А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ | ОГЛАВЛЕHИЕ 12. ПИР В Пире 7 раз эйдос

12. "ПИР"

В "Пире" 7 раз "эйдос" и 2 раза "идея". – Конкретно-отделительное значение "эйдоса" в двух местах: 1) 205d, где приобретение денег, гимнастика, философия и прочее трактуются как эйдосы, "виды" Эроса, причем любовь – тоже один из видов (κατά έν τι είδος) Эроса, хотя и удерживает общее имя (дифференциальность – в понятии εν); и – 2) 205b, где та же мысль и почти те же выражения. Это – конкретно-отделительное значение.

4 раза "эйдос" в значении внешнем. 1-2) 189е говорится об андрогине, представлявшем нечто единое и по внешнему виду, эйдосу, и по имени; тогда образ человека был шаровидный, είδος στρογγύλον. В первом случае дифференциальность ярко бросается в глаза сама собой; во втором случае – дифференциальность под влиянием первого места. 3) 196а Эрос юн и нежен, но кроме того, н по строению, эйдосу своему, гибок. 4) 215b Сократ похож на Сатира, но не только вообще, а равно и видом, эйдосом. Оба эти случаи напоминают Charm. 154d и е, 157d, 158а. О дифференциальности "эйдоса" в таком употреблении ср. мои замечания к "Хармиду".

1 раз в "Пире" "эйдос" в значении феноменологически-спекулятивном. Вторая ступень эротического восхождения 210b изображается как преследование красоты не в отдельном теле, а в эйдосе, в ее общей сущности, потому что было бы безумием не считать красоту одною и тою же во всех телах. Здесь в спекулятивном значении обобщающее единство сущности, т.е. выдвигание трансцедентально-регулятивного момента. Тут же и момент диалектики. Дифференциальность – в моменте εν τε και ταύτόν⁸⁷*

Из 2 случаев "идеи" – 1) один, 196а, имеет внутренне-внешнее значение: Эрос, будучи мягок и гибок, может легко входить в каждую душу и выходить из нее, и доказательством этой соразмерной и гибкой стати его служит прекрасная внешность, всеми признаваемая, – συμμέτρου δέ καϊ ύγράς ιδέας μέγα τεκμήριον ή εύσχημοσύνη. Интересно здесь то, что "соразмерная и гибкая идея" имеет здесь не такое значение, как, напр., "воинский эйдос" Lach. 19ld, т.е. эйдос войны. Это не "идея соразмерности", не geriet, explic.⁸⁸*, но непосредственно характеризующий эту идею признак. Мы можем употребить выражение "мясные консервы" и выражение "мясная лавка". Здесь – именно в последнем смысле, что и создает интегральность "идеи" (уже встреченный нами несколько раз момент организованности материала и воплощенности идеи). 2) Другой случай, 204с, содержит в себе то же внутренно-внешнее, может быть, отчасти спекулятивное значение. Именно, Сократ думал, что Эрос есть предмет любви, и потому он представлялся ему наипрекрасным. Но Диотима говорила не об объекте любви, но об его субъекте, почему и высказала такие оригинальные мысли. Она раскрыла другой предмет, другое внутреннее, а след., и внешнее его состояние; "любящее, – говорит она, – имеет другую такую идею, которую я раскрыла". Интегральность выражена в понятии "раскрыла" (διήλθον).

13. "ФЕДОН"

В "Федоне", где "эйдос" употреблен 16 раз, а "идея" 8, мы встречаем принципиально новые оттенки того и другого понятия. Однако сначала отметим старые значения.

5 раз "эйдос" и 2 раза "идея" употреблены в значении чувственно-конкретного явления (с уже встречавшимся нам оттенком одухотворения). 1) 73а о душе до принятия человеческого вида, эйдоса, т.е. тела, – здесь возможно и "внутренно-внешнее" значение, "до принятия человеческого образа" в широком смысле, тем более, что ниже, 92b, "эйдос" в аналогичном выражении стоит наряду с "телом" и, след., сопоставляется с "внешним" значением, как нечто иное, не-"внешнее". Интегральности, подобной, напр., Hipp. Maj. 297b "в идее отца", здесь нет, так как "эйдос" здесь не говорит специально о собранности дискретных элементов в целое, но лишь о том, что это эйдос "человеческий", а не небесный. Ср. Crat. 390b, Phaedr. 249b и ниже Phaed. 87a, 92b и др. 2) 73d мысленно, по ассоциации с вещами юноши, вспоминают самого юношу, эйдос юноши. Здесь яркая дифференциальность, так как в самом понятии ассоциации, или, как тут же говорит Платон, "анамнезиса", лежит момент воспризнания на основе различения и сравнения. 3) 87а "прежде чем прийти душе в этот эйдос" (ср. 73а). 4) 92b прежде чем прийти в человеческий эйдос, вид, и воспринять тело; какая-то, очевидно, все-таки определенная разница между "эйдосом" и "телом". 5) 108d можно говорить о внешнем виде, идее земли, как я в этом научен, и о местах ее; то же, по-видимому, противопоставление, что и в 92b, однако с более ясным содержанием: σώμα, как и τόποι, – отдельные обозначения пространства и материи, "эйдос" и "идея" – целокупности пространственных определений, нечто вроде "Gestaltqualitäten"⁸⁹* немецких психологов; или, как, вероятно, в 92b, – просто более глубокое понятие, вмещающее и "внутреннюю" категорию, причем "идея" – с оттенком интегральности в связи с переходом внимания к отдельным τόποι (та же картина, что и Charm. 154d и Phaedr. 251a). 6) 109b по земле масса впадин, различных и по виду, по идее, и по величине; интегральность явствует из того, что здесь делается как бы зрительный осмотр земли; "эйдос" здесь указывал бы на наличие только разнообразия, "идея" же указывает здесь на качество этих разнообразных моментов (ср. тут же указание и на количество, τά μεγέθη), благодаря чему и возможно самое описание земли. 7) 110d земля, сохраняя непрерывное единство вида, дает непрерывное разнообразие; здесь не надо сбиться на выражении εν είδος, которое как будто бы совершенно аналогизируется с часто встречаемым у Платона интегральным μία ιδέα⁹⁰* (из рассмотренных пока мест – Euthyphr. 5d, 6d и Phaedr. 265d, 273e); вдумавшись в Phaed. 110d, мы без труда заметим, что собственно интегральной картины здесь не предносится: здесь говорится лишь о единстве вида земли, несмотря на все разнообразие деталей ее устройства, но нисколько не мыслится и не предносится ни автору, ни читателю, что этот единый вид составлен из таких разнообразных деталей (стоит сравнить с этим любое из вышеприведенных мест с "одной идеей"); таким же образом определение εν нисколько не мешает здесь обычной дифференциальности "эйдоса". Вспомним Men. 72с, где έν τι είδος добродетелей тоже нисколько не говорит о том, что "эйдос" тут есть нечто интегрально составленное из разных добродетелей, здесь утверждается только то, что этот эйдос есть ταύτόν⁹¹* во всех отдельных добродетелях, равно как и, напр., Theaet. 148d.

Во "внутренно-внешнем" значении "эйдос" – 1 раз: 91cd "душа в эйдосе гармонии". Невооруженный глаз увидит здесь интегральность наподобие Hipp. Maj. 297b. Однако в последнем случае, если припомним, нет никакой отделительности и различения, а в Phaed. 91cd "эйдос гармонии" мыслится не соответствующим душе, которая, по воззрениям Кебета, "божественнее и прекраснее тела". Это и есть момент дифференциальности.

Далее, отметим 6 случаев качественно-отделительного значения. 1) 79а – два эйдоса, вида сущего, видимый и неразличимый. 2) 79b – на какой эйдос, вид, более похожа душа? 3) 79d – то же. 4) 97е – "другой род, вид, эйдос причины". 5) 100b – то же. 6) 110cd – "доставлять некий эйдос, вид цвета", другой цвет.

Далее следует 4 раза "эйдос" и 6 раз "идея" уже в совершенно новом значении, хотя оно есть не более как развитие предыдущих. Все эти примеры содержатся в знаменитом отрывке "Федона" 102b-106b.

До 102b нет этого нового значения "эйдоса", но в этом месте оно предполагается уже известным. Именно, здесь говорится, что собеседники согласились с Сократом и признали, что существует каждый отдельный "эйдос" и что вещь, ему соответствующая и под ним существующая, от него получает и свое название. Очевидно, все предыдущее рассуждение о "причинах", начиная с 95е, есть в то же время рассуждение и об "эйдосах", почему и необходимо отдать себе в нем строгий отчет.

Чтобы не излагать подробно общеизвестное, хотя и упорно неверно понимаемое учение Платона о причинах, мы резюмируем его в немногих тезисах.

1) Существующие метафизические объяснения сущего, типичным образцом которых является учение Анаксагора об Уме, должны быть отброшены в качестве конечных объяснений; за ними может быть признано только относительное право на существование, поскольку в них правильно изображается связь фактов (99а).

2) Метафизические объяснения сущего должны быть отброшены не потому, что они трудны и мудрены или что многообразны и противоречивы, но в силу того общего принципиального их недостатка, что они смешивают истинную причину и сферу приложения этой причины, арену ее действия (99b). Так, Анаксагор говорит, собственно, не об абсолютной причине, но о причинно-обусловленном мире, говорит о причине и о мире зараз.

3) Традиционная метафизика описывает явление причинного мира и не объясняет его смысла. Так, говорят, что результатом сложения единицы с единицей является число 2. Но почему же именно это так, а не иначе? Покамест каждая из единиц существовала отдельно, – каждая была единицей, и тогда они не были двумя. А когда они сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиной – сделаться им двумя. Тем более, тот же "результат" получается и совершенно от иной операции, от деления одного на два. Непонятно и происхождение самого понятия единицы (96е – 97b). Так и заключение Сократа в тюрьме можно было бы объяснить известным характером и взаимоотношением его костей и жил, а разговор с друзьями произвести из голоса, воздуха, слуха и т.п., не обративши внимания на причины истинные, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить Сократа на казнь, а Сократ счел за лучшее терпеливо подвергнуться этой казни (98с – 99а). Словом, традиционная метафизика объясняет явления вещей, но не их смысл.

4) Поэтому, исследование новой и истинной причины должно начаться не с анализа вещей и их взаимоотношения, но с мышления и с созерцания сущего в мышлении. 99е έδοξε δή μοι χρήναι είς τούς λόγόυς καταφυγόντα έν έκείνοις σκοπεΐν τών όντων τήν άλήθειαν, ср. оговорку в 100а (тут же). А это созерцание показывает (тут необходимо припомнить самый конец "Кратила"), что знание не может быть, если все непрерывно изменяется, что необходимо начать с того основного положения, что есть нечто вечное и постоянное, само в себе прекрасное, доброе, великое и т.п. Если в этом согласиться, то только тогда можно обнаружить истинность таких предметов, как бессмертие души (100b).

5) Однако, утверждая, что "существует нечто прекрасное само по себе" (αύτό καθ' αύτό) (100b) и что оно есть "причина" всего прекрасного на земле, утверждая, что два есть "результат" не сложения или деления, но "двух в себе", мы, однако, должны помнить, что здесь не утверждается решительно никакой метафизически-фактической причины. Иначе Платон не отверг бы с такой решительностью вещную и силовую метафизику Анаксагора. Здесь имеется в виду исключительно идеально-феноменологическое и трансцедентально-регулятивное отношение сущности к ее вещи; мир сущностей, αυτό ό εστί τό καλόν, τό αγαθόν, τό μέγα⁹²* (100b) и т.д., есть особое идеальное бытие, существующее совсем иначе, чем мир пространства и времени. Это особый вид бытия, настолько особый, что если признать вещи за существующие, то этот мир должно признать несуществующим, и если это идеальное бытие признать существующим, то земной мир превратится в небытие, в тень, в кажимость (позже мы увидим, что Платон решительно склонялся к этой последней альтернативе). Идеальный мир вещей осмысливает вещи, дает им возможность быть познаваемыми и существовать в виде вещей. Только в этом смысле он и есть причина вещей видимых.

6) Разумеется, это нисколько не значит, что идеальное бытие есть продукт человеческой субъективности. Оно идеально-объективно, хотя его нет ни в материи, ни в психике. Впрочем, утверждения идеально-объективной значимости Платон более подробно касается в других местах.

Только после того, как мы усвоим себе это учение о причине (95е – 102а), можно понять, что такое "эйдос" 1) 102b. Оказывается, что все предыдущие рассуждения о новой причине есть рассуждения об эйдосах вещей. Έκαστον τών είδών⁹³* есть эйдос каждой вещи. То же самое надо сказать, след., в отношении всего рассуждения о понятии равенства и о невозможности его эмпирического обоснования (74а слл.): нечто равное – не кусок дерева, равный другому куску, или камень – камню, но нечто другое, равное само по себе, αυτό τό ίσον, 74а; равные камни и куски дерева, будучи теми же самыми, являются то равными, то неравными, и равенство иногда кажется неравенством, откуда равные предметы и равное в себе – не одно и то же (74с). Те же выражения легко выделить в 74е, 75е, 78d. Характерны общие выражения, в которых так или иначе фигурирует формула ό εστι 65d, 75c; 65e αύτό καθ' αύτό είλικρινές έκαστον τών όντων; 67а просто παν τό ειλικρινές или 66е αύτά τά πράγματα⁹⁴*.

Уже это одно употребление формул с αύτός или ό εστί⁹⁵* указывает на то, что здесь все время имеется в виду сущность понятия (справедливости, красоты, добра, величины, здоровья, силы из 65d; равенства, большего или меньшего, святости из 75с; малости, великости из 100е; наконец, двойки и тройки – 104а и слл.), что эта сущность, "эйдос", и идеально обусловливает собою всякую вещь и тем ее делает познаваемой. Это – главное опровержение не только протагоровского, но и всякого иного релятивизма. Эйдос здесь идеально-объективная сущность. Тут уже не просто спекулятивно-феноменологическое значение; здесь – спекулятивно-конкретно-объективное, или, короче, идеально-объективное, значение эйдоса, с особенным признаком трансцедентального, конститутивно-познавательного момента. В данном диалоге опять-таки мало оснований считать это значение диалектическим. Однако идеально-объективное бытие в платонизме есть именно бытие диалектическое. Не следует, конечно, забывать, что описательно-феноменологическое значение "эйдоса" есть тоже значение объективное; мы так и соподчиняем его с только что установленным – одному общему конкретно-спекулятивному значению. Но последнее варьируется именно в этих двух направлениях: можно говорить о каждом эйдосе в отдельности, конструируя его из тех или других элементов или отличая его так или иначе от других эйдосов, а можно говорить о внутренней связанности и различии всех эйдосов между собою, можно строить диалектику эйдосов, а не просто трансцедентальную феноменологию. Поэтому, признавая оба значения одинаково объективными и одинаково субъективными, мы будем их познавать, первое – описательно-феноменологическим, второе – диалектическим, независимо от того, мыслятся ли в данном случае специально-диалектические переходы эйдоса или только вообще употребляется эйдос в аспекте его динамики, т.е. присущей ему специфической динамики. Так, в "Федоне" ничего не говорится о диалектике, но явно, что в учении об эйдосах как причине вещей кроется не просто описательная феноменология, но объясняющая диалектика, хотя она и не идет дальше трансцедентально-регулятивных установок. Ко всему этому следует прибавить, что регулятивность, уже встреченная нами не раз, сама по себе не сводится ни на феноменологию, ни на диалектику. Ниже мы увидим, что для Платона, как и вообще, это – совершенно различные философские ступени. Но уже разобранные нами примеры из "Горгия", "Кратила" и "Федра" показывают, что у Платона нет совершенно дифференцированного понятия чисто регулятивного принципа. Регулятивность, по-видимому, только временами усложняет два основных спекулятивных значения, феноменологическое и диалектическое. Это не мешает регулятивному принципу проявляться местами очень ярко.

Я не буду разбирать взглядов Риттера на этот предмет (стр. 270-285), так как это завело бы нас слишком далеко, и мне хотелось бы использовать Риттера просто как регистратора и статистика, откладывая разбор основных его взглядов до другого места, тем более, что такой разбор Риттера удобно произвести в связи с анализом и других, столь же интересных концепций Платона в современной литературе.

После всего вышеизложенного, думается, должны стать совершенно ясными все остальные места "Федона" с "эйдосом" и "идеей". Кроме 102b еще читаем 2) 103е следующее. Платон тут доказывает, что не только эйдос удерживает свое имя (а ведь это и есть одна из главных его особенностей, ср. 102b), но и всякая вещь, сущностью которой является данный эйдос, хотя и не есть она этот эйдос, тем не менее является в его образе (μορφή), пока существует. Ясно, что здесь – установленное выше полудиалектическое значение эйдоса, с преобладанием конститутивно-познавательного и регулятивного момента. Любопытна и разница "эйдоса" и μορφή (последнее есть воплощение первого в явлении, реальный коррелят идеальной картины сущности). Дифференциальность – в связи с άξιοϋσθαι τοΰ αύτοΰ όνόματος⁹⁶* (т.е. эйдоса). – Далее, группа разбираемых терминов находится в 104bcd. Здесь развивается та же мысль. 3) Двойка не противоположна тройке; тем не менее, раз двойка относится к идее (эйдосу) чета, тройка все равно не может, оставаясь тройкой, сделаться двойкой, т.е. четом, ибо чет или нечет – противоположности. Или в общей форме: не только взаимно противоположные элементы не принимают себя взаимно, но и взаимно непротивоположные и, однако, всегда заключающие в себе противоположность не принимают той идеи, которая существует в другой в качестве противоположности (104b). Здесь момент интегральности выражается, главным образом, понятием δέχεσθαι, указывающим на организацию дискретного материала под влиянием идеи. 4) То же значение 104с: не только противоположные роды, эйдосы, не терпят взаимного приближения, но и иное противоположное не терпит, чтобы к нему приближалось противоположное. Любопытен этот текст тем, что он – вариация к 104b. Если об интегральности "идеи" в этом последнем тексте говорит понятие "принимать", то в 104с о дифференциальности "эйдоса" говорит – 1) понятие ύπομένειν⁹⁷* и 2) множественное число τά είδη. Β δέχεσθαι содержится указание на совмещение одного с другим, проникновение одного в другое, – вернее, конкретное прибавление одного к другому. В ύπομένειν, пожалуй, обратное: здесь, прежде всего, указание на устойчивость, ожидание, пребывание на месте и, далее, на выдерживание натиска. В δέχεσθαι – соединение, в ύπομένειν – разъединение и противостояние. Если об эйдосах говорится, что они в известных случаях не "выдерживают" друг друга, то ясно, что тут указание, главным образом, на их различие и, след., на дифференциальность. А если о нескольких предметах говорится, как в 104b, что они "принимают" ту или другую идею, то ясно, что тут указание, главным образом, на идентификацию этого многого с привходящей идеей и, след., на интегральность идеи, функционирующей в осмыслении данного множества. 5) Далее, противоположное, "иное", чем бы оно ни завладевало и что бы в себе ни имело, – раз есть в нем противоположное – не только заставляет его удерживать идею себя (104d), но и заставляет не принимать никогда ничего противоположного. Как δέχεσθαι в 104h (или в Tim. 50de), так ΐσχειν здесь указывает на интегральность "идеи"" в случае "эйдоса" нужен был бы какой-нибудь другой глагол, а именно, указывающий на выбор отличие, сравнение и прочее, как, напр., άξιοϋσθαι Phaed. 103е, μεταπίπτειν (в связи с соответствующим контекстом) Crat. 440ab, άφικνεΐσθαι (в связи с контекстом) Tim. 42d, άπομιμεΐσθαι Tim. 88c, έπιθυμεΐν R.Р. V 475b, ξυμπ'ιπτειν⁹⁸* Legg. III 681 d. 6) Мысль только что приведенного текста поясняется опять идеей трех: чем бы ни завладевала идея трех (а заметим, что здесь κατέχειν⁹⁹* для "идеи" – прекрасное выражение ее интегральности), необходимо тому быть не только тремя, но и нечетом; к противоположным вещам никогда не подойдет идея, которая была бы противоположна тому образу (μορφή), который делает их такими. 7) Здесь "образ" – фактическая характеристика данного реального множества как множества трех, а "идея" – общая интегральная картина трех, в которой содержится и такое, что в простой "морфе", взятой как сама по себе, еще не содержится, напр. нечетность. Интегральность "идеи" выражена здесь одним из обычных приемов – ή ιδέα... τη μορφή... οϋδέποτ' άν ελθοι, причем дифференциальность, выражаемая этой мыслью, зависит не от ιδέα, а от εναντία ιδέα¹⁰⁰*, "образ" же, как вещное качество, наоборот, говорит (в возможности) об "идее" тоже как о целостной характеристике множества. 8) Та же картина в 104е: "к трем... никогда не подойдет идея четного". И еще 9) 105d опять о принимании "идеи" (ср. 104b). Наконец, 10) 106d заключительный вывод гласит: я думаю, все будут согласны, что и Бог, и самая сущность жизни, αυτό τό τής ζωής είδος, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет. Дифференциальность "эйдоса" в данном случае выявляется тем, что под "сущностью" понимается не полное интегральное явление идеального лика жизни, но, главным образом, своеобразие в связи с отличием от смерти. В предыдущем доказывается, что если бессмертное есть вместе и нечто негибнущее, то душа в случае приближения смерти не гибнет (106аb). След., душа, или жизнь, рассматривается здесь только с точки зрения противоположности смерти, как это зафиксировано и в нашем тексте: "Бог... и самая сущность жизни... и что есть иное бессмертное, εί τι άλλο άθάνατόν έστι... никогда не гибнет".

Этим исчерпывается интересный материал "Федона".

14. "ТЕЭТЕТ"

В "Теэтете" 15 раз "эйдос" и 6 раз "идея". – Отметим сначала менее интересные места.

В значении качественно-отделительном употреблен "эйдос" в следующих 8 местах: 1) 156а два эйдоса движения, действующий и страдающий. 2) 169с детский эйдос речей. 3-6)181 cd вид, эйдос движения (четыре раза). 7) 187с два вида мнения, истинный и ложный. 8) 208с последний эйдос из трех пониманий.

Следующие 2 случая – в чувственно-конкретном значении. 1) 157с все вещи находятся в состоянии становления, что имеет значение и для частей, и для целого, чему дается имя человека, камня, животного, того или другого эйдоса, т.е. вообще внешнего вида, того или другого предмета; дифференциальность сквозит в разделительности, καί... καί. 2) 162b когда видишь в палестре голых, неужели сам не разденешься и не покажешь своей фигуры (тела), своего эйдоса? Дифференциальность – в параллелизме и как бы противоположении: там одно тело, а вот еще другое, мое.

3 случая легко поддаются квалификации в конкретно-спекулятивном, точнее, в описательно-феноменологическом смысле. 1) 148d предлагается дать определение знанию в его сущности, не вникая в отдельные его формы или проявления, как выше был разговор не о разных многочисленных геометрических δυνάμεις¹⁰¹*, но об одной их сущности, обнятой "одним эйдосом". Заметна регулятивность. Дифференциальность "эйдоса" – в том, что все конкретные δυνάμεις не сливаются в одно общее знание, а мыслится лишь общая сфера, их охватывающая. Ср. Phaed. 110d, Men. 72c. 2) 178а сначала о полезных законах, потом о самой сущности полезного, "обо всем эйдосе". О дифференциальности – ср. Lach. 191d. 3) 184d если в нас много разных чувственных восприятий, то все-таки они стягиваются в "некую одну идею", душу или что иное; – антитеза множества хаотических ощущений и одной сущности, в которую складываются отдельные разрозненные группы ощущений; здесь парадейгматически-регулятивный момент спекулятивно-конкретного значения, приближающийся, впрочем, и к нижеразбираемому типу. Об интегральности "идеи" здесь говорит уже самое объяснение единства, приравниваемого такому цельному, с точки зрения Платона, предмету, как душа, а в связи с этим и – выражение είς μίαν ίδέαν¹⁰²*, для Платона техническое.

Особого внимания заслуживают места 203с, е, 204а, с, d. В этих местах идет разговор о целом, о множестве и о частях. Платон глубокомысленно утверждает (и теперешним психологам и феноменологам это должно быть весьма дорого и близко), что восприятие целого в корне отличается от восприятия отдельных его частей; целое и многое требуют, сказали бы мы теперь, совершенно различных актов сознания для своего восприятия. Стол состоит из частей, которые воспринимаются отдельно. Но восприятие стола как чего-то целого не состоит ни из каких частей; и сам стол, как предмет такого цельного восприятия, тоже ни из каких частей не состоит. Платон поясняет это на буквах и слогах. 1) 203с: что мы называем слогом? Оба ли звука, входящие в слог (или если их много, то все ли), или одну какую-то идею, происшедшую из соединения их? 2-3) 203е: может быть, слогом надо считать не отдельные звуковые элементы, но составившуюся из них какую-то одну форму, эйдос, имеющую один свой смысловой вид, идею, отличный от отдельных звуковых элементов? Это – прекрасный пример употребления понятия идеи как интегральности, ценный в двух отношениях. Во-первых, термины "эйдос" и "идея" стоят тут рядом, и, след., ясно, что они – не одно и то же. В этом – лучшее опровержение всех тех, кто, подобно К.Риттеру, не находит никакой разницы между ними. Во-вторых, наличие терминов "идея" наряду с термином "эйдос" прекрасно показывает, что выражение εν είδος, которое так легко спутать с μα ίδέα¹⁰³*, отнюдь не идентифицируется с ним и что, если в μία ίδέα мы видели все время обнаружение интегральности "идеи", то отнюдь не следует затемнять дифференциальности понятия έν είδος и видеть в нем тоже интегральность. В 203е ни τίθεσθαι, ни γίγνεσθαι¹⁰⁴* не дают обязательно понятия интегральности в отношении к "эйдосу". "Полагать" эйдос или "становиться" эйдосу – ровно ничего не говорит о составленности эйдоса из отдельных элементов. И если бы было именно так, не было бы поставлено вслед за εν τι είδος, в виде разъяснения, ίδέαν μίαν αυτό αυτού έχον¹⁰⁵*. Очевидно, когда был употреблен "эйдос", мыслилась только данность, отличная от букв; когда же было поставлено "имеющий одну идею", – подчеркнулось то, что эта особая, небуквенная данность имеет и соответствующий вид, выражение, и вот этот-то вид и есть слог. И вообще, для нас будут иметь первостепенную ценность такие тексты, которые сопоставляют оба изучаемых нами понятия. Из них-то мы, главным образом, и узнаём подлинную разницу между последними.

4-5) 204а: итак, слог есть одна идея, составившаяся из отдельных звуков, вступающих в согласованную связь. Эта идея не должна иметь частей, потому что то, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве целое, составившееся из частей, не есть одна некоторая смысловая картина, эйдос, отличная от всех их? Здесь дифференциальность именно в связи с έν¹⁰⁶*, как это у нас уже неоднократно попадалось; ср. тут же и прибавление έτερον.., "отличная от". 6) 205с: та же мысль – "слог есть некая одна неделимая идея" и 7-8) 205d о совпадении с первоначальным элементом, из которого слагается все прочее, этого слога, который есть некая общая сущность, эйдос, если он действительно не состоит из частей и есть одна идея. Интересны здесь вариации "эйдоса" и "идеи". 204а – составленность или интегральность "идеи" (тут же – "эйдос" с подчеркнутой дифференциальностью – είδος έτερον τών πάντων μερών¹⁰⁷*). 205с – "идея" с подчеркнутой интегральностью ίδέα άμέριστος¹⁰⁸*, 205d – то же сопоставление понятий, что и в 203е, т.е. первоначально намечаемый дифференциальный эйдос получает в дальнейшем определение идеи с подчеркиваемой и здесь интегральностью, – μέρη μη έχει καί μία εστίν ίδέα.¹⁰⁹*

Если бы мы захотели учесть все своеобразие оттенка в значении "эйдоса" и "идеи" в 203-205, то нам не удалось бы внести его в уже найденные нами категории оттенков. Здесь "эйдос" и "идея" понимаются как качество формы, своеобразные для каждой отдельной формы. Платон хочет сказать, что, воспринимая сумму частей, составляющих нечто целое, мы воспринимаем нечто большее, чем просто сумму. И вот эта-то иная, не заключающаяся в частях или их множестве форма вещи, или вид ее, и есть "эйдос" или "идея". Конечно, при этом должны вспомниться вышеприводимые места со сходным значением – Gorg. 503е, Euthyphr. 6de, Crat. 389d, 390b, e и Phaed. 92b, 108d. Но за сходством мы не должны пропустить и расхождения. Именно, "эйдос" Gorg. 503e есть (говорится о произведениях живописцев, плотников, корабельных мастеров) соединение чувственно-конкретного момента феноменологической спекулятивности с парадейгматически-регулятивным; "эйдос" Euthyphr. 6de (о святости и о видах ее) есть соединение спекулятивно-конкретного момента понятия с парадейгматическим; "эйдосы" в Crat. 389d, 390be, если иметь в виду проблему имени, есть соединение спекулятивно-конкретного, чувственно-конкретного и парадейгматического (ибо имя есть и известная чувственная данность и имеет значение нечувственное; имя – и соединение звуков и некий внутренний смысл, не зависимый от смысла отдельных и взятых вместе звуков), т.е. употребление термина здесь есть комбинация значений Gorg. 503e и Euthyphr. 6de. Наконец, эйдос земли Phaed. 92b и 108d есть ее внешний чувственный вид, – однако в цельности ее отдельных определений, т.е. соединение чувственно-конкретного момента с качественно-формальным, качественно-конститутивным, с известным "Gestaltqualität"¹¹⁰*. Сравнивая со всеми этими местами указанные выше страницы (203- 205) из "Теэтета", мы находим, прежде всего, отстранение на задний план момента парадейгматического и выступление на первый план момента качественно-конститутивного, качественно-формального; в этом родство с Phaed. 92b и 108d. Равным образом отступает на задний план и антитеза спекулятивно и чувственно-конкретного, в чем тоже родство с указанными местами "Федона". Понятие эйдоса оказывается приложимым ко всему вообще и ко всем частям вообще. С прочими значениями эйдоса здесь общим остается, главным образом, то, что общего между спекулятивно-конкретным и чувственно-конкретным, т.е. момент созерцательной интуитивности. Поэтому имеет смысл выделить это значение эйдоса особым наименованием, тогда ясно отделим мы его и от Phaed. 92b, 108d. Назовем его качественно-конститутивным или созерцательно-конститутивным моментом в общем чувственном значении конкретно-спекулятивной категории. Конечно, это значение не выходит за пределы общего трансцедентально-феноменологического трактования и есть не более как один из своеобразных его видов.

15. "ПАРМЕНИД"

В "Пармениде" весьма однообразное употребление терминов, несмотря на большое количество мест – 55 раз "эйдос" и 7 раз "идея". Однообразие объясняется тем, что из всего этого большого количества случаев в одном небольшом отрывке диалога 129а – 135е, составляющем введение к диалектике основной части, "эйдос" встречается 50 раз и "идея" – 6. Этот отрывок представляет собой единство развиваемой темы, а именно, критику неправильного понимания "учения об идеях", и потому терминология совершенно однообразна. Эта одинаковость значения рассматриваемых терминов в 129а – 135е настолько очевидна, что ясна каждому, кто хотя бы бегло просмотрит эти страницы. Выписывать все соответствующие фразы было бы и длинно, так как пришлось бы перепечатать большую часть текста этих страниц, и излишне, так как спор может идти не о различии в значениях терминов, но лишь о том, какое значение является здесь принятым во всем отрывке. А чтобы разрешить этот последний вопрос, необходимо ясно и точно представлять ход мыслей и общий смысл этих начальных страниц "Парменида".

Это вступление в диалектику я считаю одним из самых важных мест всех сочинений Платона. Здесь нет "критики" учения об идеях, как это утверждается некоторыми исследователями. Иначе придется действительно диалог считать подложным – ввиду явной несовместимости этой критики с общеизвестными учениями Платона. Мы находим здесь критику ложного понимания учения об идеях. Признавши это, мы получаем весьма солидное дополнение к этому учению, разъясняющее многие недоразумения и трудности.

Первое разъяснение (130b-е) касается вопроса о том, какие предметы каким эйдосам соответствуют. Именно, выставляется недоумение: неужели все презренное и ничтожное, вроде, напр., волос, грязи, нечистоты и т.п., тоже имеет свой эйдос (т.е. предполагается, что эйдетическое бытие есть нечто настолько высокое, святое и божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-нибудь низким предметом)? Платон, выставляя такое недоумение и заставляя недоумевать именно Сократа, хочет как бы сказать: да, именно, и волосы, и грязь, и нечистота имеют свой эйдос; к миру идеи неприложима никакая вещная, тем более условно-нормативная квалификация; мир идей-эйдосов есть мир смыслов всего существующего. И когда мы говорим, что эйдосы существуют "отдельно" от вещей (χωρίς, 130b), то это не значит, что они – просто повторение этих вещей, с которыми они находятся в известном метафизическом или физическом взаимодействии. Это значит, что помимо явления вещей есть их смысл, как идеально-объективная значимость, которая вовсе не "есть" в обычном смысле и потому не подчиняется обычным вещным квалификациям. Конечно, было бы странно приписывать Платону сомнение в бытии эйдосов всех и всяческих вещей. Сам он прямо говорит в X книге "Государства" об идее стола и скамьи. Да и в 130е Парменид прямо говорит Сократу, что когда он станет постарше (а он здесь, как известно, изображен юношей), то перестанет пренебрегать этими вещами. Платон, как и все греческие философы, страстно любил мысль и мышление и потому часто переносил эти хвалебные гимны и на мир идей; тем не менее, если не действовал этический интерес, то само по себе учение об "идеальном" мире должно было носить чисто теоретический интерес. Это – только особая логика и диалектическая феноменология бытия и сознания, и эйдосу нечистоты вовсе не нужно быть самому нечистым. Эйдос – феноменология вещи в сознании.

Итак, первое разъяснение учения об идеях отвергает всякую вещно-нормативную точку зрения на эти идеи.

Второе разъяснение (131а – 133а) касается вопроса о взаимоотношении эйдосов и вещей. Легко понять это взаимоотношение причинно-метафизически. Несмотря на то, что такая метафизическая причинность – и как обусловленность и как телеология – строжайшим образом критикуется в "Федоне", все-таки платоновские эйдосы по традиции понимают как какие-то метафизические субстанции, находящиеся с вещами в том или другом взаимодействии. Платон это отвергает, сам ставя наперед такие возражения, которые, по его мнению, не следует ставить по отношению к его учению об эйдосах, если его правильно понимать.

Именно, возражают так. 1) Если вещь воспринимает свой эйдос, то она воспринимает, очевидно, не часть его, но всего его. И так же – каждая вещь. След., эйдос, оставаясь одним, находится в то же время во всех соответствующих вещах. А это значит, что он содержится во всех всецело и обособляется от себя самого. На это Сократ отвечает, что эйдосу так же не надо обособляться от самого себя, как и дню, который ведь находится на всех вещах и не отделяется сам от себя (131ab). Тогда выдвигается второе возражение. 2) Эйдосу причастны соответствующие вещи; значит, в каждой вещи находится часть эйдоса и, значит, эйдос делим, т.е. он в одно и то же время одно и многое, раздробленное. 3) Так, пусть мы имеем эйдос великости; тогда выйдет, что каждая большая вещь велика частью эйдоса великости. Как же большая вещь может быть большой от одной только части великости? То же и – с эйдосом равного, малого и т.д. (131с-е). 4) Ряд вещей объединяется в один эйдос, коль скоро мы рассматриваем их с точки зрения какого-нибудь общего признака, напр. великости. Но, найдя этот эйдос, мы рассматриваем опять все великое; и уже приходится искать новый эйдос, который бы обнял и все великие вещи, и найденный уже эйдос великости и т.д. до бесконечности (132а).

Все эти возражения исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что эйдосы – такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической природы. Тогда действительно эйдос подчинен закону непроницаемости; он не может быть тогда одновременно "делим" и "неделим"; он – один из обычных предметов, обобщаемых в формально-конструированном понятии. Но все дело в том, что Платон, выставляя в "Пармениде" сам себе такие возражения, как бы говорит нам: именно, эйдос – не вещь, и эйдология – не метафизика; эйдос – не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально-логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос – наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально-логические квалификации.

Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т.е. Платон), отвечая на предыдущее возражение о делимости и неделимости и о бесконечно-восходящей лестнице эйдосов, говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, νόημα, которая как таковая находится в душе, и, след., отпадает необходимость упомянутого regressus in infinitum¹¹¹*. Но это говорится исключительно для того, чтобы показать новую метафизическую опасность и остеречь от нее. Парменид тотчас же истолковывает эту мысль психологически, роняя то идеально-объективное основание, которое Сократ имел в виду. Именно, каждая "ноэма" есть одно и, как психическое состояние, уже не делимо и не отходит in infinitum¹¹²*; но каждая ноэма есть ноэма о чем-нибудь, и притом о чем-нибудь существующем, охватываемом данной "идеей"; другими словами, то, что мыслится в ноэме, и есть эйдос; а это значит, что каждая вещь, причастная данному эйдосу, или относится сама к мыслям и все мыслит, или относится к мыслям, будучи сама без мысли, ανόητος. И то и другое было бы бессмысленно (132bс). Ясно, что утверждение эйдоса как известной ноэмы Парменид понимает совершенно буквально. Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально-логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли как из некоей материи и сам должен мыслить. След., отвергнувши вещно-нормативное и формально-логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается. Эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее, παράδειγμα. Казалось бы, такое определение должно быть окончательно застраховано от вещно-метафизического истолкования. Но Платон указывает и здесь метафизическую опасность и, ясно сознавая ее, остерегает тем самым своих последователей. Именно, достаточно понять "парадейгму" как голый образец, а причастие эйдосу как простое уподобление, отбросивши идеальную природу эйдоса и идеально-феноменологическое отношение между эйдосом и вещью, – как опять получается тот же самый regressus in infinitum, потому что если подобное подобно через эйдос, то и эйдос подобен этому уподобившемуся, и тогда для этих двух взаимо-подобных предметов, эйдоса и вещи, необходимо искать еще более общий эйдос подобия, который в свою очередь будет подобен чему-нибудь, и т.д. Другими словами, здесь тоже вещное истолкование эйдоса и формально-логическое истолкование эйдоса и вещи (132d-133а).

След., все это второе дополнение к учению об эйдосах (131а – 133а) учит о том, что эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие. Вместе с первым дополнением (130b-е), где отвергается существование эйдоса (в этике, скажем, или в эстетике, ср. упоминания о волосах, грязи и нечистоте в 130с) как нормы, все эти рассуждения, как видим, имеют принципиальное значение для всего учения Платона об "идеях".

Но остается еще последняя опасность; и в разъяснении ее заключается третье дополнение к учению об эйдосах, возникающее в связи с проблемой познаваемости эйдосов (133b-135а). Эйдос есть ни вещь, ни мысль, ни понятие, ни норма. Но может быть, это какая-то сверх-чувственная субстанция, вроде монады Лейбница, субстанция метафизическая, в узком значении этого слова. Это последнее убежище метафизики и отвергается Платоном в 133b – 135а.

Положим, что существуют такие сверх-чувственные сущности, что "у нас их нет" (133с). Тогда они будут сущностями сами для себя, а не для тех подобий, которые существуют у нас. Слуга есть слуга данного господина, и господин – господин данного слуги; и вовсе нельзя сказать, что слуга есть слуга эйдоса данного господина, и господин – господин эйдоса данного слуги. Здесь два параллельных ряда взаимоотношений – эйдосов и вещей; и между этими рядами уже нет никакого взаимоотношения, раз эйдосы в нашем мире не существуют, а суть нечто сверх-чувственное. Но если так, то и познавать мир эйдосов мы не можем; иначе приходится допустить существование эйдоса в нашем мире, так как эйдосом же и нужно познавать эйдос. Мало того. Если такое эйдетическое познание и существует где-нибудь, напр. у Божества, то это познание не может познать наш мир, – по той же причине несхождения двух параллельных метафизических рядов. След., эйдос не есть и субстанция, отделенная от вещественного, материального мира. Если ее "у нас нет", то невозможно и ее познание. А это значит, что эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее "присутствует" в мире и познаваем. Это есть, конечно, если отвлекаться от религиозной его квалификации и мифологического способа изложения, идеально-объективная значимость, тот свет сознания и бытия, который обусловливает собою существование вещей как именно вещей и конституирует их как объективную предметность познания. Это и подтверждается заключительным замечанием Парменида о том, что, как бы ни критиковать теорию идей, она остается все равно незыблемой, так как, не допуская "идеи" каждой вещи как идеи вечной, всегда самотождественной, мы не находим, на чтó направить свою мысль, и уничтожаем самую возможность говорить о чем-нибудь (135bс).

Значит, все 50 случаев "эйдоса" и б случаев "идеи", встречаемые нами в изложенном отрывке "Парменида", употребляют эти термины в том же идеально-объективном значении, что и Phaed. 102-105. Здесь только более точная (хотя, главным образом, отрицательная) квалификация этих терминов.

Следует обратить особое внимание на 132bс, где дается любопытное взаимоотношение между "ноэмой", "эйдосом" и "идеей". Ноэма – это мысль как психический феномен, результат мышления в психологическом смысле. В этой общей ноэме выделяется "идея", которая ввиду интегральности своей природы функционирует как идеально-мыслительный коррелят предмета (ούχ ένός τίνος, т.е. ноэма, ό έπϊ πάσιν έκείνο τό νόημα έπόν νοεί, μίαν τινά ούσαν ίδέαν;), а из "идеи" выделяется самый этот идеальный предмет, носитель общности и самотождественности (είτα ούκ είδος έσται τοϋτο τό νοοϋμενον έν είναι, άεί όν τό αυτό έπί πάσιν)¹¹³*; тут же подчеркивается и дифференциальность эйдоса, его постоянная и однозначная отличенность от всего иного ("всегда во всем самотождественно сущее"). В остальных 5 случаях разбираемого отрывка интегральность "идеи" подчеркнута тоже весьма заметно. 132а многое большое по величине обобщается в единую идею, распростертую по всем частям, – ...μία τις... ίδέα... έ πΐ πάντα ίδόντι, όθεν έν τό μέγα ήγεΐ είναι¹¹⁴*. 133с об ομοιώματα¹¹⁵* идей в нас; интегральность – в этих "подобиях". 134bс для нас все это непознаваемо, что мы воспринимаем как самые идеи, – ср. "эйдос" в соседних местах 134b, "эйдосов мы не имеем, и не могут они быть у нас", и далее – "при помощи самого эйдоса знания познаются самые роды, что есть каждая вещь", где в первом случае отсутствует интегральность, а во втором подчеркнута дифференциальность, в 134bc же интегральность – в связи с πάντα, ά... ύπολαμβάνομεν¹¹⁶*. 135а опять сопоставление двух понятий, разрушающее довольно распространенный взгляд об отсутствии всякой разницы между ними: "это... и еще кроме того очень многое другое необходимое содержат эйдосы, если существуют эти идеи сущего и кто-нибудь станет определять то, чтó такое каждый эйдос", – где невозможно иначе трактовать "идеи" как нечто непосредственно-организованное перед глазами, из чего делается вывод о различии этих идей между собой, т.е. об эйдосах. 135bс такое же сопоставление, хотя и менее ясное: "если кто не допустит существования эйдосов сущего... и не станет определять какой-нибудь эйдос каждого одного, то, не допуская, что идея каждого сущего всегда самотождественна, он не будет иметь, куда и направить свой разум". Ср. эту "идею каждого" с "каждым эйдосом" в 135а.

Любопытно отметить также и то, что γένος¹¹⁷*, употребленное в отрывке 4 раза (129с, 134b,c, 135b), имеет, по-видимому, то же значение, что и "эйдос". Однако этого вопроса мы не будем касаться, так как проблема о γένος, равно как и о μέρη, μορφή¹¹⁸*, выходит за пределы настоящего исследования.

Что касается остальных 5 случаев "эйдоса" и 1 "идеи", встречающихся за пределами разобранного отрывка, то, ввиду того, что весь диалог посвящен анализу эйдосов, принцип которых установлен во введении, и на них лежит печать диалектического значения, к которому, однако, присоединимы как чисто описательное феноменологическое, так и качественно-отделительное значение. 1-2) 149е говорится о двух эйдосах – "великость" и "малость"; и к которому эйдосу подойдет то или другое (великость или малость), таким он и становится. Здесь 2 раза "эйдос" в значении, прежде всего, описательно-феноменологическом; в контексте всего диалога, однако, мыслится диалектическое значение. Дифференциальность очевидна. 3) 157de говорится о части, которая является частью не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего-то одного, что мы называем целым, которое стало одним, вместо того, чтобы быть всем. Конечно, здесь вспоминается, прежде всего, известное рассуждение о целом и о частях в "Теэтете", и "идея" 157d получает сразу качественно-конститутивное значение, выделяемое, однако, из общего спекулятивно-конкретного фона. Весьма осязательно дана здесь и интегральность "идеи", составленность ее из отдельных μόρια¹¹⁹*: "не многого и не всего часть, но некоей одной идеи и чего-то одного, чтó мы называем целым, из всего ставшее совершенно одним".

4) 158с квалифицируется "иное", которому посвящен этот отрывок, – по сравнению с "одним сущим", – как некое "беспредельное"" и говорится, что оно будет таковым всегда для того, кто наблюдает сам по себе взятый эйдос, эйдос "иного" в себе. Здесь основным является диалектическое значение, с возможностью наличия как феноменологически-описательного, так и, может быть, качественно-отделительного момента. 5) 159е и 6) 160а, наконец, содержится тоже смешение разных значений; в первом случае явное соединение феноменологически-описательного (которое здесь преобладает) с диалектическим: "иное", заключая в себе подобие и неподобие, заключало бы в себе два различных, взаимо-противоположных вида, эйдоса; во втором же, 160а, продолжение той же мысли, причем утверждается, что "иное", будучи подобным или неподобным, было бы причастно одного какого-нибудь эйдоса, а будучи тем и другим вместе, было бы причастно двух противных, – феноменологически-описательное и диалектическое значения.

На этом можно было бы закончить обзор одного из самых интересных для нас диалогов, "Парменида".

16. "СОФИСТ"

В "Софисте" 49 раз "эйдос" и 4 раза "идея".

В этом диалоге, прежде всего, 24 раза "эйдос" и 1 раз "идея" употреблены в том отделе, где даются образцы деления понятий, так что качественно-отделительное значение всех этих мест совершенно не подлежит никакому сомнению. 1) 219а два эйдоса искусств, подражательное и, производительное. 2) 219с целый μαθηματικόν είδος¹²⁰*. 3) 219d два эйдоса приобретательного искусства, мена и овладение. 4-5) 220а охотническое искусство двух эйдосов – "род сухопутный, разделяющийся на многие эйдосы и имена" на суше и на воде. 6) 220е эйдос ловли на крючок. 7) 222d об эйдосах частного и публичного убеждения. 8) 222е "эйдос любовного искусства" – давать подарки. 9) 223с "двойной эйдос приобретательного искусства", ср. 219d. 10) Там же – два эйдоса менового искусства – дар и продажа. 11) 225с "этот эйдос противоречия". 12) 226с два эйдоса различительного искусства. 13) 226de "двойной очистительный эйдос". 14) 226е "многие виды очищений в отношении тела необходимо охватить одним именем" – в противоположность душе (можно видеть здесь и "внешнее" значение, однако – можно видеть отделительность и в сфере более общей). 15-16) 227с два эйдоса очищения, один эйдос – относительно души. 17) 227е два эйдоса зла относительно души – болезнь и безобразие; "внутреннее" значение, с оговоркой, как и в 226е. 18) 229с большой и трудноопределимый эйдос незнания – приписывание ceбe знания того, чего не знаешь, – "внутреннее", ср. 226е. 19) 230а увещательный эйдос воспитания – то же. 20-21) 234b есть ли какой более художественный или более приятный эйдос игры, чем подражательность? Здесь художество указывает на "внешнее", приятность на "внутреннее" значение; стало быть, подражание здесь во "внешне-внутреннем" значении, равно как и тут же далее – "ты высказал эйдос весьма обширный, охватывающий все в одно, и притом самый разнообразный". 22) 235cd два вида подражательного иск. – тут же и указание на производимую общую диерезу. 23) 236с два эйдоса эйдосотворчества – είκαστική и φανταστική¹²¹*. 24) 236d софист ушел "в труднопроходимый эйдос", είς απορον είδος; хотя и не сказано, в какой эйдос, но раз софист ищется на почве производимой диерезы, то, очевидно, имеется в виду эйдос общих разделений "софиста", т.е. отделительность здесь – в сфере более "общего". – Сюда же относятся и следующие 6 случаев в конце диалога, где опять возобновляются указания на искусство диерезы. 1) 264с диерезы по эйдосам – очень важное место, свидетельствующее о том, что все места диерезы могут содержать и феноменологическое значение "эйдоса", поскольку технический термин Платона κατ'είδη имеет главным образом именно такое значение. 2) Там же – два эйдоса образотворчества, ср. 236с. 3) 265а "софист не представлялся ли нам в охотническом, состязательном, купеческом и в некоторых подобных эйдосах?" – та же общая диереза. 4) 266d два эйдоса творчества – а) божественный и человеческий, b) происхождение самых вещей и некоторых подобий. 5) 266е два эйдоса – то же. 6) 267d некая прежняя причина разделения по эйдосам – все о той же диерезе, ср. 264с. – Надо, впрочем, иметь в виду, что если разделение по эйдосам есть свойство как раз диалектического метода (253d), то все эти "качественно-отделительные" значения, в которых мы видим привхождение "формального" момента, могут трактоваться и как спекулятивные значения. В 266с, где говорится об эйдосе, возбуждающем известное чувственное восприятие, имеется в виду, кажется, чувственно-конкретное значение, а именно, образ", получающийся при схождении двух лучей света.

Далее следует выделить места 246а – 252а, где термин "эйдос" употребляется как заведомо неплатоновский. Принадлежит ли он мегарской школе или иной, нас здесь не интересует. Важно только то, что, принадлежа к школе, критикуемой Платоном, он не может быть показательным для самого Платона. Но в каком смысле употребляется здесь "эйдос"?

Защитники этого, неплатоновского, учения об эйдосах отделяли сущность, "усию", от рождения, "генезиса". К первой приобщаемся мы умом, ко второму – ощущением. Сущность всегда тождественна и равна сама себе; становление же "приходит в общение" с ним. Эти сущности, или эйдосы, представляют собою, судя по дальнейшей критике Платона (248а слл.), нечто вечно-неподвижное и окаменевшее, нечто совершенно неизменяемое. И тем не менее, утверждается существование "становящихся" вещей по общению с этими эйдосами. Уже по "Пармениду" мы знаем, что такая точка зрения совершенно неприемлема для Платона. Для него это та самая метафизика, которую он так энергично ниспроверг в "Федоне". Истинное понятие бытия из этого не получается. В самом деле, что такое "быть в общении"? Не значит ли это страдать и действовать? Но тогда эйдосам приписывается какая-то сила действия. Это же будет, если мы "общение" поймем как простое познавательное отношение, так как познавать значит действовать, а быть познаваемым – страдать. Значит, бытию принадлежит и движение, и жизнь, и душа, и разумность (248а – 249b), а вовсе не та вечная неподвижность, о которой говорили разбираемые философы.

Легко подумать, что Платон как будто своим эйдосам приписывает и движение, и жизнь, и душу, и разумность. Надо, однако, уберечься от такого искажения Платоновой мысли. Критикой мегарских (или других) эйдосов Платон, конечно, утверждает то, что мы теперь могли бы назвать конкретно-спиритуалистическим истолкованием бытия; для него нет не-живого бытия. Но это нисколько не рисует того идеально-объективного бытия, которое феноменологически-диалектически обусловливает собою бытие предметов и познаваемость их. Платоновские эйдосы суть идеальные картины, идеальные корреляты чувственно-данных предметов; и к ним неприменимы никакие категории причинности, одушевленности и вообще фактического существования. И любопытно, что Платон тут же и формулирует истинное положение только что выработанной "спиритуалистической" концепции. Именно, к такому "спиритуализму" применимо то же самое возражение, какое делается к старому материалистическому гилозоизму, "тот самый вопрос, который мы предложили тогда говорящим, что все есть теплое и холодное". (250а), а именно, что понятие бытия предполагает устойчивость совершенно в ином смысле, чем та реальная устойчивость, которую мы мыслим в обстановке фактов, противоположной движению, ибо и движение и становление, противоположные друг другу по существу, являются одинаково "стоящими", устойчивыми по тому признаку, что и то и другое существует. Ясно, что бытие как таковое есть "нечто третье" по отношению к пребыванию и становлению, что оно "по своей природе и не стоит, и не движется" (250а-с).

Мне кажется, что после этих замечательно ясных и глубоких разъяснений Платона совершенно понятно, как надо толковать "мегарские" эйдосы и как – те, платоновские, о которых речь идет в главной, диалектической части диалога. "Мегарские" эйдосы – это действительно "гипостазированные понятия" (что обыкновенно близоруко приписывается Платону), ставшие метафизическими сущностями, а платоновские, это – идеально-значимые сущности, феноменологически (т.е. не вещно-метафизически, а описательно и диалектически) обусловливающие разумную раздельность бытия и знания.

Теперь остается перечислить те и другие места "Софиста".

"Мегарское", т.е. логически-метафизическое, значение имеет термин "эйдос" в таких 5 местах. 1) 246b прямо намечается для исследования учение, по которому истин ная сущность в этих "умных каких-то и бестелесных эйдосах". 2) 246с о полагающих сущность в эйдосах. 3) 248а "друзья эйдосов", – где непосредственно о самих защитниках этого учения. 4) 249d очень удачно отвергаются зараз и элеаты и "мегарцы", различающиеся между собой только в квалификации истинно-сущего как одного и как многого, как "единое" и как "множественные эйдосы". Наконец, то же сопоставление "мегарцев" с другими опровергнутыми школами – 5) 252а сущее существует по вечно самотождественным эйдосам. – Итак, 5 раз "эйдос" употребляется в сознательно неправильном значении.

Перейдем к местам с чисто диалектическим значением. Таковыми будут все те, где речь идет о диалектике эйдосов, и в особенности те, где – диалектика пяти основных эйдосов, каковых мест – 13. – Замечательно, прежде всего, место 253d. Из предыдущего должно быть ясно, что здесь не какое-нибудь иное, а только диалектическое значение имеет место. И когда Платон говорит, что одной из задач диалектического учения является строгое различение эйдосов и несмешение их – "разделять по родам и не считать ни того же самого эйдоса другим, ни другого – тем же самым", – то, конечно, это – вступление в диалектическую эйдетику. Но интереснее дальнейшее различение в 253d.

Здесь Платон учит, что надо различать: 1) идею (эйдос), составленную из нескольких частей, но ни в одной из них не содержащуюся, хотя и распростертую по ним, – вместе с 2) многими идеями, объемлемыми этой общей идеей – μίαν ίδέαν διά πόλλών, ένός έκάστου κειμένου χωρίς, πάντη διετεταμένην... καί πολλάς έτέρας άλλήλων ΰπό μιάς έξωθεν περιεχομένος; 3) идею, представляющую собой единую абсолютную цельность, как цельность нескольких отдельных цельностей, – вместе с 4) многими идеями, составляющими отдельные определенные цельности, – καί μίαν αΰ δι' όλων πολλών έν ένί ξυνημμένην καί πολλάς χωρίς πάντη διωρισμένας. Первая пара, по-видимому, вполне совпадает с тем, что мы называем качественно-конститутивным значением. Это – качественно-конститутивный оттенок общей феноменологически-описательной категории. Сумма элементов, составляющая какой-нибудь предмет, не есть просто сумма. Есть нечто, что объединяет все эти элементы в предмет и что само в этих отдельных элементах не содержится. Это и есть качественно-конститутивный эйдос этого предмета. Но данный предмет может быть рассматриваем не только с точки зрения своего составления из тех или других частей. Его можно рассматривать и как самостоятельную, самостоятельно-значимую цельность, независимо от составных частей; и тогда фактически входящие в его состав части предстанут уже не как именно части этого предмета, но в своей собственной отдельной цельности.

Такое понимание идеи (эйдоса) как в себе значимой цельности есть, очевидно, акцентуация моментов смысловой или сущностной полноты в общем конкретно-спекулятивном, феноменологическом понимании. Однако в контексте диалога описательно-феноменологическое значение обеих пар есть только преобладающие моменты в общем диалектическом значении.

1) 254а о философе, который "всегда прилежит идее сущего при помощи рассуждений" в противоположность софисту с его идеей не-сущего – с интегральностью в "прилежании" и отчасти в выражении "при помощи рассуждений". 2) 254с намечается беседа не о всех эйдосах, но о важнейших. 3-4) 255с к намеченным выше ("сущее", "движение", "покой") присоединяется четвертый эйдос – тождество. 5-6) 255d устанавливается пятая категория, различие, которую надо признать не различною в отношении к чему-нибудь, но самостоятельным эйдосом различия: "если бы "отличное" приобщилось обоим эйдосам как "сущее", то было бы по временам что-либо из "различного" различно и не в отношении к другому "различному"" так, природу "различного" нужно называть пятым (эйдосом), как находящуюся в эйдосах, которые мы избрали раньше". 7) 255е каждое одно различается от других не своею природою, но тем, что оно причастно идее "отличного", – интегральность в μετέχειν¹²²*. 8) 256е относительно каждого из эйдосов сущее есть множество, не-сущее же – беспредельность. Здесь уже не специально о понятии, но о более широком значении эйдоса. 9) 258с "не-сущее" – один численный эйдос из многих, – ср. о дифференциальности έν¹²³* такие места, как Men. 72c, Theaet. 148d. 10) 258d "эйдос не-сущего". 11) 259е рассуждение происходит через сплетение (συμπλοκή) эйдосов; – опять необязательно иметь в виду непременно понятие или какой-нибудь вообще специфический тип эйдоса; здесь – "более общее" значение. Возможно и отсутствие диалектики, и присутствие только феноменологии. 12) 260d из эйдосов одни причастны "не-сущему", другие – нет (то же). 13) 261 d вообще об "эйдосах".

Все это – спекулятивная категория в чисто диалектическом употреблении. Из 4 случаев "идеи" нами остался неуказанным текст 235cd: я не в состоянии найти искомую мною идею, где скрывается софист. В сравнении с соседним "два эйдоса подражательного искусства" – интегральность (ср. тут же об этой идее – έν όποτέρφ ποθ'... ούσα...¹²⁴*). Интересно также и то, что хотя "два эйдоса" – отделительного значения, "искомая идея" никакой отделительности не содержит.

К.Риттер находит "эйдос" еще 239а, читая по Bodl. Vat. ένός γάο εΐδει καί κατά ταΰτην άν τήν πρόσρησιν προσαγορεύοιτο¹²⁵*, – т.е. нечто "одно" уже есть имя, которое дается тому, что не одно и не многое. Риттер пишет (317): "Иначе именно поэтому оно обозначалось бы при помощи "формы" или "признака" "единства"". По-нашему, это было бы поблекшее феноменологическое значение, которое можно было бы, пожалуй, назвать и чисто вербальным ввиду того, что ударение в этом случае стояло бы не на εϊδει, а на ένός. Однако ни ένός γάρ εΐδει, ни чтение других рукописей έν τε γάρ εΐδει не может считаться удовлетворительным ввиду очевидной ненужности повторения той же самой мысли – ένός εΐδει и тут же κατά ταύτην πρόσρησιν¹²⁶*. Более удовлетворительна конъектура Гейндорфа, принятая и у Штальбаума: έν τι γάρ ήδη...¹²⁷* Но тогда вместо 49 случаев "эйдоса" в "Софисте" придется считать 48.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>