А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй | ОГЛАВЛЕHИЕ sect9. Предметно-смысловые модификации И внешние и внутренние

§9. Предметно-смысловые модификации

И внешние и внутренние эстетические модификации далеко еще не исчерпывают собою всю область эстетических модификаций у Платона, в которой главным образом сосредоточена вся эстетика данного философа. Однако остающиеся модификации нам не придется подвергать подробному исследованию потому, что они относятся скорее к общей философии Платона и потому исследованы в науке гораздо более обстоятельно, чем те иной раз весьма дробные категории, о которых у нас шла речь выше. Но, несмотря на общий философский характер остающихся категорий, их все же придется хотя бы кратко перечислить и определить, потому что и самые общие основы философии Платона обладают ярко выраженным эстетическим характером, да и вся философия Платона, как и вообще вся античная философия, в значительной мере является тем, что в новой и новейшей философии называется просто эстетикой.

1. Общий характер предметно-смысловых модификаций

Те эстетические модификации, которые рассматривались нами до сих пор, конечно, в значительной мере переходили и в предметную область, поскольку платоновская философия и эстетика нигде не ограничиваются только структурно-смысловыми или только субъективными категориями, но все эти категории почти всегда у Платона онтологичны или завершаются онтологическими выводами. Тем не менее центр тяжести изученных нами до сих пор эстетических категорий заключался в первую очередь отнюдь не в самой предметности, но в тех или других ее детализированных сторонах. Так, мы говорили о тонком, остром, легком и т.д., но что именно является у Платона тонким, острым и легким, об этом говорилось во вторую очередь или совсем не говорилось. Мы трактовали внешне-чувственные или внутренние переживания у Платона: возвышенное, трагическое, комическое и т.д.; но что именно и какая именно предметность соответствует у Платона всем таким категориям, об этом тоже мы могли совсем не говорить и если говорили, то во вторую очередь, поскольку без онтологизма немыслима платоновская философия и эстетика. Поэтому настоятельно необходимо выдвинуть для характеристики платоновской эстетики и такие эстетические модификации, которые по преимуществу оказываются и предметными и смысловыми.

Может быть, будет яснее, не пренебрегая некоторым схематизмом, сказать о переходе к предметно-смысловым модификациям следующее.

Эстетический принцип у Платона есть синтез внутреннего и внешнего, субъективного и объективного. Что такое внутреннее у Платона, – это мы рассмотрели в целом ряде модификаций. И точно так же мы поступили и с областью внешне-объективной. Но платоновская эстетика, как мы в этом много раз убеждались, растет и падает только с этим синтезом субъекта и объекта. Но как Платон производит этот синтез, если исходить не из домыслов, а только из текстов самого же Платона? Оказывается, этот синтез субъекта и объекта производится у него так, что субъективное начинает отражать на себе объект, то есть начинает становиться самим объектом, или же становиться творчеством, творчески-жизненным процессом самого же объективного бытия. С другой стороны, и объективное бытие начинает отражать на себе черты субъекта, становиться субъектом, выявлять нечто субъективное, оставаясь в основе своей все же только объектом. В конце концов тут у Платона самая простая и элементарная диалектика целого и его частей: каждая часть, оставаясь сама собой, отражает на себе единое целое, куда оно входит как часть, и, следовательно, все другие части, без которых невозможно целое. Раз субъект и объект оказались у Платона только моментами общего и цельного эстетического принципа, то это может быть только в том случае, если субъект отражает на себе все объективное, а объект отражает на себе все субъективное. При этом то целое, моментами которого являются субъект и объект, уже не есть ни только субъект, ни только объект, но есть новое диалектическое качество, которое выше и субъекта и объекта.

Что же такое субъект, несущий на себе черты объекта? Это есть объективно-творящий субъект. А что такое объект, несущий на себе черты субъекта? Это есть тот осмысленный объект, в котором объективно воплотились все его субъективные возможности. В первом случае, когда мы получили категорию творящего субъекта жизни, у Платона появляются разного рода категории, которые мы так и назовем творчески-жизненными категориями. Во втором же случае, когда мы получили вместо голого объекта уже специально построенную смысловую предметность, у Платона появляются разного рода специальные модификации, которые мы так и назовем предметно-смысловыми. Вообще говоря, эти предметно-смысловые модификации должны будут нам показать, как из простого и непосредственного бытия рождаются все его смысловые функции и, поскольку речь идет об эстетике, как из обнаженного бытия рождается художественно-изваянная смысловая предметность. Объект теперь уже перестал быть только объектом, но перешел к отражению субъективных глубин жизни, то есть стал образом, или символом; а поскольку здесь идет речь об эстетике Платона, то простой, обнаженный предмет превратился здесь в символическую изваянно-смысловую предметность. Всем этим мы сейчас и займемся и уже после этого перейдем как ко всем творчески-жизненным модификациям, так и к тому целому, что лежит в основе отождествления субъекта и объекта, то есть к мифу.

2. Бытие и субстанция. Логос

О том, что идеи Платона, а вместе с тем и красота, по Платону, в основе своей являются объективной субстанцией, об этом у нас было достаточно сказано. Субстанциальное бытие у Платона не является чем-то глухонемым, непознаваемым и насквозь абстрактным. Оно является у него носителем всей смысловой области бытия в самом строгом смысле этого слова. Рациональное и иррациональное, логическое и алогическое, идеальное и материальное, познаваемое и непознаваемое, все смысловое и несмысловое содержится в этом субстанциальном бытии, а в том числе и красота. Мы не будем говорить здесь специально о логическом содержании платоновского субстанциального бытия, поскольку логическое является здесь чем-то частичным в отношении смыслового вообще. Здесь у Платона имеется масса тончайших дистинкций, которые не место разбирать в истории эстетики и которым посвящены десятки, если не сотни, специальных работ по Платону. Мы поэтому просто констатируем смысловую стихию субстанциального бытия красоты у Платона, отсылая читателя к исследованиям смысловой стихии платоновского бытия вообще.

Термин logos является носителем нескольких десятков значений в греческом языке вообще и, в частности, у Платона. Самое главное – это то, что в этом термине отождествляется все мыслительное и все словесное, так что "логос" в этом смысле означает и "понятие", и "суждение", и "умозаключение", и "доказательство", и "науку" с бесчисленными промежуточными значениями, а с другой стороны, и "слово", "речь", "язык", "словесное построение" и вообще все, относящееся к словесной области. На европейской почве это является единственным и замечательным отождествлением мышления и языка, так как всякий другой европейский язык для той и другой сферы имеет свои специальные обозначения. Ясно, что и для учения о красоте и искусстве такое отождествление мышления и слова должно иметь огромное значение.

3. Природа

Платоновский термин physis, который во всех словарях переводится как "природа", меньше всего связан у Платона с явлениями реальной природы. Даже там, где Платон имеет в виду реальную природу, он понимает под physis нечто цельное, компактное, закономерное, идейное.

Так, например, под "природой" Платон понимает вообще целое вещей, приблизительно то, что созерцали древние натурфилософы (Phaedr. 270c, Phaed. 96a, Soph. 265c, Phileb. 59a, Tim. 46d, Legg. X 892с), и даже совокупность божественных законов (Phaed. 80a, R.P. IV 444d; V 456с, 473а; VI 489b; Tim. 83e, Legg. III 682а, XI 932а, Epin. 981а), резко противопоставляя такую "природу" – "искусству" (Legg. X 888e, 890a, Epin. 975b), "закону" или "установлению" (Menex. 245d, Prot. 337c, Gorg. 483e, Crat. 384d, Legg. III 690b, IV 714e; X 889e, 890a; Epin. 975b) и "случаю" или "судьбе" (Prot. 323d, Legg. X 888e).

Весьма характерно, что Платон употребляет термин "природа" в смысле "сущность", "существенный признак", "существенная сторона", "существенная основа", "истинная основа" (Crat. 390de, 423a, Phaed. 103b, Phaedr. 245e, 270e, Parm. 132d, 158c, Soph. 256e; R.P. II 359b, V 476b, VI 501b, X 597b, 61 lb, 612a; Tim. 37a, Legg. X 892b).

Здесь мы не будем перечислять разнообразные значения термина "природа" у Платона, то более близкие к материальному миру, то более близкие к миру идей, так как это потребовало бы от нас весьма капитального исследования. Однако уже и приведенных текстов достаточно для того, чтобы понять предметно-смысловую сущность этого термина и ее огромную значимость для проблем платоновской эстетики.

Может быть, мы не ошибемся, если скажем, что платоновская physis в значительной мере синтезирует в себе черты платоновской oysia и платоновского logos.

4. Структурные разновидности предметно-смыслового целого
(схема, морфе, тип, род и часть, или момент, эйдос и идея)

Первой такой структурной разновидностью можно считать платоновскую schéma, которая является по преимуществу количественно-смысповой конструкцией. Имеются в виду отдельные части, которые комбинируются в нечто целое и, в зависимости от количественной характеристики этой комбинации, порождают из себя то или иное новое качество. Яснее всего и проще всего такая количественно-смысловая конструкция наблюдается на геометрических фигурах.

Различая схему и цвет (Phaed. 100d) и пользуясь "истинными схемами" (R.P. VII 529d), Платон мыслит "единое причастным схеме" (Parm. 145b), мыслит схему как подражание универсуму (Tim. 44d), в результате чего и получается у него "идея схемы", то есть конкретно и наглядно видимое осуществление абстрактной схемы (58d). Больше же всего говорится о геометрических "схемах" в "Меноне" (73e, 74b, 76d).

Менее заметна количественная конструкция на схемах цельных тел, но и там она безусловно присутствует (Crat. 423a, Critias 110b), равно как и в жестах или телодвижениях (Ion 536c, Gorg. 511e, Phileb. 47а, R.P. III 397b, Legg. II 654e, 655a), людских характерах (Alcib. I 135d, Menex. 249a, Soph. 268a, R.P. IX 576a, Politic. 268c), поведении и профессиях (R.P. III 405a, IV 421a) и престиже (Gorg. 465b, R.P. II 365c, Legg. III 685c, Epin. 989c). В устах Платона термин "схема" получает универсальное значение, потому что он применяется не только к мусическому искусству (Legg. III 700b) или к мифам (Tim. 22с), но даже и к законам (Legg. IV 718b) и к политическому устройству (R.P. VI 501а, Legg. V 737d). Встречается также выражение "силенообразная схема" в отношении наружности Сократа (Conv. 216d).

Другой предметно-смысловой конструкцией является у Платона конструкция по преимуществу качественная. Это – платоновская morphe, которую обычно переводят, как "форма", но, поскольку этот перевод мало что говорит, мы предпочитаем придерживаться греческого звукового состава этого слова и передавать его как "морфе", морф. Некоторой поддержкой этой передачи является то, что термин "морф" имеет хождение в современной лингвистике и математике.

Противоположность "морфе" и "идеи" чёта ясно выступает в том месте "Федона" (104), где говорится о невозможности наличия противоположной "идеи" в одной и той же "морфе", которая является и тройкой и нечетом: "морфе" может быть тройкой, то есть соединением тройки и нечета, но этой "морфе" не может быть свойственна идея чёта. Другими словами, "морфе" есть качественно нечто более сложное, чем идея; и если в "морфе" имеется элемент какой-нибудь определенной "идеи", то противоположная этому "идея" уже не может присутствовать в данной "морфе". "Идеей" Платон называет нечто понятийно-конструктивное, а не просто качественно-конструктивное. О качественной "морфе" земли и воздуха прямо говорится в "Тимее" (52d). Читаем также о разных "морфах": души и тела (Phaedr. 271a, Epin. 981а), удовольствия (Phileb. 12с), изменений (R.P. III 397с). Очень важным текстом является то место из "Государства", где ставится вопрос о возможности выхождения бога "из своей идеи" в разные "морфы" или о необходимости для него оставаться в пределах одной и той же "идеи" (R.P. II 380d). Везде в таких случаях под идеей Платон понимает единую логическую конструкцию, которая может проявляться в разных "морфах", в разных образах, и потому является в смысловом отношении чем-то простым, в то время как "морфы" всегда качественно разнообразны и могут быть проявлением какой-нибудь одной "идеи". Следовательно, если схема есть количественная конструкция предметного смысла, то "морфе", "морф", есть качественная и потому более пестрая конструкция какого-нибудь предметного смысла⁹⁰.

Предметно-разновидное целое нередко выступает у Платона еще в одном интересном виде, который он называет typos. Слово это входит в одно гнездо с глаголом, означающим "бью", "выбиваю", "отбиваю", "отделываю". " Тип" – это, собственно говоря, то, что "выбито". "Тип" резко отличается от "морфе" тем, что последняя представляет собою как бы некоторого рода случайный кусок чего-нибудь, несущий на себе также и соответствующие качества или свойства, в то время как "тип" есть нечто специально отбитое, выбитое, изготовленное, отделанное; это – специальным образом отделанный и изготовленный, специально оформленный кусок металла, дерева или какого-нибудь другого более или менее крепкого вещества. Поэтому "тип", как его употребляет Платон, является всегда носителем определенного смысла. Это, так сказать, – рельефно, скульптурно или, по крайней мере, эскизно набросанная смысловая предметность; иногда "тип" указывает на "общий очерк" обсуждаемого предмета, на его смысловые границы. В "Кратиле" (397а) собеседники собираются говорить об именах в пределах уже набросанного ими "типа" исследования. При назначении начальников и стражей, минуя всякие подробности, надо соблюдать общий "тип" их воспитанности, который испытывается специальными средствами (R.P. II 414а). Приблизительно та же мысль – и в других местах (VI 491с, VIII 559а, Legg. IX 876е). Иногда "тип" у Платона означает "отпечаток", "оттиск", "отражение" (Theaet. 194b, R.P. II 377b, Tim. 71b). Говорится о разных моральных качествах, или "типах", тех мифов, из которых нужно делать выбор в целях воспитания (R.P. II 377с). Здесь "тип" – едва ли просто "разновидность", скорее же "художественная выразительность" или "выпуклость". В этом смысле "тип" ставится рядом с термином "закон" (380с). О соответствующих "типах" мифов читаем и еще раз в том же диалоге (III 387с; о "типах" "прекрасных нравов" – 402d, ср. 403е). В этом смысле закон является "образцом и оттиском" высшей жизни.

"Род" (genos) и "часть", или "момент" (meros, moricon), употребляются у Платона отнюдь не всегда только в чисто формалистическом виде или как "физическая часть".

"Род" и "вид" в смысле формальной логики у Платона употребляется довольно часто: два вида стихий (Theaet. 206b), рассуждений и душ (Phaedr. 271b), знаний (R.P. V 477d), творчества (Soph. 265е); говорится о разных видах сущего (R.P. V 477с), о третьем роде сущего (Tim. 48e) и др. Однако, несомненно, под "родом" у Платона очень часто понимается особая квалификация предметной сущности – тогда, когда говорится, например, о "роде небесных богов" (Tim. 40а), о "божественных родах светил" (Epin. 98le), о "роде философов" (R.P. VI 510е), о "благородных" родах (Alcib. I 120е), о "человеческих" родах (Phaed. 82b, Conv. 189d, Tim. 75b), о родах "живых существ" (Theaet. 153b), о "корыстном ряде софистов" (Soph. 226а) или о роде "смертных" (Tim. 70e). Имеются тексты и о философско-диалектическом сопоставлении "родов и видов" (Parm. 129c, 134b; Soph. 253b, 254b; Politic. 262e, 288e).

Точно так же и термин "часть" (meros), – об элементарно-вещественном значении этого термина у Платона говорить не будем, – как это нам удавалось не раз отмечать при чтении Платона, ровно ничем не отличается от того термина eidos, который хотя тоже употребляется у него в формально-логическом значении "вид" в противоположность "роду", тем не менее очень часто имеет значение именно того, что нужно понимать под идеей в платоновском смысле слова. Когда Платон говорит в "Федре" (265е) о "расчленении идей на составные, согласно с их природой, части", или что "малую часть, одну, при выделении, не должно противополагать большим и многим, без вида: часть (morion) пусть вместе имеет и вид" (Politic. 262b), или о связи части и эйдоса (262е; ср. 263b, 265с), или о четырех принципах в "Филебе" (30b, ср. о душе и теле как о "частях" всего мироздания, Legg. X 904) как о "великих частях", то делается совершенно ясным, что под словом "часть" Платон иной раз вовсе не понимает "часть" в обычном смысле слова, но связывает его со своим общим учением об идеях, так что "часть" иной раз весьма мало отличается от "эйдоса".

"Эйдос" (наравне с термином "идея") является обычным выражением для платоновского понятия идеи, хотя буквально этот термин значит "вид". Легко можно установить, что и "род" и "вид" часто совершенно теряют у Платона всякое формально-логическое значение и выражают конкретную, наглядно видимую умом сущность вещи со своей собственной, тоже чисто умственной картинностью и структурой. В этих случаях и "эйдос" есть наглядно-видимая умом и структурно-отделанная сущность, и "род" есть то же самое, но только данное как той или иной степени общность, порождающая собою все более частные "виды" или "эйдосы". Поэтому философию и эстетику Платона можно было бы назвать не только идеализмом или эйдологией, но и генологизмом, генологией. "Эйдос" – "вид" и "идея" – "то, что видно" – являются основными терминами платоновского учения об идеях и максимально ярко выражают собою структурную особенность предметно-смысловой цельности каждой вещи. Как мы уже говорили выше, на стр. 187, значение этих терминов у Платона чрезвычайно преувеличено позднейшими философами и платоновскими исследователями. Из всего нашего исследования читатель должен сделать тот вывод, что Платон, собственно говоря, мог обойтись и без этих терминов. Пользуется он ими очень редко и неохотно. Как показал Конст. Риттер и как особенно показали мои исследования, где пересмотрены все тексты Платона с этими двумя терминами и дана гораздо более подробная их характеристика, чем у Конст. Риттера, – оба эти термина чрезвычайно пестры по своему содержанию, подвергаются прямой критике в "Пармениде" и могут быть без всякого ущерба для Платона исключены из его текста. Тем не менее "идеальный мир", по Платону, все же существует, хотя он его так и не называет; а из текстов, относящихся к этим терминам, действительно можно сделать разного рода выводы относительно объективного существования идей, хотя сам Платон этих выводов почти не делает. Поэтому мы оставляем за Платоном эту терминологию как более или менее ярко рисующую проповедуемый им идеальный мир, заранее предупреждая читателя, что терминология эта для Платона совершенно не характерна и потому для нас только условна.

Аристотель грубовато понял платоновские идеи как потусторонние субстанции, отбросив их логическое, диалектическое, методически-гипотетическое, научно-познавательное и, уж конечно, эстетическое значение. Эта аристотелевская грубоватость сыграла роковую роль в истории философии, потому что и до сих пор широкая публика если что и утверждает об идеях Платона, то единственно только то, что это какие-то непознаваемые и потусторонние субстанции. С этой точки зрения нужно было считать огромным прогрессом науки о Платоне то гносеологическое и методически-гипотетическое толкование идей Платона, которое в течение пятидесяти лет проповедовали марбургские неокантианцы. Г.Коген начал говорить об этом в конце 70-х годов прошлого столетия. Но полное, отчетливое и совершенно последовательное неокантианское толкование дал П.Наторп (см. библиографию) в 1903 г. Толкование Наторпа безусловно одностороннее и насильственное. Оно в корне искажает философию Платона. Невозможно себе и представить, чтобы платоновские идеи были только априорными категориями, служащими для построения научных гипотез (а в науке для Наторпа и вообще ничего не существует) и конструирующими научные методы (а для Наторпа в бытии тоже ничего, кроме методов мысли, не существует). Во втором издании своей книги в 1921 г. П.Наторп отказался от своего прежнего понимания Платона и стал привлекать для характеристики Платона такие категории, как душа, миф, Эрос и пр. П.Наторп здесь слишком далеко зашел в отрицании неокантианского учения о Платоне. На самом деле кропотливое, исследование текста Платона в дальнейшем обнаружило, что платоновские идеи хотя и являются субстанциями, образуя собою особую идеальную действительность, тем не менее содержат в себе очень много смысловых тенденций, о которых говорили неокантианцы. Это, конечно, не человеческие трансцендентальные категории априорного мышления, но самое настоящее субстанциальное бытие. Однако подробное филологическое исследование текстов Платона обнаруживает в платоновских идеях как их познавательно-методическую и познавательно-гипотетическую природу, так и их эстетическое содержание, включая даже всю мифологию. Получается особого рода трансцендентальная мифология, в качестве модели порождающая все фактически наличное в космосе бытие и самый космос. Это уже не количественная конструкция, как схема, и не качественная конструкция, как морф, морфе, и не родовая или видовая сущность, но понятийная конструкция, предметно-смысловая структура вещи, ее модельно-порождающий и модельно-оформляющий принцип. Таким образом, платоновские "эйдос" и "идея" оказываются вершиной предметно-смыслового оформления действительности.

Можно конкретно почувствовать прогресс историко-философской, филологической и историко-эстетической мысли в области исследования платоновского учения об идеях, сравнив, с одной стороны, строго трансценденталистскую концепцию у П.Наторпа в 1903 году, где платоновские идеи представлены в виде "гипотез и методов" или в виде "чистой возможности" (в ее резком противоположении всякой "действительности"), и концепцию Конст. Риттера, согласно которому платоновский термин "идея" выступает в следующих шести смыслах: внешний вид, внутренние отношения, признак, род, понятие, реальность понятия, или "основоопределенность". То, что мы находим у Конст. Риттера, – это абстрактная и дуалистическая метафизика. Полезно сравнить с этим тот анализ термина, который дан в нашей работе 1930 года. Здесь изложено неведомое Конст. Риттеру учение об умственно-интуитивном познании идеи, немыслимое для Конст. Риттера противоположение метафизики и диалектики, презираемое им (и, по-видимому, просто неизвестное ему) феноменологическое описание "эйдоса" и "идеи", мифологическое понимание платоновского идеализма и вообще десятки разных оттенков "эйдоса" и "идеи" вместо скучных и обывательских шести школьных различений, преодоленных в новой науке (см. работы Э.Кассирера, Г.Барта, Р.Иоанну, Н.Гартмана). Сопоставление всех этих работ и даст читателю яркое представление о прогрессе научного платоноведения за последние шестьдесят лет.

Из предложенной характеристики платоновских терминов "эйдос" и "идея" и характеристики всей структуры смысловой предметности, по Платону, наибольшее значение должен иметь анализ, с одной стороны, модельно-порождающих функций платоновской идеи, а с другой стороны, результатов этого модельного порождения.

5. Модельно-порождающие функции смысловой предметности (ипотеса, метод и закон)

Весьма интересным понятием у Платона является понятие hypothesis, которое иногда так и можно переводить "гипотеза"; однако оно имеет у Платона гораздо более широкое и гораздо более принципиальное значение, как всегда, конечно, не разработанное до конца.

Идеи вовсе не отделены у Платона от вещей непроходимой пропастью, как утверждает вековая школьная традиция. С одной стороны, идея и вещь, конечно, вполне отделены одна от другой. Но, с другой стороны, в согласии с диалектическим методом Платона, они и объединяются между собою, и объединение это обладает бесконечно разнообразной степенью своей интенсивности и бесконечно разнообразными качествами.

В "Государстве" (VI 510а-511b) есть целое рассуждение о том, что всякий образ (eic ön) вещи есть только частичное выражение идеи вещи и, следовательно, может существовать только при условии наличия самой этой идеи. Идея же, с одной стороны, направлена к сверхидеальному, выражением чего она является, а с другой стороны, она является условием возможности для всякого чувственного образа вещи, выражая эту вещь с той или другой полнотой. Вот эта идея вещи, которая есть условие возможности для образа вещи, является бытийной и познавательной предпосылкой вещи, ее основоположением, ее предположением, ее "гипотезой", или, как мы сказали бы теперь для избежания всяких ненужных ассоциаций, ипотесой вещи. Следовательно, идея оказывается моделью вещи, которая не просто отделена от вещи, но в то же время и порождает ее смысловым образом.

Но под ипотесой Платон понимает и нечто более широкое, а именно такое предположение или такую смысловую предпосылку, которая как бы содержит в себе все последующие выводы из нее; и если правильно пользоваться ею, то все эти вытекающие из нее выводы должны быть делаемы со всей строгостью последовательного мышления (Gorg. 454с). Хотя эти предпосылки могут формулироваться и ошибочно, притом даже в геометрии (Phaed. 92d), и хотя они требуют для себя систематической проверки (101d, 107b; R.P. VII 533с), тем не менее всякое рассуждение исходит из тех или иных ипотес, на них базируется, ими направляется и их осуществляет, – будь то в области науки о государственном устройстве (R.P. VIII 550с), в рассуждениях о законах (Legg. VII 812а) или в людских нравах (V 743с). Определенного рода предпосылки должны соблюдаться и при раскрытии тех или других философских понятий, вроде святости (Euthyphr. 11с), красоты (Hipp. Mai. 302е) или души (Phaed. 94b), a также и при построении целой науки, например геометрии (Men. 86e, 87а, 89с). Судя по тому, как этот термин употребляется в "Пармениде" (127d, 128d, 136a, 137b, 142b, 160b, 161b), Платон вкладывал в него строжайшее логическое содержание и действительно находил в нем выражение той или иной логической предпосылки, определяющей собою целый последовательный строй точно выводимых категорий и потому являющейся для них необходимым условием их возможности. Здесь, таким образом, платоновская идея, во всяком случае, оказывается порождающей моделью для тех или других областей бытия и мышления (сюда можно отнести такие тексты с "ипотесой", как Theaet. 183b и Soph. 244c).

Если ипотеса представляет собою неразвернутый принцип модельно-порождающей стороны смысловой предметности, по Платону, то methodos, "метод", есть способ развертывания идеальных ипотес. Изучение термина "метод" у Платона дает некоторые результаты для изучения порождающих моделей. Прежде всего становится ясным, что если не самый этот термин, то понятие метода, с точки зрения Платона, играет огромную роль в философии и науке, а следовательно, и в эстетике. Кто не вчитывался в греческий текст Платона, тому очень трудно объяснить, каким это образом Платон, которого широкая публика, да и многие исследователи считают мечтателем, фантазером и бесплодным идеалистом, так часто и с таким упорством хватается за методическое раскрытие мыслей и почему он является противником всего необоснованного, случайного, непоследовательного и запутанного.

Прежде всего термин "метод" Платон весьма охотно употребляет для обозначения того, как вообще нужно познавать, объяснять и излагать предметы мысли. В "Федре", которого все считают по преимуществу поэтическим и мифологическим произведением, содержится целая теория последовательной методики мысли и речи. Здесь доказывается, что при рассмотрении каждой вещи должен соблюдаться метод, позволяющий установить, проста или сложна данная вещь и какими свойствами и действиями она, в зависимости от этого, обладает. Иначе мы уподобимся слепому или глухому, и никакого искусства у нас ни в чем не получится (270de). Определенный метод соблюдает Платон и тогда, когда переходит от многих вещей данного рода к их общей идее (R.P. X 596а).

При исследовании того, что такое три сословия государства или начальник в государстве и, соответственно, что такое душа, Сократ у Платона отдает себе самый ясный отчет в том. какими методами нужно исследовать эти предметы (Phaed. 79e, R.P. IV 435d, Politic. 260e). Другими словами, теория государства и теория души не создаются у Платона путем какого-нибудь несистематического мечтательства, но с полным сознанием философски проводимого метода. В "Софисте" (218е-219b) доказывается необходимость определенной методики исследования как важных, так и не важных предметов, причем Платон тщательнейшим образом и при помощи яснейшей методики исследует здесь, что такое рыболов. Так же исследуется, например, и что такое методическое приведение себя в порядок, так называемое "очищение" (227а). Подлинное красноречие тоже обладает своим методом, которого нет, например, у Лисия и Фрасимаха (Phaedr. 269d). Нечего и говорить о том, что способ появления натуральных чисел одного за другим тоже требует для Платона яснейшего научного метода рассуждения (Phaed. 97b). Переход от планиметрии к стереометрии, по Платону, методичен; переход же от планиметрии прямо к астрономии, минуя стереометрию, неметодичен (R.P. VII 528d). При рассмотрении знания, в качестве чувственного ощущения, имеется в виду гераклитовский "метод всеобщего движения" (Theaet. 183с). Строго методически Платон проводит разыскание понятия софиста путем последовательного деления категорий подражания (Soph. 235с). И вообще термин "метод" появляется у Платона там, где он начинает говорить о более или менее важных делах (Soph. 243d, Politic. 266d, 286d, Legg. I 638e).

Как мы уже хорошо знаем, Платон с особенной любовью трактует диалектический метод. Этот последний, с его точки зрения, не только создает возможность перехода от одной идеи к другой (R.P. VII 510b), но только этот метод способен, по Платону, преодолевать раздельность и неподвижность вещей, а также и переходить к высшему началу, которое уже нераздельно и дает силу всему, в том числе и ипотесам (533а-d). В другом месте, не называя диалектического метода, Платон утверждает, что нет более точного и ясного метода, чем тот, который сводит разрозненные элементы к единому и неделимому целому (Legg. XII 965bc).

Смысловая предметность, в неразвернутом виде данная в "ипотесе" и развертываемая при помощи "методов", развертывается обязательно по известным "законам", заложенным еще в "ипотесе". Термин "закон" (nomos) очень часто употребляется у Платона, но далеко не все случаи его употребления необходимо привлекать для эстетики Платона, как, например, тексты с этим термином, где речь идет об установленных людьми обычаях (обычай здесь – nomos) или где заходит речь о знаменитом противопоставлении "закона" и "природы", которое было выставлено софистами и не раз попадается у Платона. Все такого рода тексты только в результате весьма напряженной интерпретации могут быть привлечены для построения эстетики Платона. Однако бесспорно чрезвычайно важным обстоятельством является то, что все реальное бытие Платон мыслит как определенную закономерность и закон является для него конечной инстанцией рассмотрения предметов. И область красоты тоже не является для Платона чем-нибудь случайным, хаотическим и неопределенным, но всегда подчинена определенному закону. Это, впрочем, ясно уже из того, что красота есть идея, определяющая и оформляющая собою все те вещи, которые мы называем красивыми.

Платону хорошо известны те "законы природы" (Gorg. 483e), когда под природой понимается первобытная анархия звериного человеческого общества. Софист Калликл в "Горгии" достаточно распространяется на эту тему; и такую "законность" Платон, конечно, целиком отвергает, подводя под нее и все "варварские" обычаи, в отличие от эллинских (Menex. 245d). В то же самое время Платон нисколько не отвергает тех "законов природы" (Tim. 83е), которыми характеризуется естественно сформированный человеческий организм. Такие законы нельзя нарушать.

Зато Платон является неутомимым воспевателем такого закономерно устроенного общества и государства, которое подчиняется исключительно только идеальному миру вечных сущностей. Об этом гласит почти каждая страница и почти каждая строка из "Государства" и из "Законов". Подвергается уничтожающей критике тиран, далекий от "закона и смысла" (R.P. IX 587с), – но скрепленная добрыми законами монархия есть наилучшая форма правления (Politic. 302e). Музыкальные нововведения не должны нарушать "величайших гражданских законов" (R.P. IV 424с). Имеется целое рассуждение о "златом и священном руководстве рассудка, называемом общим законом государства" (Legg. I 644е). Врагом такой разумной законности является принцип удовольствия, бранить который Платон не находит даже и подходящих слов. Закон не основывается на внешней полезности, но на абсолютной справедливости (R.P. I 338е). Даже винопитие должно подчиняться в государстве такому закону (Legg. II 673e). Тот корабль, который афиняне ежегодно посылают на празднества Аполлона на Делос, тоже посылается в силу особого закона (Phaed. 58b).

Идеал Платона – это мифическое царство Кроноса, в котором царит разумная благоустроенность. "Мы должны, насколько в нас есть бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах, и именно так устраивать наши дома и государства, называя законом разделение разума" (Legg. IV 714а). Невозможно исчислить подобного рода рассуждения Платона о красоте и мудрости идеальных государственных законов.

Но теория законности поднимается у Платона, конечно, и выше государства. Те души, которые отпали от своей небесной жизни, но сохранили в себе стремление к красоте, по закону Эроса, уже не могут вечно пребывать во мраке, но и им в будущем опять удастся приобщиться к идеальному миру (Phaedr. 256d). Платон прямо рассуждает об определенных "законах любви" (Conv. 182а). Сближая этимологически слова nomos и noys ("разум"), Платон пишет: "Ведь из всех наук наиболее усовершенствует человека... наука о законах; по крайней мере, так должно быть, если правильны основные ее положения; иначе понапрасну у нас божественный и чудесный закон получил имя, близкое к разуму" (Legg. XII 957с).

Но это не значит, что закон нужно понимать формально. Гораздо выше всякого закона стоит сам разум, и господство разума есть условие всеобщей свободы. Подлинный человек и подлинное бытие ничему и никому не подчиняются, не подчиняются они и каким-нибудь законам. Однако в настоящее время мало таких совершенных людей, которые могли бы оставаться совершенными без подчинения законам. Для большинства необходимо именно подчинение законам, которое хотя и ниже абсолютной свободы, не знающей никаких законов, но зато выше всякой анархии, своеволия и преступного беззакония (IX 875d).

Наконец, у Платона можно найти еще три важных текста, в которых говорится о законе, причем тексты эти важны для нас как раз своим наиболее обобщенным характером и самой близкой связью с философской эстетикой.

Первый текст (Legg. X 903b-904e) трактует о мироздании как о строго благоустроенном целом, о том, что малейшее событие в человеческой жизни и в космосе определяется богами, и, в частности, говорится о некоем одном "царе", или "правителе", который все создает и все упорядочивает, так что не целое существует для каждой малейшей части, но каждая малейшая часть существует для целого (903с), и о том, наконец, что вся эта целостная красота мироздания совершается богами легчайшим способом (904а). Те боги, о которых здесь идет речь, как раз – те, которых признает закон. Правда, судьба, боги и человеческая воля для Платона – одно и то же. Поэтому тут же Платон утверждает, что все совершается "согласно закону и распорядку судьбы" (904е). То, что этот текст непосредственно относится к эстетике Платона, совершенно ясно, поскольку речь идет о космосе как о гармоническом целом. Но интересно то, что и действия судьбы, и попечение богов, и человеческая воля мыслятся подчиненными единому, универсальному закону. Ни в действиях судьбы, ни в произволении богов, ни в жизни космоса и людей, с точки зрения Платона, нет ровно никакой случайности и произвола, а есть только одна и единственная вечная закономерность.

Второй текст содержит в себе учение о синтезе предела и беспредельного в едином и закономерном целом. С этим учением Платона мы уже имели случай подробно ознакомиться. Сейчас для нас важно то, что внутренняя связь беспредельного с пределом устанавливает все, что только имеется закономерного в космосе и в человеческой жизни. Понимать ли под богиней Афродиту или Гармонию, – мы читаем в "Филебе" (26b): "Ведь и твоя богиня, прекрасный Филеб, обращая внимание на разврат и всякое зло между людьми и видя, что нет у нас конца удовольствиям и наслаждениям, сама установила закон и порядок, которым полагается предел". Суждение о законе носит здесь более частный характер, чем в предыдущем тексте. Но оно тоже космологично. Самым важным является, однако, третий текст, дающий максимально обобщенное представление о законе. Это знаменитое место из "Государства" о созерцании чувственных вещей, об их умственном осмыслении и о восхождении к "самому благу, которое [истиннейшим образом] существует" (R.P. VII 53le-532с). По Платону, познавши данную вещь чувственно, мы устанавливаем ее идею, которая уже не чувственна, но умственна. Далее, поскольку таких идей множество, они сливаются в нечто единое и цельное, в котором уже нельзя различать отдельные идеи, но которое их констатирует каждый раз по-разному. А так как под диалектикой Платон понимает в этом месте "давание и принимание основания", то все это восхождение от чувственного к умственному идеальному и от умственного идеального к сверхидеальному благу, обнимающему все идеи как бы в одной точке и дающему для каждой из них осмысленное основание, Платон и называет "диалектическим законом". Изучая каждую вещь, мы узнаем, что она такое; и эта ее сущность, эта ее смысловая предметность собирает все ее проявления в одно целое и дает возможность их познавать. Но, познавши данную идею, мы сразу же замечаем, что она связана с другими идеями, являясь для них либо основанием, либо следствием. Следовательно, если формулировать смысловую предметность бытия в целом, мы должны найти также и то общее основание, которое осмысливает собою всякую данную идею. Владея таким осмыслением существующего, мы и пользуемся тем, что нужно звать диалектическим законом.

Таким образом, эти три приводимых нами текста из Платона, во-первых, трактуют смысловую предметность как нечто целое и неделимое и, во-вторых, все отдельные моменты этого целого понимают как взаимообоснованные. В-третьих же, этот переход от чувственного к идеальному, от одного идеального к другому идеальному и это сосредоточение всех идеальных моментов в одной неделимой (а потому уже и сверхидеальной) точке как раз и получает у Платона наименование закона.

Легко видеть, что понимание закона у Платона мы изложили в порядке восхождения и в порядке возрастания общности этого закона. В подавляющем большинстве случаев, а в трех последних текстах уже и несомненно, мы имеем здесь дело не просто с философией Платона, но как раз с его философской эстетикой и, в частности, с методами конструирования смысловой предметности всякого целого и всей универсальной цельности вообще.

6. Модельная порожденность смысловой предметности (образ)

После всего изложенного выше сама собой возникает необходимость рассмотреть смысловую предметность у Платона не только с точки зрения ее конструирования, то есть не только с точки зрения заключающихся в ней функций модельного порождения, но и с точки зрения того, что же именно получается в результате этого модельного порождения. Конечно, с точки зрения Платона, последней целью такого порождения является космос и все, что необходимо для его существования, включая богов, людей и материю. Однако это уже не есть только смысловая предметность, но осмысленная субстанция, осмысленные бытие и жизнь, осмысленное и фактически наличное творчество бытия и жизни. И потому мы не можем тотчас же к этому перейти, поскольку нами еще не исчерпано все содержание платоновской смысловой предметности. Сначала мы закончим рассмотрение смысловой предметности, по Платону, а уже потом перейдем к рассмотрению и тех эстетических модификаций, которые можно было бы с полным правом называть не просто теоретическими, но и жизненно-практическими, творчески-жизненными.

Итак, имеются ли в этой, пока еще теоретической, области смысловой предметности такие модификации этой последней, которые являлись бы не порождающими, но порожденными, не модельно-конструирующими, но модельно-сконструированными? Несомненно, такие модификации у Платона имеются. И их тоже очень много, они очень разбросанны, очень мало согласованны, так что современная наука пока еще далеко не в силах дать их исчерпывающую и связную картину. Мы остановимся только на двух таких модификациях, да и те изложим пока приблизительно и пропедевтически, предварительно, рассчитывая, что этой проблемой еще будут заниматься многие исследователи, достаточно проницательные и бесконечно терпеливые.

Мы хотели бы обратить внимание читателя на понятие " образа" (eicön) у Платона. Нельзя сказать, чтобы это понятие ускользало от платоновских исследователей, наоборот, оно почти везде фигурирует и ему придается то большее, то меньшее значение. Однако до сих пор почти не обращалось внимания на то обстоятельство, что этот термин у Платона весьма скользкий и противоречивый и что под этой противоречивостью, как всегда у Платона, кроется весьма богатый, но далеко не во всем проанализированный философско-эстетический опыт.

"Образ" для Платона – это прежде всего текучая и смутная форма вещи, не имеющая сама по себе никакого значения и получающая свое оправдание только в зависимости от той вещи, которую она отражает. В этом смысле Платон несколько раз пользуется теми образами, которые получаются от предметов на воде или в зеркале. Вода текуча и неустойчива; значит, и образы, в ней отраженные, тоже смутны и ненадежны. Образы же в зеркале и совсем являются чем-то несуществующим, чем-то мнимым и фиктивным. В этом смысле читаем об образах и в "Федоне" (99е), где говорится о доступности для нас только отражения солнца в воде и о невозможности без ослепления смотреть на само солнце, и в "Государстве" (VI 509е), где почти та же трактовка этого понятия.

Однако образ получает у Платона большое значение в тех случаях, где он трактуется как отражение реальных предметов в их сущности. Тогда и образ становится чем-то более устойчивым и определенным (Tim. 52с). В этом случае образ способен даже быть картиной вечного космического движения. Если смотреть на самое солнце, как и на самый разум, – это значит слепнуть, то, во всяком случае, на "образы разума" можно и нужно смотреть, причем правильное изображение разума дает нам возможность познавать и правильное круговращение вместе со всей четкой соотнесенностью всех составляющих его элементов (Legg. X 897е). Не является плохим творцом словесных образов тот, кто умеет изобразить такое правильное круговращение (898b). Космос произошел, будучи созданным "по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тождественно" (Tim. 29а), так что "при таких условиях космос совершенно неизбежно должен быть образом чего-нибудь" (29b). "Космос, как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог – образ бога мыслимого, – стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, – вот это единое, единородное небо" (92с). Этот последний текст, если его брать целиком, относится, скорее, к тем нашим последующим эстетическим модификациям, которые мы называем творчески-жизненными. Однако этот текст в такой же мере важен и для понятия образа у Платона. Образ получает здесь весьма насыщенное значение и действительно есть порожденная модель вечности. Точно такую же мысль находим мы и в другом месте (Epin. 983e), где небесные тела "стали образами богов, точно кумиры, сработанные самими богами". Тут же, впрочем, заметно и отличие термина "образ" от термина "идея", поскольку образ трактуется здесь как нечто космически оформленное; идеей же космоса Платон называет то, что уже выше самого космоса. Образ космоса здесь является именно тем, что мы должны назвать космосом как смысловой предметностью.

Интересен и более специальный оттенок космического образа у Платона, а именно там, где он понимает время как подвижный образ вечности (Tim. 38b): "Время произошло с небом... и произошло по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец-то – это существующее во всю вечность; а его образ – это непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее и имеющее быть". И тут же в "Тимее" Платон иллюстрирует свое учение о времени как подвижном образе вечности целой астрономической картиной движения всех космических сфер, воплощающих собою этот образ. Знаменитый пещерный символ в "Государстве" тоже назван образом (R.P. VII 515а). Высокую оценку понятия образа, хотя уже и не космического, мы находим у Платона не раз. При этом всегда у Платона ценится не столько самый образ, сколько тот предмет, который изображен в данном образе. Мы почитаем не только самих богов, но и их образы в виде кумиров в домах (Legg. XII 931а). "Золотые изображения" даже и обыкновенных людей могли ставиться в Дельфах (Phaedr. 235d; ср. Critias 116e). Нужно иметь в виду "образ всеобщего возглавления", если мы хотим судить правильно о государственном устройстве (Legg. XII 969b). Необходимо только "созерцать в самом себе картину представленного и выраженного речью" в отвлечении от зрения и всяких других ощущений (Phileb. 39с). Тем, кто направляется к здешним образам потустороннего мира, не так легко распознать в них подлинную истину (Phaedr. 250b). Однако подлинный образ красоты выше истины и знания, как и солнце выше зримого и зрителя (R.P. VI 509ab).

И вообще Платон, несмотря на свое высокое учение об образах, не устает напоминать нам о том, что сам-то предмет, который воспроизводится в образе, гораздо важнее этого образа. В конце концов важен не образ предмета, но – сама его истина, познаваемая только диалектически (VII 533а). Для понимания мусического и всякого другого искусства необходимо точно знать, образом чего оно является и какие именно предметы оно воспроизводит (Legg. II 668c-669b). Музыке мы можем учить и учиться не прежде, чем узнаем, что такое разные виды добродетели, – или они сами, или их образы (R.P. III 402с). Если мы не знаем самих букв, то не можем и определить их изображения в воде или в зеркале (402b;, Вещи можно познавать по их именам, если они им достаточно соответствуют, но лучше познавать вещи не из их образов, но из самих вещей и из самой их истины (Crat. 439а). Нечего и говорить о том, что Платон не допускает никаких дурных образов. Поэтам не разрешается высмеивать граждан ни словами (logôi), ни образами (eiconi), то есть жестами (Legg. XI 935е). Не может быть законом подражание женским образам (VIII 836е).

Сам собой возникает и такой вопрос: если Платон придает такое большое значение понятию образа, то не имеется ли у него достаточно ясного и последовательного определения этого понятия? Здесь мы должны сказать, что Платон ведет себя совершенно так же, как он ведет себя в отношении прочих понятий, даже максимально важных для него. Именно какое-то точное определение понятия образа, несомненно, везде им руководит, и для себя самого Платон, вероятно, формулировал это определение максимально точно. Но то, что мы имеем фактически во всем платоновском тексте, представляет собою только некоторого рода обрывки этого возможного определения и разнообразные намеки на него. А самого определения образа у Платона найти невозможно. Вот эти фрагменты определения образа, которые можно вычитать у Платона.

Платон отличает образ предмета от его отвлеченного понятия (Phaed. 100a); однако в чем заключается это различие, можно с большим приближением догадываться и даже довольно точно формулировать, но сам Платон точной формулировки различия не дает. Далее, Платон резко отличает образ вещи от самой вещи, хорошо понимая специфику образности и находя ее в том, что образ есть отражение веши (Soph. 239e-240b). Но ведь всякого рода разновидностей отражения вещи существует очень много; а в чем состоит так хорошо чувствуемая Платоном специфика образности, об этом опять у Платона не находим никакого достаточно подробного рассуждения. Образное отражение у Платона, во всяком случае, специфично в сравнении с отражаемым предметом. Его нельзя получить путем количественного накопления отдельных черт; и даже если бы какой-нибудь бог и создал бы абсолютное подобие Кратила со всеми его живыми особенностями, то все равно это был бы не один, а два Кратила (Crat. 432a-d).

Особенно чувствительно, можно даже сказать, болезненно Платон относится к вопросу о соответствии образа веши и самой вещи, что указывает на огромное чувство самой силы чистой образности, освобожденной от всякого соответствия тому или иному предмету. Правда, художественный образ, по Платону, может воспроизводить живые черты предмета, как их может воспроизводить и само имя предмета (431с). Но больше всего нужно помнить о том, действительно ли образ предмета соответствует предмету и является его истиной или же этого соответствия нет (430b-431b). Пытаясь дать определение софисту, Платон характеризует его деятельность как деятельность образотворческую, причем тут же эту деятельность он разделяет на "уподобительную" (мы бы сказали, буквально воспроизводящую предметы) и "фантастическую" (мы бы сказали, воспроизводящую предметы со всеми их перспективными, то есть только мнимыми оттенками). Об этом Платон очень много толкует в "Софисте" (235d-236d, 264c).

Кроме того, признавая огромную познавательную и эстетическую роль образа, Платон, как мы видели выше, признает и разную степень образности или, можно сказать, целую иерархию образности, которую мало кто понимал во всей ее реалистичности для Платона и которая с внешней стороны представляется путаницей и сплошным противоречием. На самом деле, если бы Платон систематически развернул свое учение об образе, то ровно никакого противоречия не получилось бы, а получилась бы только весьма богатая, многогранная, а главное, напряженно-иерархическая концепция образа. Есть низшие образы, отражающие собою спутанную и неясную действительность, и потому они сами – спутанные и неясные. Есть образы, которые отражают собою не просто внешнюю текучесть вещей, но и их сущность. Имеются образы вещей, отражающие собою то менее, то более глубокие области действительности, есть и такие образы, которые отражают собою и космос в целом, и всю стихию потока времени, и темное пещерное состояние человеческой жизни. Поэтому необходимо сказать, что и само определение образа и разные виды образности несомненно Платоном учитываются и постоянно используются. Но тут нет ровно никакой системы, как это мы находили и в других эстетических модификациях у Платона.

Наконец, всякий читатель Платона с первых же страниц замечает большую склонность философа пользоваться разными образами, сравнениями, подобиями, и эта склонность у него ничуть не слабее постоянного и страстного стремления к анализу абстрактных категорий. При этом ни один созданный Платоном образ не отличается случайным или поверхностным характером. Если бы наше настоящее исследование Платона преследовало только цели чисто философские или только цели историко-литературные, мы обязательно должны были бы подробнейшим образом рассмотреть все эти методы образного мышления у Платона. Но нас интересуют здесь цели, в основном, историко-эстетические, и эти методы образного мышления у Платона привлекаются нами в этой книге только ради конструирования платоновской эстетики и сами по себе не подлежат систематическому исследованию. Минуя центральные художественные образы Платона, непосредственно носящие философско-эстетический характер и потому анализируемые нами в разных местах книги, мы ограничимся здесь указанием главнейших текстов Платона, использующих тот или иной образ в философских целях: Men. 72а, 80а; Gorg. 493d, 517d; Phaed. 87b; Conv. 215a; R.P. II 375d, VI 487e, 489a, VII 531b; Politic. 297e, 309b, Legg. X 906e. Это – те платоновские места, которые содержат и самый термин "образ". Образных же мест, не содержащих этого термина, у Платона неисчислимое количество.

7. Символическая природа смысловой предметности (знак и символ, изваяние)

Если бы теперь окинули общим взглядом всю ту эстетическую модификацию у Платона, которую мы назвали предметно-смысловой, то нам необходимо было бы сделать один очень важный вывод, весьма характерный для всей эстетики Платона.

Вывод этот заключается в том, что свою смысловую предметность Платон отнюдь не понимает плоско, однопланово и однозначно, но обязательно двухпланово, выразительно и символически. Эта двухплановая символичность заложена уже в самом первом противопоставлении субстанции и логоса. По Платону, не существует ни субстанции без логоса, ни логоса без субстанции. Они вполне имманентны друг другу, они друг друга выражают, друг на друга указывают и являются взаимными символами. Когда мы перешли от рассмотрения субстанциальной и логосовой стороны смысловой предметности к ее структуре, мы сразу же столкнулись с этим символизмом. Такие платоновские понятия, как "природа", "схема", "морфе", "идея" и "образ", в сущности говоря, вполне точно можно было бы переводить по-русски термином "символ". Под этим символом, конечно, не нужно понимать какую-нибудь аллегорию или басню, но такое совмещение внутренней и внешней смысловой области, когда внутреннее выражает себя целиком во внешнем, а внешнее оказывается всецелым выражением внутреннего. Это есть диалектика сущности и явления, но только примененная к области смысловой предметности. В этом нет ничего неожиданного, поскольку подобного рода диалектика является, как мы знаем, вообще одним из самых центральных достояний всего платонизма.

Если подойти с этой стороны к Платону, то, нигде не давая определения символа, Платон, безусловно, повсюду руководствуется принципом символизма. Не только те категории, которые мы рассматриваем в данном параграфе, являются категориями символа. У Платона можно найти и множество других слов, наименований, выражений и терминов, которые или переводятся словом "символ" или, по крайней мере, явно содержат в себе этот элемент символизма.

У Платона употребляется и самое слово symbolon, но оно всегда означает у него слишком общие предметы, чтобы считать его одним из основных философских терминов. Когда мы читаем, что каждый человек является "символом" своей половины, с которой он когда-то представлял единое целое (Conv. 191), то это слово никак нельзя переводить по-русски "символ". Тут просто имеется в виду буквальное значение греческого слова, обозначающего "совпадение". Если мы это слово переведем как "половину", то едва ли это будет ошибкой. Или когда для торговли требуются площадь и деньги как "символ обмена" (R.P. II 371b), то и здесь греческое слово symbolon меньше всего означает наше понятие о символе. Это, действительно, "знак" в самом бытовом и обывательском значении слова, решительно без всякого философского или эстетического значения. Если не считать сомнительных "Писем", то этим и ограничивается весь платоновский материал с термином "символ". Заметим, что вообще в греческом языке термин этот имеет самое широкое бытовое значение, – главным образом значение "договора".

Еще шире значение слова symbolaion, относящегося не только к области "знака" или "приметы", но гораздо чаще – к области сделок, контрактов, соглашений, обязательств и вообще к области всякого рода "взаимных отношений" между людьми. У Платона для этого термина – незначительный материал (Gorg. 484d; Soph. 225b; R.P. I 333a, 343d, VIII 556b; Politic. 294e, 305b; Legg. I 649e, V 729e, 738a, XI 913a, XII 958c). То же и относительно symbol ê (Phaed. 98d, Tim. 74e).

Отсутствие у Платона философского и эстетического значения всех этих терминов, безусловно, свидетельствует о том, что Платон был весьма далек от философского и уж тем более чисто логического осознания своего собственного символизма. Его собственный символизм – как мы теперь уже хорошо знаем, весьма глубокий, широкий и насыщенный, – оставался у него, вообще говоря, на стадии полной непосредственности и наивности. Как большинство великих художников и поэтов совсем не отдает себе никакого отчета в тех философских, эстетических и художественных категориях, которыми они бессознательно и часто глубочайшим образом пользуются, точно так же и Платон создал величественное здание философско-эстетического символизма, но сам, однако, весьма слабо разбирался в категориальных основах этого символизма и обозначал его самыми общими, часто неопределенными и даже расплывчатыми терминами.

То же нужно сказать и относительно таких, казалось бы, весьма важных для всякой символической эстетики терминов, как sëmeion, "знак", "сигнал", или semaino, "обозначаю", "сигнализирую", "указываю", "провещаю". Многочисленные тексты, относящиеся к этим терминам, говорят по преимуществу только о самом факте обозначения и почти не рисуют никакого смыслового отношения между обозначающим и обозначаемым. Почти ничего не дает и термин sêma, переводить ли его как "знак", или как "памятник", или как "могила" души с произвольным установлением этимологического тождества sèma и söma ("тело"). При желании в таких терминах, как dynamis ("сила", "значение"), isehys или cratos ("сила", "значение", "власть") или axioma ("достоинство", "почет", "авторитет", "требование", "желание", "решение"), тоже нетрудно найти кое-какие элементы символизма. Однако филолог не должен увлекаться онтологическим символизмом, в очень большой степени присущим Платону, и должен воздерживаться толковать этот символизм также и логически или, по крайней мере, феноменологически. При таком символистском подходе к Платону мы без труда могли бы установить символистскую природу и таких его категорий, как doxa, dianoia, да и вообще всех гносеологических и психологических терминов Платона. Однако при анализе этих платоновских терминов, нисколько не отказываясь от некоторых элементов наличной в них символистской семантики, мы не стояли на позиции только одного символистского их рассмотрения. Символизм Платона в значительной степени дорефлективен.

Насколько можно судить, из всей подобного рода платоновской лексики термин agalma, "статуя", "изваяние", "кумир", содержит в себе, по-видимому, больше всего моментов символизма.

Прежде всего, этот термин "изваяние" употребляется у Платона без всякого символизма, а просто как указание на самый факт изваянности чего-нибудь. Когда мы читаем о статуе, поставленной пастухами, – в качестве примера неясного изображения издали и ясного с приближением к нему (Phileb. 38d), или читаем о золотых статуях богов и других статуях, посвященных богам, о золотых статуях великих предков (Critias 116de) или об изваяниях нимф (Phaedr. 230с), то в подобного рода текстах едва ли содержится какой-либо символизм, разве только в самой зачаточной форме. Но когда и взрослые и дети начинают засматриваться на Хармида из-за его красоты, как на некое изваяние (Charm. 154с), то здесь фиксируется далеко уже не просто существование какой-нибудь веши или живого существа, но явно подчеркивается эстетическое значение, так что подобного рода вещи и живые существа уже получают здесь двухплановый характер.

Символическая природа смысловой предметности значительно возрастает в тех местах с нашим термином, где говорится о построении храмов богам первобытными людьми, ввиду родства людей и богов (Prot. 322а). На основании древних сказаний люди освящают "божеские откровения, статуи, алтари и храмы" (Legg. IV 738с). Кроме видимых богов мы почитаем богов невидимых, сооружая их изваяния (XI 931а). "Самые божественные дары – птицы и небольшие изваяния-кумиры" (XII 956а). Откровенная символика с термином "изваяние" содержится в таких текстах, как тот, где говорится об образе и изваянии богини, которую жители Атлантиды представили вооруженной, чтобы показать необходимость участия не только мужчин, но и женщин в военном деле (Critias 110b). В этом смысле у Платона иной раз заходит речь не только о богах, но и о родителях или предках. Оказывается, нет более ценного кумира перед лицом богов, чем родители и предки (Legg. XI 931). "Чудесная это у нас святыня – наши предки, в особенности по сравнению с неодушевленными изваяниями" (93le).

Еще более заметным делается символизм у Платона, когда термин "изваяние" указывает на отражение идеальной действительности в человеческой жизни. Влюбленный выбирает себе возлюбленного и делает его своим кумиром, видя в нем отражение вечной красоты и стремясь как бы приносить ему жертвы, будто бы тот – изваяние бога (Phaedr. 251a, 252d). Еще больше символизм платоновских "изваяний" укрепляется там, где весь космос начинает трактоваться как изваяние вечных идей. Возникшая вселенная, по Платону, стала "изваянием вечных богов" (Tim. 37d). Небесные тела – образы богов, "точно изваяния, сработанные самими богами" (Epin. 983e). "Ведь никогда не найдется более прекрасных и более общих для всего человечества изваяний, воздвигнутых в столь отличных местах, отличающихся чистотой, величавостью и вообще жизненностью, чем небесные тела, которые именно таковы" (984а).

Платоновским символизмом отличаются те рассуждения об "изваяниях", где имеются в виду чисто смысловые сущности, понятия, идеи, умственные конструкции. В "Пире" Платон сравнивает Сократа с некрасивым силеном Марсием, внутри которого художники часто помещают прекрасные изваяния каких-нибудь богов. Эти изваяния суть образы Сократа и его мудрости (215b), будучи "божественными, золотыми, прекрасными и удивительными" (216е). Речи Сократа тоже "таят в себе множество изваяний добродетели" (222а). Здесь воочию видна постоянная склонность Сократа представлять себе умственные предметы фигурно. Так, подлинный философ, идя в суды, поневоле встречается только с "тенями справедливости", и мало кто понимает, что эти тени справедливости произошли от известных только философу "изваяний", то есть идеальных сущностей справедливости (R.P. VII 517d). Весьма интересно то сравнение Сократа с "изваяниями Дедала", которые мы находим дважды у Платона (Euthyphr. 11c; Men. 97d). Оказывается, подлинное знание именно тем отличается от мнения, что оно устойчиво и определенно, а это последнее все время движется и колышется и разбегается по сторонам. Именно Дедал, древний полумифический художник и мастер, умел создавать заводные фигурки, которые неустанно двигались под действием скрытого в них и невидимого механизма.

Если собрать все тексты из Платона, содержащие термин "изваяние", то окажется, что он означает у Платона бесконечно разнообразную степень символического изображения смысловой предметности. При этом у Платона основной упор – на бытийность, реальность, подлинность, существенность и онтологическую истинность "изваяний". Даже и здесь Платон напирает все на то же реальное бытие, так что его символизм в данной области, можно сказать, превращается просто в учение о бытии. Так можно резюмировать эстетическую модификацию у Платона, которую мы назвали предметно-смысловой.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>