы от душ. И вот эта-то идеально обобщенная или максимально одушевленная идея и есть бог. Мы уже видели выше, что платоническое Единое могло бы считаться наивысшим божеством, если бы оно не включало в себя также и все внебожественное. Поскольку же оно всеобщее и неразличимое тождество, то вторая ипостась, а именно Ум, как мы видели выше, во всяком случае, есть высшее божество (Phileb. 30с), будучи синтезом всех отдельных и единичных богов, или идей-душ. Правда, вся эта философия мифологии находится у Платона пока еще в зародыше и расцветет только в неоплатонизме.

Но Зевс уже определенно трактуется у Платона как Мировая душа – Ум (Phileb. 30d). Он главный устроитель всего существующего и в таком виде изображается у Платона много раз (Phaedr. 246е; тексты о демиурге – Tim. 28с, 29е, 34а, 37с, 41а, 92b; о вложении разумной души в космос – Politic. 269e; ср. Soph. 265c).

Кроме этого главного бога говорится еще о многих богах, связанных с отдельными областями или функциями космической жизни. Путь этих небесных душ по небесному своду художественно изображен в "Федре" (246e-247b) и "Тимее", а об их происхождении подробно говорится в "Тимее" (40а-е). В этом последнем тексте, однако, допускаются и традиционные представления о богах.

Демонов, которые занимают середину между божеством и смертными (Conv. 202e), Платон тоже, несомненно, почитает, хотя позднейшей неоплатонической формулы демона у него пока еще нет (Apol. 27с, Crat. 397е, 398с, Legg. IV 713d, 717d, 738d). Поэтому философ, для которого вся эта мифология является предметом разума, особенно благочестив (Conv. 21 le, Phaed. 63b-69e, 79e-81a, 82b, 83b, 84b; Theaet. 176b; R.P. X 613a; Tim. 90ac).

Остается указать еще на одну большую проблему платоноведения, относящуюся к учению о теоретическом понимании у Платона мифологии. Проблема эта не раз подвергалась в науке глубокому изучению; но только в 20-е годы нашего столетия она, кажется, была достаточно глубоко решена (см. библиографию). Было выяснено, что мифы, излагаемые у Платона, меньше всего носят характер поэтического украшения, понятного для читателя объяснения или какой-нибудь иллюстративной значимости. Аллегориями эти мифы тоже трудно назвать, поскольку содержащиеся в них картины весьма близки к буквальному, а не к переносному изложению. Это заставляет нас считать их, скорее, весьма глубокими символами, которые иной раз даже трудно отделить от объективно-онтологического рассуждения.

Сам Платон нигде не дал определения мифа, но его место в системе Платона совершенно ясно. Ведь, как мы хорошо знаем, Платон вовсе не намерен останавливаться на абстрактном и отрешенном понимании своих идей. Этот мир идей отождествляется у него с воздействием его на материальный мир в виде души, так что нужно говорить не столько о платоновских идеях, сколько о платоновских идеях-душах. Но всякая идея-душа есть только логическая структура живого существа. Поэтому платоновские мифы оказываются не просто случайными рассказами, но рассказами о тех или иных идеях-душах, то есть о тех или иных живых существах, глубоко вскрывающих природу мировой и человеческой действительности. Нетрудно сообразить, что каждая такая идея-душа есть то или иное божество, поскольку всякое божество обыкновенно и мыслится как соединение абсолютного ума (в том или ином его специфическом виде) и души, которая, по Платону, ведь и есть не что-нибудь иное, как принцип вечного движения (опять-таки в том или ином его специфическом виде).

Но у Платона есть одна категория, которая хотя и не называется у него мифом, тем не менее обосновывает собою именно всю божественно-космическую действительность и потому является мифологическим средоточием всего божественного и космического мира. Это – категория живого-в-себе; "само-жизнь", "живое, зависящее только от себя самого", "абсолютно живое", "жизнь как абсолют", "абсолютное живое существо".

В "Тимее" об этом целое учение. Здесь говорится о том, как демиург вселил ум в душу, а душу в тело, чтобы "произвести нечто по природе прекраснейшее" и чтобы "творение вышло совершенным". Появляется космос в качестве "живого существа одушевленного и поистине одаренного умом" (30b). Но такой живой и сознающий себя космос мог появиться только в результате подражания не каким-нибудь отдельным и смертным живым существам, но лишь некоему универсальному живому существу. Позднее есть такое живое существо, которое "объемлет и содержит в себе всех мыслимых живых существ" (30с). Оно прекраснейшее из всего мыслимого и предельно совершенное (30d), оно порождает не какие-нибудь отдельные космосы, но единый живой космос и единое всеохватывающее живое небо (31ab). Оно охватывает собой все живые существа, как смертные, так и бессмертные (69с; ср. 92с). Если мы спросим, что же такое эти бессмертные существа, которые, взятые в целом, являются всеобщим разумом и которые оказываются жизнетворными принципами всего существующего, то ясно, что это боги. И, таким образом, учение об универсальном живом существе становится у Платона трансцендентально-диалектическим обоснованием вообще всей мифологии. Что бы Платон ни говорил об отдельных богах или мифах, как бы ни критиковал их традиционную форму и как бы ни конструировал их заново, уже трансцендентально-диалектически, все равно это учение "Тимея" об универсальном живом существе есть окончательное и бесповоротное утверждение мифологии как картины абсолютного бытия и как необходимого условия возможности мыслить и все смертные существа.

Не давая анализа каждого платоновского мифа, мы ограничимся только перечислением этих мифов, которые необходимо проанализировать каждому, кто захотел бы конкретно ознакомиться с эстетической философией Платона.

Философ в мифологической форме трактует о периодах и возрастах всего космоса (Politic. 269c-274e), с частичным указанием на преступление Фиеста, которое нарушило ход всей космической жизни (268е-269а). Говорится о разделении всего мира между Зевсом, Посейдоном и Плутоном с последующим рассказом о загробном возмездии (Gorg. 523а-524а). В форме мифа дается изображение космического движения богов и всяких душ вообще (Phaedr. 246b-249d). Более подробно о круговороте душ с загробными воздаяниями рассказывает у Платона некий Эр (R.P. X 614b-621b). Сначала как будто бы несколько скептически, но в дальнейшем все более серьезно трактуется миф о загробной жизни (Apol. 41а-с; Gorg. 523а-527а) с характерным приближением к теории идей (Men. 81bc, Phaed. 107d-108с) и к телесной их эстетике (Phaed. 110b-114е). В связи с этим читаем о невоздержанных телах и душах как о дырявых бочках и решетах (Gorg. 493а-с). Знамениты платоновские мифы о пещерной жизни людей, повернутых спиной к солнцу и принужденных рассматривать солнце только в его отражении на поверхности воды в пещере (R.P. VII 514а-517b), о числовом образе возникающей в государстве смуты (VIII 545e-547b), об Атлантиде (Tim. 21e-25e, Critias 108e-121с), об Эросе (Conv. 203b-204а) и андрогинах (189e-191d). Мифологически объясняются самозабвенное пение цикад (Phaedr. 259d), слепая жажда приобретения в рассказе о кольце Гигеса (R.P. II 259с-260с). Миф о Прометее и Эпиметее с намеренным искажением ради критики софистов Платон влагает в уста Протагора (Prot. 320d-322d). Таким образом, Платон в конце концов не очень высоко поднялся над мифологией своего народа. В тех случаях, где она была доступна логической или моральной переработке, он охотно признавал такого рода мифы и требовал почтительного к ним отношения.

Наконец, великий Платон, не сумевший целиком преодолеть мифологии, безусловно оказался также и под влиянием тысячелетней идеи судьбы. Когда он изображает движение душ по небу и их падение, оказывается, что все это происходит по "закону Адрастии", то есть неотвратимой судьбы (Phaedr. 248bc). Когда Платон рассуждает об изменениях души, он тут же утверждает, что изменения эти происходят "согласно закону и распорядку судьбы" (Legg. X 904с). "От судьбы никто не уйдет" (Gorg. 512e). "Судьба ввергает в Тартар" неисправимых грешников (Phaed. 113e; ср. 58е). "Божья судьба" повелевает людям что-либо делать (Apol. 33с). Жизненные силы образуются из треугольников только по определению судьбы (Tim. 89с). Таких текстов из Платона можно было бы привести множество.

Впрочем, однако, для Платона, как и для всякого древнего грека, это вовсе не было односторонним фанатизмом. Свободу воли Платон безусловно признает. Когда в загробном мире душам приходится выбирать свою новую судьбу перед новым перевоплощением, то у Платона так и говорится, что они сами выбирают свою судьбу, и это подчеркивает сама же богиня судьбы Лахесида (R.Р. X 617е-620е), и притом не раз. В упомянутом тексте из "Законов" говорится также и о свободе каждого человека (Legg. X 904b). Так или иначе, но Платон не избежал общеантичного учения о судьбе.

3. Терминология

Платоновская терминология, относящаяся к употреблению слова "миф" и всех производных от него, несет на себе все особенности платоновского оперирования терминами, много раз встречавшиеся нам в предыдущем и уже давно получившие у нас вполне точную квалификацию. Платон здесь, как и везде, пользуется самыми обыкновенными словами. Промежуточных оттенков между обывательским и вырабатываемым философско-эстетическим значением термина очень много, так что все семантические оттенки не поддаются точному учету. Для филолога в этом всегда кроется некоторого рода ненадежность и неполная выясненность. Терминология эта чрезвычайно текуча.

Остановимся на самом главном термине из этой группы, на термине mythos.

Прежде всего это слово употребляется у Платона вполне независимо от его древнего значения, указывая только на рассказ вообще, речь вообще или даже и на миф, но на миф в обывательском значении слова, в смысле предания, легенды, древнего рассказа, иной раз с оттенком отрицательным и снисходительно-покровительственным. Когда в "Филебе" учение о характере знания ускользает от собеседников "наподобие недосказанного мифа" (14а, ср. Legg. I 645b), то ясно, что под "мифом" здесь понимается просто какая бы то ни было сказка или предание и не ставится никакого вопроса об истинности или ложности такого мифа. Говорится иной раз просто о "древнем мифе" (Legg. IV 719b) или о "благих пожеланиях, подобных мифам" (VIII 841с), о "поэтах и мифологах" (R.P. III 398b, ср. Legg. II 664а, VIII 840с, IX 872d), о древних мифах, касающихся древних родов, когда мифы эти мало отличаются от детских сказок (Tim. 23b), о старухах, рассказчицах "мифов", то есть сказок (R.P. I 350е).

Однако даже и на этой семантической ступени термин "миф" получает иной раз реалистический оттенок, когда, например, эпизоды гомеровских поэм именуются мифами, но в качестве примеров при решении важных вопросов (Legg. XII 944а), или когда миф рисует собою переход от людоедства к обычной человеческой пище (Epin. 975а). Когда же говорится о "мифах Эзопа" (Alcib. I 123а, Phaed. 60с), то ясно, что здесь речь идет не о мифах, а о баснях, то есть миф получает сугубо аллегорическое значение. Аллегория, однако, уже не является повествованием в буквальном смысле слова.

В дальнейшем Платон, с одной стороны, резко противопоставляет "миф" и "логос", а с другой стороны, вдруг оказывается, что миф выступает с глубоким "логическим", или, точнее сказать, "логосовым" содержанием. В конце концов это и окажется подлинной новостью в устах Платона. Однако еще и до философского понимания мифа у Платона можно найти достаточно текстов с таким усложненным пониманием, когда "миф" и "логос" выступают в значительной мере объединенно.

В "Протагоре" (324d, 328с) противопоставляются "миф" и "разумное основание". Однако именно этот диалог содержит в себе миф о Прометее и Эпиметее, причем миф этот имеет глубокое философское содержание и, значит, тоже трактуется как некоторого рода логос. В "Федоне" (61b) опять противопоставляются миф и логос, причем выставляется требование, чтобы поэзия основывалась именно на мифах, а не на рассудке; но интересный разнобой в понимании термина "миф" сказывается у Платона здесь в том, что Сократ ради поэтических занятий начинает заниматься не чем иным, как переложением "басен Эзопа". Следовательно, мифологическое воображение, аллегорический образ и философское построение, в сущности говоря, тут еще весьма слабо различаются у Платона. Ясно только одно, что исходное противоположение "мифа" и "логоса" у Платона отнюдь не является таким уж абсолютным.

В "Горгии" (527а) говорится о "бабьих сказках" относительно Аида. Но эти "бабьи сказки" (в подлиннике "мифы") фигурируют здесь у Сократа явно в издевательском и ироническом смысле. С одной стороны, в тех мифах, которыми пользуется трагедия, "много лжи" (Crat. 408c), a с другой стороны, мифы об Аиде, которые высмеиваются молодыми и познаются старыми, трактуются у Платона очень сложно – то положительно, как учение о потустороннем мире, то отрицательно, как причина расслабления воли у юных воспитанников (R.P. I 330d). Мало того, "миф" иной раз трактуется у Платона просто как "учение", "воззрение", "взгляд", могущие, впрочем, быть правильными и неправильными, как вообще всякое учение и всякая теория.

Учение Протагора о тождестве знания и чувственности есть "миф", с точки зрения Платона, неправильный (Theaet. 156c, 164d). Теория разных материальных или нематериальных сущностей в досократовской философии – тоже "миф" (Soph. 242с). В "Тимее" (26е) опять противопоставляются "вымышленный миф" и "истинная повесть". Однако "мифом" является здесь не что иное, как повествование о погибшей Атлантиде и о греках, боровшихся с ней, тем более что идеальный план государства совпадает здесь у Платона с устройством Атлантиды. О том, что поэты действуют под влиянием наития, а не при помощи только здравого рассудка, это объявляется у Платона "древним мифом" (Legg. II 719с). Значит, миф трактуется здесь как историческая истина. Те мудрые учения, которые проповедует философ, так и называются "мифом" (Epin. 980а).

Может быть, только одним моментом "миф" отличается у Платона от философского построения. Именно в "Тимее" чистое знание трактуется как абсолютно точное, а знание, основанное на применении идеальных принципов к материальной текучести, только как вероятное. Это вероятное знание Платон и называет здесь "мифом"; изображая происхождение богов и космоса, Платон намеревается пользоваться только вероятными, то есть только правдоподобными мифами (29d); говорится об "идее вероятных мифов" (59с).

Наконец, "миф" трактуется у Платона и просто как наиболее разумное философское построение, без всяких оговорок о возможной ложности мифов, об их способности быть вероятным, а не точным знанием, и без всякого противопоставления логосу, но, наоборот, с включением этого логоса в область самого мифа.

Уже миф о Прометее, как мы видели выше, изложен Платоном в "Протагоре" отнюдь не как сказка, но как философская доктрина. Но тут еще можно было бы усомниться в связи с общеизвестным релятивизмом и аллегоризмом софиста Протагора. Но едва ли такие сомнения могут возникать у читателей Платона, когда этот последний говорит о разделении мира между Зевсом, Посейдоном и Плутоном и о последующем установлении потустороннего судилища (Gorg. 523а-524а). Здесь хотя "прекрасный логос" и противопоставлен "мифу", но сам же Платон говорит, что этот рассказ есть "действительная истина", и объявляет его "справедливым". "Миф о любви" возникает под воздействием муз (Phaedr. 237а). Знаменитый миф о потустороннем мире, рассказанный Эром, так и назван "мифом", причем "абсолютно истинным". "Вот какой миф сохранен и не погиб для нас". "Он и нас сохранит, если мы поверим ему и осторожно перейдем через реку Лету, не заразив своей души" (R.P. X 621b). В "Политике" утверждается, что во времена Кроноса люди передавали друг другу и зверям мифы, превосходя мудростью современных людей; и все учение о Кроносе названо "мифом" (272d). Все космологические рассуждения этого диалога тоже объявляются "мифом" (274е, ср. Legg. VI 752а, VII 812а). Говорится о "тяжелом бремени мифа" в отношении философской теории "царя", причем гораздо большее значение имеет здесь, по Платону, рассуждение, чем какая-нибудь живописная картина этого предмета (277b). Платон говорит о "схеме мифа" (mythoy schëma) в применении к Фаэтону, имея в виду, что в традиционном мифе о Фаэтоне мы имеем не сказку, но когда-то происходившую реальную катастрофу в космосе (Tim. 22с). "Мифическое прошлое мы перенесем в настоящее" для построения идеального государства (26d).

Весьма оригинальное и интересное значение термина "миф" нам удалось подметить в "Законах". Здесь, как правило, "мифом" называется не какой-нибудь древний рассказ, хотя бы и правильный, и не учение о космосе или богах, вероятное или правдоподобное. "Миф" здесь – это неумолимый и строжайший государственный закон или то, что с ним связано. Может быть, такое понимание мифа и крылось где-нибудь в других диалогах Платона, но в откровенной и не допускающей никакого сомнения форме оно представлено только в "Законах".

"Миф о Ганимеде" трактуется здесь как нарушающий строгость основного закона Зевса (I 636с). Закон относительно телесных упражнений – "миф" (VII 790с). Необходимо быть убежденным в законности участия женщин наравне с мужчинами в гимнастических состязаниях – на основании "древних мифов" (804е). Необходимо относиться с почтением к "древнему мифу" о наказании убийцы (IX 865d). О всяком браке пусть будет предписан один "миф", именно о полезности этого брака для государства (VI 773b). Постановление или изыскание относительно разных искусств – это "миф" (VII 812а). Необходимо требовать безусловного постоянства взглядов относительно песен, мифов и рассуждений (II 664b). Рассуждение о количестве граждан идеального государства, о числе 5040, – "миф" (VI 771с). "Миф первого закона" есть содержание основного закона, которому необходимо подчиняться (XI 927с). Наконец, и свое основное учение о совпадении законодательства и философии Платон торжественно именует "священным мифом, который был возвещен оракулом" (IV 712а).

По поводу столь оригинального значения термина "миф" в "Законах" необходимо сказать, что именно в данном случае разоблачители Платона как реакционера в политике стоят на правильных позициях. Конечно, Платон не везде реакционер, и даже наоборот, он часто мыслит весьма революционно (в логике, в диалектике, в математике, в разоблачении ложных государственных форм). Но когда идеология его государственной утопии трактуется им как мифология, то тут мифология, безусловно, привлечена на службу реакционного социально-политического мышления.

Перейдем к обзору терминов, производных от термина "миф". Они не выходят за пределы набросанной нами сейчас семантической картины основного термина. Этих производных терминов у Платона набирается несколько, но представлены они весьма незначительным количеством текстов, большей частью одним, двумя или тремя.

Читаем о "мифическом (mythicos) гимне" для прославления Эроса (Phaedr. 265с). Тут явственно выступает характерное для Платона совмещение философии с мифологией. Вымышленные (mythödes) речи противопоставляются истинным пол воздействием музыки (R.Р. VII 522а).

Термин mythologia употребляется с отрицательным оттенком, но отнюдь не везде. Судя по выражению "рассуждения и мифологии" (Hipp. Mai. 298а, ср. R.P. II 382d), эти две категории как будто бы несколько противопоставляются, как и при сопоставлении "мифологии" и "учения" (Politic. 304d). С одной стороны, поэзия и мифология одинаково трактуются как произвольные вымыслы (R.P. III 394b). Однако, с другой стороны, "мифология", несомненно, понимается положительно там, где говорится об очищении тех, кто погрешил против мифологии с указанием на изображение Елены у Стесихора и Гомера (Phaedr. 243а). Правильная историческая мифология ставится на одну доску с историческим исследованием (Critias 110а, ср. Legg. III 680d). В "Законах" (VI 752а), как и следует ожидать, "мифология" просто равна философскому построению или, может быть, собеседованию. Точно так же поэты и "мифологи" (mythologos) трактуются почти однозначно (R.P. III 392d, 398b; Legg. II 664d, XII 941b). Однажды попадающийся у Платона термин mythologicos (Phaed. 61b) едва ли значит "мифологический". Здесь имеется в виду совпадение поэтического воображения, басни и философской теории. Mythologëma в смысле "мифологический рассказ" понимается аллегорически там, где похищение Орифии Бореем толкуется как унесение Орифии ветром с прибрежных скал (Phaedr. 229с), В истине убедить трудно: но не трудно убедить в рассказе (тот же термин) о сидонце, где имеется в виду известный миф о посеянных зубах дракона, которого убил Кадм (Legg. II 663e). Характерен для Платона и другой производный термин: в целях воспитания невозможно допускать, чтобы творцы мифов (mythopoios) создавали какие попало мифы (R.P. II 377b).

Наконец, что касается глагола mytholog ö, то у Платона он попадается как в значении просто "говорю мифами", "рассказываю мифы", так и в более философском значении. В первом значении, в более элементарном, этот термин встречается не раз (Hipp. Mai. 286а, R.P. II 359d, 376d, 378с, 379а, 380с). Более серьезное значение имеют тексты, где говорится об употреблении мифов для построения идеального государства на разумных основаниях, logöi (R.P. VI 501е), о пересказе мифов в целях морального воспитания (Gorg. 493d), об использовании мифологии Аида в час кончины (Phaed. 6le, ср. Gorg. 493а). Изображая свое знаменитое чудовище, символизирующее пеструю человеческую чувственность, Платон хочет "изваять образ души" с помощью образа тех "природ", о которых древние рассказывали мифы (R.P. IX 588с). Несколько более отвлеченный характер имеет этот глагол в тех местах, где говорится о "составлении предания" (Legg. III 682е) и о рассуждении, относящемся к справедливости (Phaedr. 276e).

Таким образом, платоновская терминология, относящаяся к мифологической модификации, содержит в себе обычную для каждого платоновского термина подробно развитую семантическую гамму, начиная от повседневного и нефилософского значения и кончая значением насыщенно-философским и насыщенно-эстетическим.

§12. Итог изучения платоновского эстетического принципа
и его модификаций

Теперь подведем итог всем нашим предложенным выше исследованиям эстетического принципа у Платона, включая также и рассмотренные у нас модификации этого принципа.

Если мы припомним, то в том разделе главы об эстетическом принципе, который посвящен вопросу о допустимых формулировках этого принципа, мы прежде всего столкнулись с очень острым чувством различения у Платона внешнего и внутреннего, или объективного и субъективного, или материального и идеального, а также и с очень острым чувством единства и даже тождества этих разделенных сфер. Эстетический принцип у Платона, говорили мы, – это принцип такой предметности, в которой выявлено все возможное внутреннее содержание, но выявлено настолько внешне, объективно и ощутительно, что оно оказывается в полном смысле слова чувственной данностью. Моменты, входящие в это определение эстетического принципа, в своем раздельном рассмотрении стали для нас тем, что мы назвали уже эстетическими модификациями. Следовательно, в этих модификациях мы прежде всего должны были столкнуться с этой антитезой, а также и с этим синтезом внешнего и внутреннего. Но когда мы стали рассматривать внешние и внутренние модификации, они предстали у нас в чрезвычайно сложном виде.

То, что можно назвать внешними, качественными модификациями, уже само по себе есть нечто весьма сложное. Такими модификациями явились у нас следующие: гладкость, легкость, тонкость, острота, гибкость, светоносность, пестрота, сила и здоровье, нежность, украшение. Чтобы представить себе во всей значимости эти внешние качественные модификации, нужно было предварительно изучить их структурную и их доструктурную основу. К доструктурным модификациям мы отнесли: простоту, чистоту и прямоту. Что же касается структурных модификаций, то их оказалось у Платона едва исчислимое множество. Тут и структурные модификации пока еще только элементарного типа – непрерывность, единство и множество, цельность, то есть модификации еще чисто числового характера, по сравнению с чем модификации равенства, подобия и совершенства пришлось считать уже более развитыми. Само собой разумеется, что центральное место среди этих структурных модификаций заняли такие числовые модификации, которые имеют подчеркнуто конструктивное значение, – начало, середина, конец, величина, порядок, мера, равномерность, гармония, симметрия, ритм и пропорция, включая также и синтетические структурные модификации – "мужское" и "женское".

Итак, обзор всех внешних сторон эстетического принципа, всех внешних эстетических модификаций, привел нас к фиксации структурно-упорядоченной действительности, о которой мы пока еще ничего не знаем внутренне-существенного и смыслового, то есть не знаем еще никакого ее внутреннего содержания. Естественно, что после всего этого сам собой возникает вопрос и о внутреннем содержании такой эстетической действительности, без которого невозможен и тот самый синтез внешнего и внутреннего, в каковом и состоит, по Платону, весь эстетический принцип.

Так мы перешли к обзору внутренних, или субъективных, модификаций, тоже образующих у Платона две весьма обстоятельно развитые области – общую и специальную. К общим внутренним модификациям мы отнесли ощущение и восприятие, представление, воспоминание, мышление, феорию, удовольствие и наслаждение, аффекты, энтузиазм и манию, добротность, доблесть и благородство. Специально внутренние модификации – это те, которые демонстрируют довольно пеструю картину оценочных переживаний – любви, сострадания, удивления, возвышенного, ужасного, трагического, комического, игры.

Наконец, мы перешли и к давно желанному и предуказанному самим эстетическим принципом объединению всего объективного и всего субъективного, или всего материального и идеального, в некую нераздельную цельность. Мы рассмотрели субъективное в свете объективного и нашли творческую стихию космического целого с такими модификациями, как первообраз, демиург, ум, космическая душа и космическое целое. Мы рассмотрели и обратное соотношение между субъектом и объектом, а именно отражение субъективного и объективного, и перед нами предстала символическая изваянно-смысловая предметность.

Наконец, поскольку идеальный субъект и материальный объект не только отражают друг друга, но еще и сливаются в единое нераздельное целое, то такой субъект, который целиком воплотился объективно, и такой объект, в котором нет ничего, кроме носительства субъективных глубин жизни, вместе предстали перед нами как последняя и, можно сказать, самая грандиозная модификация, именно как миф. Миф ведь и есть такая идеальность, которая дана не абстрактно, но субстанциально, и такая субстанция, которая столь же бесконечно подвижна, как идея, и потому чудесна.

Всем этим исчерпываются те частичные тенденции внутри эстетического принципа, которые заставили нас исследовать всю эту огромную область модификаций эстетического принципа у Платона. В конце концов, все это содержится уже в нашем первоначальном определении эстетического принципа у Платона. Модификации только уточнили разнообразные оттенки мысли, возникавшие у Платона при построении им своего эстетического мировоззрения. Здесь мы еще и еще раз убедились в том, что эстетический принцип у Платона есть бесконечно разнообразное синтезирование внутренней и внешней стороны действительности, сводящейся в конце концов к мифологии, как того и требует всякий объективный идеализм.

Согласно намеченному у нас плану от платоновского учения об эстетическом принципе и о модификациях мы должны перейти теперь к анализу художественной действительности у Платона, к анализу того самого, что является уже не принципом, но конкретным бытием, сформированным по этому принципу. Без этого все рассуждения о субъекте и объекте и о возникновении эстетического на почве объединения субъекта и объекта или внутреннего и внешнего по необходимости останутся в значительной мере только абстрактной областью эстетики. Космос – вот та последняя художественная действительность, которая сделает для нас максимально конкретной и всю рассмотренную нами выше, по необходимости абстрактную, область эстетического принципа и его модификаций.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>