А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

7. "ФИЛЕБ"

"Филеб" тоже является замечательным произведением античной мысли. От "Софиста" и "Парменида" он отличается тем, что здесь дана не отвлеченная диалектическая система, но эта система претворена здесь в конкретное учение о бытии, равно как и об интеллигенции. Удалена вся сложность и детальность общей диалектики, и оставлено только самое острие диалектического метода – учение о противоречии, требующем синтеза. Но это острие направлено здесь к анализу того, что значительно расширяет и углубляет рамки "Софиста" и "Парменида", давая концепцию реального бытия и реально значимой интеллигенции. План и общая перспектива настоящей работы не требуют такого же полного изложения "Филеба", какое мы дали в отношении "Софиста" и "Парменида". Однако ход мыслей этого диалога нужно представлять всякому, кто задумывается о платоновской философии как о системе.

Основная тема непосредственного содержания "Филеба" сводится к оценке "разумности" и "удовольствия" с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана так тщательно и с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений.

I.

а) Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.

"Многое, видишь, есть одно, а одно – и сказать чудно – есть многое. И положи то ли, другое ли из этого – легко впадешь в недоумение" (14с). "Кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и дознал, что все это – одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто бы он должен казаться чудовищем, будто в нем одно является как многое и беспредельное, а многое – только как одно" (14е). Это противоречие, говорит Платон, как-то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единицах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить. "Во-первых, должно ли принимать какие-нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица, всегда та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или видеть ее всюду всю, кроме себя, – что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном, и в многом?" (15b).

Как видим, антиномия одного и многого формулирована в "Филебе" очень остро. Как же Платон ее разрешает? Платон свое разрешение называет божественным даром и рисует его так. "Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким-то Прометеем схвачен у кого-то из богов вместе с каким-то светлейшим огнем. И древние, превосходящие нас и живущие ближе к богам, передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого и что ему прирождены – предел и беспредельность. Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как-нибудь двух, а не то – трех или какого-либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел поступаем опять таким же образом до тех пор, пока того первоначально одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим все ее число и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда-то уже каждой единице всего позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, чем должно, и после одного – тотчас беспредельное; средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способ речи" (16с – 17а). Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук – сам по себе, как таковое понятие, есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни. грамматики, ни музыки. "Если же... возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе высоком и низком и пределы этих расстояний и все происходящие из них соединения, какие замечены и переданы предшественниками нам, последующим, и назовешь это гармонией, да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом, и вместе подумаешь, что так и во всем нужно рассматривать одно и многое, – то, взяв это таким образом, сделаешься мудрым и, рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим" (17b-d, ср. 18а-d).

Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. "...Прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое и как в том и в другом из них получается тотчас не беспредельное, а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным" (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.

b) "Давно уже – не знаю теперь, во сне или наяву – слышал я одно слово об удовольствии и разумности – что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное, третье, отличное от них и лучшее, чем оба они" (20b). Но что такое само добро? Оно – "совершенство" и есть "добро довлеющее", в каковом отношении оно – "превосходнее всего сущего". "Все, знающее его, гоняется за ним и стремится к нему, желая взять его и овладеть им, и ни о чем больше не заботится, кроме того, что может быть совершено с добром" (20cd). С точки зрения так понимаемого добра, не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие. "Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет у довольствия. Ведь если и то и это – добро, то никакое из них не должно нуждаться в другом. А как скоро одно которое-нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром" (20е). Возьмем голое удовольствие без "способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных" и пр. Есть ли это – добро? "Не получив... ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый-то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы, прежде всего, о том, в наслаждении ли проходит твоя жизнь или не в наслаждении... И таким же образом, не получив памяти, ты необходимо, кажется, не помнил бы, что когда-то наслаждался, равно как нисколько не воспринимал бы памятью и впечатлений настоящего удовольствия. Потом: не приобретя верного мнения, ты в минуту наслаждения не думал бы, что наслаждаешься; а лишившись рассудка, ты не мог бы умозаключать, что и в последующее время будешь наслаждаться. Но такая жизнь была бы жизнию не человека, а моллюска, или тех морских животных, которых тела заключены в раковинах" (21bc). Нельзя назвать добром и голую разумность. "Если бы кто из нас захотел опять жить, получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всем, а в удовольствии не имел участия нисколько, равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому" (21е), – подобная жизнь не есть – совершенная жизнь. Таким образом, "ни та, ни эта жизнь, Сократ, не представляется мне стоящею избрания, да и не представится, думаю, и никому другому". Всякий изберет, очевидно, жизнь, "смешанную из удовольствия и ума" (21е – 22а).

Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего, как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.

II.

а) "Бог, говорили мы, показал, кажется, одно из сущего беспредельное, другое – как предел... Вот этих родов положили мы два, третий же нечто одно, смешанное из этих двух... Затем нужен мне и четвертый род... Смотри на причину взаимного смешения тех родов и кроме их трех положи четвертый этот. Не понадобится ли тебе, думаю, и пятый, заключающий в себе силу деления (διάκρισιν... δυναμένου)? Может быть. Но теперь по крайней мере не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого. ...Так из четырех родов отделим три; и два из них, видя каждый многократно рассеченным и расторгнутым, будем опять сводить в одно и замечать, каким образом тот и другой из них становился одним и многим" (23с-е).

Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имели какую-нибудь степень. Там, где можно говорить о чем-нибудь, что оно – "более" или "менее" (напр., более или менее холодно, тепло, тихо), уже налично беспредельное. "Ты напомнил, что и произнесенное тобою "сильно", равно как соответствующее ему "тихо", имеют такое же значение, какое "больше" и "меньше", ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают "сколько", но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и, наоборот – всегда производят "больше" и "меньше", а "сколько" скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого "сколько" и в том месте, где находятся "больше" и "меньше", "сильно" и "тихо", позволяли быть и этому – и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв "сколько", не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит; напротив, "сколько" стоит и далее идти не хочет. Потому-то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны" (24cd). "Но что не принимает этого, а принимает противное этому – во-первых, равное и равенство, после равного – двойное и все, что служит числом для числа или мерою для меры, – все это мы, кажется, хорошо бы сделали, если бы отнесли к пределу" (25а).

Что же такое "смешанное", "третий род"? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. "Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим "сильно" и "тихо" либо "слишком", и прочее такое же – все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно – на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и рассеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу" (24е-25а). Также, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем число (25de). Числом ознаменовано решительно все. Здоровье, "всецелая музыка", времена года, самые души и т.д. – все это существует благодаря соразмерности и числу (26а-d).

Наконец, отчетливо надо представлять себе и четвертый род. "Все происходящее происходит от какой-нибудь причины... А не правда ли, что природа творящего не отличается ничем от причины, кроме имени, так что творящее и причина справедливо могут быть принимаемы за одно? Правда. Да ведь и между творимым и происходящим... мы не найдем никакой разницы, кроме имени". Далее, "творящее... всегда ведет, а творимое, происходя, следует за ним... Стало быть, причина – иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению становления (είς γένεσιν αίτία)" (26е – 27b). – "Итак, во-первых, я называю беспредельное, во-вторых – предел, потом – смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и становления и почитая ее четвертою", получаем то, что следует (27b).

b) Только после этого раскрытия четырех основных принципов мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое, по вышевыведенному, является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эти категории в произведенном расчленении четырех принципов?

Что удовольствие относится к беспредельному – это понятнее всего. Куда же отнести ум? "Все мудрецы... соглашаются в том что ум у нас есть царь неба и земли" (28с). "Скажем ли... что все вместе, все так называемое целое, управляется силою неразумного, слепою и случайною, или, напротив... строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение?" Конечно, скажем последнее. "Мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением. И я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить" (28е). Человек и всякое тело питаются теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а-е). Космос живет одной душою. "В нашем теле есть душа... Откуда же... наше тело взяло ее, если телу Всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этом, – иметь даже в степени гораздо превосходнейшей?.. Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из тех четырех родов – предела, беспредельного, общего и рода причины – это присущее во всем четвертое, сообщающее нашим стихиям душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и все во всем слагающее и исцеляющее, – чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростью; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, и кроме этого все прекрасно и чисто, [не подумаем], чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших... Если же не подумаем этого, то, сообразуясь с прежним положением, лучше скажем, что во всем есть, как говорили мы много раз, неизмеримое беспредельное и достаточный предел и что некоторая немаловажная причина в этом, устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростию и умом". "Впрочем, мудрость и ум не получаются без души... И не скажешь ли ты, что в природе Зевса, по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других [богах] другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?.. Не думай, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем, которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум... Оно же дает ответ и на мой-то вопрос, что ум – родня причине всего, принадлежащей к числу четырех родов, из которых был у нас один этот" (30а-е).

Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, чистое наслаждение не имеет никакого ни предела, ни оформления. Но что такое разумность и ум? Мне кажется, на основании приведенных текстов "Филеба" необходимо говорить о двух умах. Один ум – тот, который Платон называет царским (30d). По-видимому, этот ум – еще до смешения и относится к пределу. Несколько другое имеет в виду Платон, когда говорит о "присущем во всем четвертом, сообщающем нашим стихиям душу, поддерживающем в теле отправления, врачующем его, когда оно слабеет, и все во всем слагающем и исцеляющем", – о том, что он именует "всею и всяческою мудростью" (30b). Мне кажется, что именно в этом смысле сказано: "Мудрость и ум не получаются без души" (30с). Ум сам по себе мыслим без души. Но это – ум до смешения с беспредельным. Смещение же с пределом приводит ум к его функционированию в сфере беспредельного и тем превращает его в душу. Поэтому на вопрос о том, к какому принципу относится ум, я бы ответил сложнее. Именно, чистый и отвлеченный ум есть предел, а ум в соединении с душою, или, как говорит Платон в приведенных текстах, София, есть "причина" "смешения" предела с беспредельным. Беспредельное – удовольствие, предел – ум, "смешанное" – число и душа, "причина смешения и становления" – София. Так я понял бы это не совсем ясное учение "Филеба".

III.

Итак: высшее благо есть совершенство и самодовление; ум и удовольствие, взятые изолированно, не относятся к этому высшему благу; взятые же совместно, они диалектически синтезируются в одну неделимую софийную интеллигенцию. Но что значит этот софийный синтез? В абсолютно изолированном виде мы их рассматривали в самом начале и пришли, как помним, к отрицательным результатам: они оказываются не имеющими ничего общего с благом. Теперь мы знаем, что благом они могут быть только в случае их совокупного объединения. Однако в жизни они ведь и существуют главным образом объединенно. Нет ведь одного голого удовольствия, о котором никто ничего сказать не может, и нет одного голого ума, который никак и никем не чувствуется. То ли это объединение и тот ли это синтез, который требуется диалектикой софийного принципа? Платон и занимается в дальнейшем этим вопросом, ставя его несколько иначе. Он а) анализирует реальные виды удовольствия, b) анализирует реальные проявления ума и с) дает типы синтеза того и другого. Очевидно, та реальная объединенность ума и удовольствия, которая констатируется во всех обыкновенных формах как чувствительной, так и разумной жизни, не есть та третья объединенность, которую он формулирует в конце и которая оформлена под управлением совершенно специфических принципов.

а) Анализ реальных видов удовольствия проводится у Платона весьма пространно (31b – 55а). При этом самая классификация их и даже последовательность не отличаются достаточной ясностью. Имеющиеся у меня способы разделения этой большой части диалога я принужден оставить без изложения, равно как необходимо и вообще отказаться от подробного анализа этой части ради соблюдения правильной перспективы всего нашего исследования. Укажу только, что Платон рассматривает тут удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и плохие. Пожалуй, некоторым выводом и результатом всей этой части является отрывок 53с – 55а.

"Пусть будут два предмета, один – сам по себе, а другой всегда желает иного" (53d). "Одно всегда бывает для чего-нибудь существующего, другое же – всегда то, ради чего всякий раз становится становящееся для чего-нибудь" (53е). Если "возьмем два других предмета"- нечто одно [как] становление (γένεσιν) всего, другое же одно – сущность (ούσίαν), то – "которое из них бывает для которого, становление ли, скажем, для сущности или сущность для становления?.. Я полагаю, что и лекарства, и всякие средства, и всякое вещество приноровляются ко всем для становления, а каждое становление, как иное, становится для каждой, как иной, сущности; все же становление, взятое вместе, является для другого взятого вместе сущего" (54а-с). "Поэтому удовольствие-то, если оно есть становление, необходимо должно быть для какой-нибудь сущности". Следовательно, удовольствие не может быть добром, поскольку добро есть, прежде всего, самодовление (54cd). "Есть, правда, такие, которые, утолив или голод, или жажду, или что-нибудь подобное этому, завершаемое в становлении, рады бывают становлению, так как в нем заключается удовольствие, и говорят, что не захотели бы и жить, если бы не алкали, не жаждали и не испытывали других каких бы то ни было следующих за этими ощущений". Но "принимающий это должен принять также разрушение и рождение, но не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни скорби, а есть разумность, сколько возможно чистейшая" (54е – 55а).

Из этого можно заключить, что все разобранные Платоном виды удовольствия не имеют значения сами по себе, но получают его только в связи с своим отношением к какой-нибудь сущности.

b) Далее рассматриваются различные виды разумности. Различаются технические и общественно-экономические науки и искусства, причем среди первых наилучшими являются арифметика, геометрия, статика, худшими же – музыка, медицина, земледелие, кораблеуправление, военачальство. Искусства и науки, основанные на математике, чище и точнее, например, искусства плотника. Те же, которые основаны на привычке и догадке, хуже. Среди математических наук и искусств одни связаны с практикой и приложением, другие же основаны на чистом уме и созерцании чистых чисел и форм. Еще ближе к истине, чем даже математика, – диалектика, основанная на созерцании вечного и истинного сущего (55d – 59d).

с) После этого Платон должен перейти уже к самому "смешению" удовольствия и разумности, чтобы формулировать высшее человеческое благо. Однако этому предшествуют у него еще два вопроса – выбор определенных видов удовольствия и разумности из тех, которые разобраны раньше, и – принцип, форма смешения. "Постоянное, чистое, истинное и называемое подлинным пусть будет у нас либо то, всегда тождественное, себе равное и не смешанное, либо – новая попытка – с этим сродное; а все другое надобно называть вторичным и последним" (59с). Следовательно, ум и разумность должны быть взяты в своем "приложении к истинно-сущему" (59d). "Все ли удовольствие смешав со всею разумностью, получили мы смесь особенно хорошую?.. Но это небезопасно... Было у нас удовольствие, как думаем, одно поистине больше другого, также и из искусства – одно точнее другого... Равным образом и знание, отличное от знания: одно, смотрящее на то, что происходит и погибает, а другое – на то, что и не происходит, и не погибает, но существует всегда тождественно и неизменно. Имея в виду истину, мы это последнее почитали истиннее того... Итак, смешав сперва истиннейшие части того и другого, мы можем видеть, достаточна ли эта смесь для доставления нам жизни вожделенной или понадобится еще что-нибудь не такое... Представим же себе человека, разумеющего саму справедливость, чтó такое она, могущего рассуждать соответственно силе своего ума и таким же образом мыслящего о всем, что существует... Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и саму божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает, между тем как в домостроительстве и других делах тем не менее пользуется правилами и упомянутыми прежде кругами [циркулями]". Нужна и музыка (61d – 62с). Итак, из знаний берутся сначала истинные, направленные к истинно сущему, а потом уже те, которые от них зависят. То же и в удовольствиях. Сначала тут истинные удовольствия, потом необходимые. Но все эти удовольствия должны быть в содружестве с умом. "Примешивать к уму удовольствия, сродные с безумием и другим злом, было бы крайне безрассудно тому, кто, желая видеть смесь прекраснейшую и самую невозмутимую, старается узнать в ней, чтó такое в человеке и во всем благо по природе и как надобно угадывать его в самой идее" (62е – 64а).

Итак, виды удовольствия и разумности, которые должны вступить в "смесь", отобраны. Какой же принцип смешения? "Всякое смешивание, какое и сколь великое оно ни было бы, не соблюдая меры и естественной соразмерности, необходимо губит и смешанное, и прежде всего – себя: потому что не смесь, а несмешанность – истинная скученность – это именно всегда составляет несчастие тех, которые приобрели ее" (64de). "Вот теперь сила добра ушла от нас в природу прекрасного, потому что мера и соразмерность всегда сходятся для проявления в красоте и добродетели... Между тем мы сказали, что при смешении примешивается к ним и истина. Итак, если мы не можем схватить добро одною идеею, то схватим его тремя – красотою, соразмерностью и истиною: скажем, что эти начала, правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что есть в смеси, и по доброте сих начал называем доброю и самую смесь" (64е – 65а). Эти три принципа, будучи приложены к разумности и удовольствию, показывают, что ум, разумность, и истиннее, и прекраснее, и соразмернее удовольствия (65а-е). Но и сам ум не есть первое в ряду благ, если под благом понимать то самодовление, о котором мы говорили выше.

d) Итак, ум и удовольствие должны быть "смешаны", и принципы этого смешения – истина, красота и соразмерность. Мне кажется, будет правильно и внесет большую ясность во всю концепцию "Филеба" то утверждение, что эти принципы, формулированные тут Платоном, есть не что иное, как тот же принцип софийного ума, который он вывел раньше. Софийный ум есть ведь самый принцип синтезирования предела и беспредельного, "причина смеси". Теперь, накануне формулировки смешения ума и удовольствия, Платон специфицирует этот общий принцип софийного ума и представляет в виде трех "идей" – истины, красоты и соразмерности. Взявши от ума и удовольствия наиболее идеальные их моменты, мы должны применить к ним этот новый принцип и получить искомое благо, вернее – целую иерархию благ.

"Первым будет относящееся к мере, мерности и благовременности, все, почитаемое таким, что имеет природу вечную" (66а). Высшим благом, высшей степенью блага Платон считает, таким образом, самую мерность, меру как таковую. Припоминая учение о софийном уме, можно сказать, что высшее состояние и оформление есть то, когда воплощена чистая мерность, чистая софийность, чистая умно-соразмеряющая актуальность. "Затем, второе будет относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенному, довлеющему и ко всему, что заключается в этом роде вещей" (66ab). Что тут Платон имеет в виду, сказать трудно. Судя по тому, что смесь дается тут в иерархическом порядке и что следующая, третья ступень содержит "ум и разумение", эта вторая ступень есть нечто среднее между чистой мерностью ума и самим умом. Это может быть какой-то благоустроенностью ума и его самодовлением. Мера – принцип благоустройства, а это – самая картина благоустройства. "На третьем же месте, как я угадываю, если положишь ты ум и разумение, то недалеко уклонишься от истины" (66b). Так как чистый ум отброшен и так как добро может заключаться только в синтезе ума с удовольствием, то "ум и разумение" тут надо понимать в смешанном виде, т.е. это не просто чистый ум, но осуществленный, ум, ум, смешавшийся с фактами, сам ставший фактом; это – умная жизнь. "А на четвертом [месте] не поставим ли то, что есть в самой душе, т.е. знания, искусства и правильные мнения? Следует пятое – и тут мы поместим удовольствия, которые определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам" (66bc). Четвертая и пятая ступень, таким образом, есть реальная человеческая жизнь – в смысле знаний и искусства и в смысле чистых чувственных переживаний. В общем итоге ни ум, ни удовольствие не оказались наибольшим благом. "В тогдашнем рассуждении и ум вовсе оставлен, и удовольствие. И добром-то самим в себе оказалось ни то, ни другое из них, так как они в наших глазах лишились самодовлеемости и силы, свойственной тому, что достаточно и совершенно... Когда же явилось и третье, лучшее каждого из этих, тогда ум, сравнительно с удовольствием, оказался далеко ближе и свойственнее победившей теперь идее. Таким образом, по приговору, который произнесло, наконец, наше исследование, сила удовольствия должна находиться на пятой ступени" (67ab).