|
|
Г. Йонас. ГНОСТИЦИЗМГлава 3 ГНОСТИЧЕСКАЯ ОБРАЗНОСТЬ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЯЗЫК При первой встрече с гностической литературой читатель будет поражен определенными повторяющимися словами и выражениями, которые, благодаря присущими им качествами, даже за пределами расширенного контекста, открывают основной опыт, способ чувствования и видение реальности, четко характеризующие гностический ум. Эти выражения колеблются от единичных слов с символическими аллюзиями до расширенных метафор; и их неотъемлемое красноречие, часто усиливающее их первоначальный смысл, значит больше, чем частота их появления. Преимущество такого подхода проявляется в том, что он сталкивает нас с уровнем высказывания более фундаментальным, чем содержащие доктрину дифференциации, в которых гностическая мысль отделялась от завершенных систем. Особенно богатой в отношении самобытного творчества,
демонстрирующей отличительный знак гностического ума с
впечатляющей силой, является мандейская литература. Это
богатство выразительных средств являлось лицевой стороной
ее по меньшей мере бедности с теоретической стороны; это
также связывается с тем фактом, что вследствие своей
географической и социальной отдаленности от
эллинистического влияния мандеи были в меньшей степени
подвержены искушению уподобить выражение своих мыслей
западным интеллектуальным литературным условностям. В их
трудах изобиловали мифологические фантазии, сжатость их
образности не истощалась никакими стремлениями к
концептуализации, разнообразие не связывалось заботой о
логичности и системности. Хотя это отсутствие
интеллектуальной дисциплины часто делало утомительным
чтение их изобиловавших повторами громадных произведений,
пропитавшая их безыскусная красочность мифологического
видения предоставляла достаточную компенсацию; и в
мандейской поэзии гностическая душа выплескивает свою муку,
ностальгию и облегчение в бесконечном потоке мощного
символизма. В соответствии с целями этой главы мы подробно
опишем его источники, не стремясь преувеличить важность
мандеизма в общей картине гностицизма.
"Во имя великого начала иной Жизни из миров света, того высшего, что стоит прежде всех век": это стандартное начало мандейских произведений, и "иная" – постоянный атрибут "Жизни", которая по природе своей не принадлежит этому миру... Цитируемая формула говорит о "начале" Жизни, что "стоит прежде всех век", т.е. прежде мира. Понятие иной Жизни является одним из самых впечатляющих слов-символов, с которыми мы сталкиваемся в гностической речи, и оно является новым и в общей истории человеческой речи. У него есть эквиваленты во всей гностической литературе, например, в представлениях Маркиона о "другом Боге", или просто "Ином", "Неведомом", "Неименуемом", "Скрытом"; к ним относится и "неведомый Отец" многих христианско-гностических произведений. Его философским двойником служит "абсолютно запредельное" неоплатонической мысли. Но даже отдельно от этих теологических употреблений, где оно является одним из предикатов Бога или высшего Бытия, слово "иной, отличный" (и его эквиваленты) имеет собственное символическое значение как выражение фундаментального человеческого переживания, которое лежит в основе различных употреблений данного слова в теоретических контекстах. Что касается фундаментального переживания, выражением которого служит словосочетание "иная жизнь", то оно представляется вполне самоочевидным. * У Йонаса здесь одно слово – аlien. Латинский эквивалент последнего, аlienus, означает "принадлежащее другому" и в этом смысле "чужое"; а также "чужеземное, незнакомое, неизвестное, иное, другое, далекое". Собственно alien дополнительно может означать "внешнее, зарубежное, нездешнее, пришлое"; а также "чуждое, инородное, несвойственное, постороннее". Поскольку все эти значения в данном случае получают свою определенность в противоставлении "миру в целом", по сути alien в гностическом контексте значит "не от мира сего". – В. Д. "Иная жизнь" происходит откуда-то из другого мира и не принадлежит этому. Для тех же, кто ему принадлежит, она представляется странной, незнакомой и непостижимой; но сей мир, в свою очередь, также непостижим для иной жизни, которая появляется в нем, чтобы обитать здесь как в чужой земле, далекой от ее дома. Потому иную жизнь ожидает участь чужеземца – одинокого, незащищенного и неспособного разобраться в чужой обстановке, полной неведомых ему опасностей. Чужеземцу суждено страдать тоской по утраченной родине. Не зная дорог чужой земли, он странствует по ней, как потерянный; освоив же их, он забывает, что он чужеземец, и теряет себя, поддаваясь соблазнам чужого мира и отчуждаясь от своих истоков. Потом он становится "приемным сыном". Это также уготовано ему судьбой. По мере отчуждения от себя страдание чужеземца проходит, но самое это отчуждение выступает кульминацией его трагедии. Осознание своего отчужденного существования, признание своего положения изгнанием служит для чужеземца первым шагом к возвращению, а пробуждение тоски по дому – началом последнего. Все это наполняет отчуждение страданием. Тем не менее, такое обращение к истокам становится для чужеземца точкой отсчета нового опыта, источником силы и тайной жизни, неизвестной и совершенно недоступной его окружению, ибо для созданий этого мира она непостижима. Это превосходство чужеземца, которое, хотя и скрыто, отличает его даже здесь, и чревато возможностью триумфального возвращения в его природную сферу, пребывающую вне мира сего. С этой точки зрения чуждость миру означает отстраненность, недосягаемость и величие. Ибо она, как таковая, совершенно трансцендентна, то есть лежит "за пределами" Всего, будучи несомненным атрибутом Бога. Обе стороны представлений о "чужом", позитивная и негативная, – чуждость миру как превосходство и как страдание, как привилегия отстраненности и как удел вовлеченности, – используются в приложении к одному и тому же предмету, "Жизни". "Великое начало иной Жизни" отражает позитивную сторону этих представлений: она "за пределами", "прежде мира", "в мирах света", "в плодах величия, при дворах света, в доме совершенства" и так далее. В своем оторванном от истоков существовании в мире оно участвует в трагическом взаимопроникновении обеих сторон; и осуществление всех особенностей, обрисованных выше, в драматической последовательности, обусловленной темой спасения, составляет метафизическую историю света, изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни и заброшенной в мир, – историю отчуждения и возвращения, "дороги" вниз, через нижний мир, и последующего восхождения. Согласно различным стадиям этой истории, выражение "не от мира" или его эквиваленты может встречаться в разнообразных сочетаниях, таких, например, как "моя пришлая душа", "мое сердце устало от мира", "моя одинокая лоза". Они относятся к человеческому состоянию, тогда как "пришлый человек" и "чужеземец" относятся к вестнику из мира Света – хотя к нему приложимы и термины первой группы, как мы увидим, когда будем обсуждать "спасение спасителя". Поэтому косвенно понятие воистину "иного" включает в
себя все аспекты значений, которые описывают его на
различных этапах "пути" вниз и обратно. В то же время оно
самым непосредственным образом выражает фундаментальный
опыт, наличие которого и привело к появлению этой концепции
"пути": опыт переживания чуждости и запредельности. Мы
можем, следовательно, определить образ "иной Жизни" не от
мира сего как первичный символ гностицизма.
Другие термины и образы органично связаны с этим центральным понятием. Если "иная Жизнь" изначально чужда миру, то обитель ее находится "вне" его или "за" его пределами. "За пределами" здесь означает: за пределами всего, что является космосом и небесами, включая различные сферы светил. {пропуск} понятие об абсолютном беспредельном "все" превращает мир в закрытую предельную систему, которая ужасает своей безбрежностью и содержанием тех, кто потерялся в нем, и чей горизонт ограничен тотальными рамками его бытия. Это – система сил, демоническая сущность, насыщенная личными стремлениями и гнетущими силами. Напротив, ограничение, налагаемое представлениями о "пределах мира", лишает его претензии на тотальность. Постольку, поскольку "мир" означает "все", общую сумму
реальности, существует только "данный" мир, и дальнейшие
рассуждения на сей счет были бы бессмысленны; если же "все"
исчерпывается космосом, и если космос ограничен чем-то
совершенно "иным", также, по-видимому, реальным, то он
должен быть определен как "этот" мир. Все, что связано с
человеческим земным существованием, находится в "этом
мире", относится к "этому миру", которому противостоит
"миру иной", обитель "Жизни". Однако при взгляде из-за
пределов и в глазах обитателей миров Света и Жизни этот наш
мир, выглядит как "мир иной". Указательное местоимение,
таким образом, стало уместным добавлением к термину "мир";
и данное словосочетание снова оказывается фундаментальным
лингвистическим символом гностицизма, тесно связанным с
первичным кругом понятий "чуждого-иного".
При таком подходе слово "мир" приходится использовать во множественном числе. Выражение "миры" обозначает длинную цепочку подобных близких сфер действия сил, разделение большей космической системы, через которую Жизнь проходит своим путем, и каждый из миров ей в равной степени чужой. Только потеряв свой статус тотальности, становясь обособленным и в то же время демоническим, понятие "мир", действительно, начинает допускать множественность. Мы могли бы также сказать, что "мир" означает совокупность в большей степени, чем единство, демоническую семью более чем уникальную личность. Множественность означает также запутанность мира: в мирах душа теряет свой путь и скитается, повсюду она ищет избавления, но лишь переходит из одного мира в другой, являющийся таким же миром. Это множество демонических систем, в которые изгнана неспасенная жизнь, является темой многих гностических учений. С "мирами" мандеизма соотносятся "эоны" эллинистического гностицизма. Обычно их семь или двенадцать (согласно количеству планет или знаков зодиака), но в некоторых системах множественность быстро увеличивается до ошеломляющих и ужасающих величин, доходя до 365 "небес" или неисчислимых "пространств", "мистерий-таинств" (здесь в топологическом значении) и "эонов" из "Pistis Sophia". Через все эти эоны, знаменующие многочисленные ступени удаления от света, "Жизнь" должна пройти для того, чтобы вернуться домой. "Ты видишь, о дитя, через сколько тел, сколько рядов
демонов, сколько переплетений и поворотов судьбы мы должны
проложить себе дорогу для того, чтобы устремиться к одному
единственному Богу". (С.Н. IV. 8)
Это понятно даже там, где нарочито не утверждается, что роль этих вмешивающихся сил является враждебной и препятствующей: с точки зрения пространственной, они символизируют в то же время антибожественные и лишающие свободы силы этого мира. "Дорога, которой мы должны пройти, длинна и бесконечна" (G 4337); "Как широки пределы этих миров тьмы!" (G 155); Однажды заблудившись в лабиринте зла,
Независимо от любых персонификаций, все пространство, в котором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовный характер, и сами "демоны" представляют столько же пространственных сфер, сколько существует их самих. Преодолеть их – то же самое, что и пройти через них; сломав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть, и таким образом достигается освобождение от магии их сферы. Поэтому даже в своей роли спасителя Жизни душа, как говорится в мандейских трудах, "скитается по мирам"; Иисус говорит в "Псалме Души" наассенов: "Все миры, что я прошел, все таинства, что я открыл". Это – пространственный аспект данной концепции. Не менее демоническим является временнóе измерение существования Жизни в этих пространствах, которое также представлено рядом квази-персональных сил, "эонов". Его особенность, подобно мировому пространству, отражает фундаментальный опыт переживания себя изгнанником в чуждом себе мире. Здесь мы также встречаемся со множественностью, которую мы наблюдали ранее: целая вереница столетий простирается между душой и ее целью, и их среднее число выражает влияние, которое космос как принцип имеет на своих пленников. Здесь снова избавление достигается только прохождением через все. Поэтому путь спасения проходит через временной ряд "поколений": через цепочки бесчисленных поколений запредельная Жизнь входит в мир, проживает в нем и выдерживает кажущуюся бесконечной длительность; и только пройдя через этот длинный и запутанный путь, утратив и вновь обретя память, она может завершить свою судьбу. Это объясняется выразительной формулой "миры и поколения", которая постоянно встречается в мандейских трудах: "Я скитался по мирам и поколениям", говорит Спаситель. Для неспасенной души (которая может стать сама своим спасителем) эта временная перспектива является источником мучений. Ужас перед безбрежностью космического пространства сочетается с ужасом перед временем, и все это нужно выдержать: "Как много я уже вытерпел и как долго пребываю в мире!" (G 458). Этот двойственность космического ужаса, пространственная и темпоральная, хорошо выражена в сложном значении адаптированного гностицизмом эллинистического понятия "эон". Первоначально понятие времени (времени жизни, протяженности космического цикла, вечности) в до-гностической эллинистической религии подверглось персонификации – возможно, адаптация персидского бога Зервана – и стало объектом поклонения, впоследствии с некоторыми внушающими страх ассоциациями. В гностицизме оно обретает дальнейшую мифологическую форму и становится названием целого класса божественных, полубожественных и демонических существ. В последнем случае под "Эонами" подразумеваются как темпоральные, так и пространственные демонические силы вселенной или (как в "Pistis Sophia") царства тьмы во всей их чудовищности. Их крайняя персонификация может иногда уничтожать первоначальный временной аспект данного понятия; но при частом сравнении "эонов" с "мирами" этот аспект сохраняется как часть значения, став более изменчивым через направления мифологического воображения. Чувство, вызванное временным аспектом космического изгнания, находит свое волнующее выражение в таких словах: "В этом мире [тьмы] я пребываю тысячи мириадов лет,
Или (из тюркского манихейского текста): "Теперь, о наш милосердный Отец, бесчисленные мириады
лет прошли с тех пор, как мы отделились от тебя. Твое
возлюбленное сияющее живое лицо стремимся мы узреть".
(Abh. D. Pr. Akad. 1912, р. 10)
Неизмеримая длительность космического изгнания в
сочетании с умножением размеров космических пространств
– это пропасть, отделяющая жизнь от Бога; и
демоническая особенность этих пространств состоит в том,
что они рассчитаны на сохранение этого отделения.
Представляющийся нам бескрайним мир был для гностиков тюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркион презрительно именовал ее haec cellula creatoris – "такой себе каморкой творца". "Входить" и "выходить" – стандартные фразы в гностической литературе. Таким образом Жизнь или Свет "вошли в этот мир", "странствуют здесь"; они "покидают мир", они могут оставаться "на внешнем краю миров" и отсюда – "извне" – "взывать" к миру. Мы позже будем рассматривать религиозную значимость этих выражений: в настоящее время мы занимаемся символической топологией и непосредственным красноречием образности. Пребывание "в мире" называется "обитанием", мир как таковой – "жилищем" или "домом"; в противоположность светлым жилищам существует "темное", или "низкое" жилище, "дом смерти". Представление о "жилище" имеет два аспекта: с одной стороны, оно подразумевает врéменную структуру, нечто условное и потому подлежащее отмене – жилище можно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставить в руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимость жизни от ее окружения – место, где проживают, решительно небезразлично для обитателя и от него зависят условия его жизни. Он может, следовательно, только сменить одно жилище на другое; надмирные формы существования также называются "жилищами", временными местонахождениями Света и Жизни, множество которых образует собственную иерархию областей. Когда Жизнь утверждается в мире, временная принадлежность, таким образом созданная, может привести к появлению "приемного сына" и сделать необходимым напоминание: "Ты не вернешься сюда и корней твоих не останется в мире" (G 379). Если ударение делается на временной и преходящей природе обитания в мире на правах чужеземца, мир называется также "постоялым двором"; "держать двор" – формула, обозначающая "быть в мире" или "во плоти". Создания этого мира являются "соседями по двору", хотя их связь с ним не такая, как у гостей: "Поскольку я был один и сторонился людей, я был чужеземцем для моих соседей по двору" ("Гимн Жемчужине" в Acta Thomae). Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, как известно, является "домом" жизни и одновременно инструментом власти мира над Жизнью, заключенной в нем. Более точно, "покров" и "одеяние" обозначают тело как земное нахождение заключенной души; однако они также приложимы и к миру. Одеяния изготовляются и меняются, земное одеяние предназначено для этого мира. Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томится в телесных покровах: "Я есмь Мана великой Жизни.
"Я есмь Мана великой Жизни.
"Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда
они перенесли и кинули меня.
Все эти вопросы адресуются великой Жизни: "Почему
создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] в
него из своей середины?" (G 437). Ответ на подобные вопросы
разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются
более значимыми, чем любая определенная доктрина, и
непосредственно отражают основные человеческие условия.
Мы должны добавить несколько слов о противопоставлении света и тьмы, которое является столь постоянной чертой при этом рассмотрении. Их символизм повсюду встречается в гностической литературе, но по причинам, которые мы обсудим позже, его наиболее выразительное и научно важное проявление мы видим в так называемой иранской ветви гностицизма, которая также является одним из компонентов мандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты из этой области и, следовательно, принадлежат иранской версии гностического дуализма. Независимо от теоретического контекста, однако, символизм отражает универсальную гностическую поэзию. Изначальной Жизнью является "Царь Света", чей мир – "мир блеска и света без тьмы", "мир кротости без сопротивления, мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мир добра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом" (G 10). Противопоставлением ему является "мир тьмы, полный зла... полный всепожирающего пламени... полный лжи и обмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы без света... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором добро погибает и деяния клонятся к ночи" (G 14). Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версию
дуализма, начинает свое вероучение, как отмечено в Fihrist,
арабском источнике, следующим образом: "Два существа было в
начале мира, и одно было Свет, а другое – Тьма". При
этом допущении существующий мир, "этот" мир, является
смешением света и тьмы, с преобладанием последней: его
основная материя – тьма, с посторонней примесью света.
При данном положении вещей двойственность тьмы и света
соответствует двойственности "этого мира" и "мира иного",
так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира,
который поэтому является теперь определенным миром тьмы.
Уравнение "мир (космос) = тьма" является по сути
независимым и более базовым, чем только что приведенная
частная теория начал, и как выражение данного условия
допускает широко расходящиеся типы происхождения, как мы
увидим позже. Такое уравнение является символически
действенным для гностицизма вообще. В "Герметическом
корпусе" мы находим предупреждение: "Отвернись от темного
света" (С.Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет к
тому, что даже так называемый свет в этом мире представляет
собой по сути тьму. "Космос – обилие зла, Бог –
полнота добра" (С.Н. VI. 4); и как "тьма" и "зло", так и
"смерть" являются символами этого мира как такового. "Он,
рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он,
возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т.е.
удалился от власти Семи]" (Exc. Theod. 80. 1). Поэтому мы
понимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия
(Macrobius) (In somn. Scip. I. 11), что душа "проходит как
через многие смерти, так и через многие сферы, сходя на
землю к тому, что называется жизнь".
Возвратимся еще раз к иранской концепции: представление о двух изначальных и противоположных сущностях приводит к метафоре "смешения" истока и структуры этого мира. Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин в сущности обозначает трагедию частиц Света, отделенных от главного тела и погруженных в чужеродную стихию. "Я есмь я, сын кротких [т.е. существ Света].
"Они принесли живую воду и влили ее в воду мутную;
Смешение здесь выражается с точки зрения пяти основных стихий манихейской системы, которые, очевидно, лежат в основе этого манихейского текста. "Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную
землю.
"Как только появилась мутная вода, живая вода заплакала
и зарыдала...
Даже вестник покоряется судьбе смешения: "Затем живой огонь в нем стал меняться...
В манихействе учение о смешении и его двойнике несмешении формирует основу целой космологической и сотериологической системы, как будет показано в следующей главе. Близко связанным с представлением о "смешении" является представление о "рассеянии". Если части Света или первой Жизни были разделены и смешаны с тьмой, тогда изначальное единство было расколото и перешло во множественность: осколки – это искры, рассеянные на всем протяжении творения. "Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части и разбросал повсюду?" (J 13). Истинное сотворение Евы и система размножения, начатая с ним, содействовали дальнейшему неограниченному рассеянию частиц света, которые поглощались силами тьмы, и отсюда возникло стремление сохранить их более надежно. Поэтому спасение включает процесс собирания, припоминания того, что было рассеяно; и спасение стремится к воссозданию первоначального единства. "Я есмь ты, ты есмь я, где ты, там и я, во всех вещах
рассеян.
Это "собирание себя" определяется как процесс pari passu (равный) обретению "знания", и его завершение является условием для окончательного освобождения из мира: "Он, достигший этого гносиса и собравший себя из
космоса... больше не задерживается здесь и поднимается к
архонтам; и, возвестив об этом истинном подвиге, восходящая
душа отвечает небесным привратникам с вызовом: Я пришла
познать себя и собрала себя отовсюду..."
Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения и объединения, подобно множественности, разнообразию и рассеянию, имеет как духовный, так и метафизический аспекты, т.е. применяется как к личности, так и ко всеобщему бытию. Отмечается, что в высших или философских формах гносиса эти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли к более полному совпадению; более полное осознавания внутренней духовной стороны очистило метафизическую от более грубых мифологических значений, которые были изначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенный символизм поставил важную веху на пути к демифологизации, "единение" – очень точное определение того, что "знание Отца" достижимо для "каждого": "Это происходит посредством Единения, где каждый снова
примет себя обратно. Посредством знания он очистит себя от
многообразия взглядов на Единство, поглощением (пожиранием)
Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы – Светом и
Смерти – Жизнью". (GT 25:10-19)
Следует отметить, что в валентинианской системе подобное достижение приписывается гносису на основе всеобщего бытия, где "возрождение Единства" и "поглощение Материи" означает не меньше, чем действительный распад нижнего мира, т.е. сознающей природы как таковой – не благодаря воздействию внешней силы, но единственно из-за внутреннего состояния ума: "знания" на запредельном уровне. Мы увидим позже (Гл. 8), что умозрительный принцип валентинианства обосновал объективную онтологическую эффективность этого действия, на первый взгляд кажущегося очень частным и субъективным; и как их вероучение объясняет выравнивание личностного единения с переобъединением вселенной и Бога. И всеобщий (метафизический), и индивидуальный (мистический) аспекты идеи единства и его противоположности становятся постоянной темой ряда рассуждений, уходящих все дальше от мифологии. Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях утраты и восстановления метафизического Единства. Но Плотин в своих рассуждениях обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики "Единого против Многого". Рассеяние и собирание – это онтологические категории действительности вообще, они существуют одновременно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Многого к Единому, этического на первых ступенях лестницы, затем становящегося теоретическим, а на кульминационной стадии – мистическим. "Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все
свои члены, которые распались и рассеялись по многому из
единства, которое когда-то изобиловало в величии своей
власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и
попытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на свет
тех, что были темны". (Порфирий, Ad Marcell. X)
Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническая концепция объединения как принцип личной жизни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от метафизического аспекта к нравственному. "С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество должно будет воссоединиться в ропоте для прихода Единого (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многого, придем к Единому... и, оправданные справедливостью Единого, сделаемся Единым". (Trin. IV. 11) "Благодаря воздержанию собрались мы во Едино, из
которого ранее распались на многое". (Confess. X. 14;
cf. Ord. I. 3)
"Рассеяние", наконец, достигло того, что мы сегодня
называем экзистенциальным смыслом: мир побуждает и
соблазняет души на "рассеянность" во многом, действуя через
посредство ощущений тела; то есть она оборачивается
психологическим и этическим концептом в пределах схемы
индивидуального спасения.
Для процесса, посредством которого жизнь пришла в свое нынешнее состояние, существует множество выражений; большинство их описывают данный процесс как пассивный, некоторые придают ему более активную окраску. Говорится, например, о "племени душ, которое было перенесено сюда из дома Жизни" (G 24), о "сокровище Жизни, которое было принесено оттуда" (G 96) или "которое было брошено здесь". Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, частица изначальной Жизни или Света, низвергается в мир или во плоть. Это один из основных символов гностицизма: предкосмическое падение части божественного начала лежит в основе происхождения мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. "Свет пал во Тьму" означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где "Свет светил во Тьме" может быть сказано для того, чтобы обозначить более позднюю стадию. Что было причиной этого падения и какие стадии оно проходило – все это служило предметом великого множества далеко идущих рассуждений. Не считая манихейства и связанных с ним иранских типов гностицизма, где весь процесс был начат силами тьмы, в нисходящем движении божественного присутствовал элемент свободного выбора: провина Души, как мифической сущности, которая "склонилась" к нижним сферам, влекомая различными побуждениями вроде любопытства, тщеславия и чувственности, стала гностическим эквивалентом первородного греха. Падение – предкосмический грех, и одним из его последствий стал мир как таковой, смена местопребывания и судьба индивидуальной души в этом мире. "Однажды Душа обратилась к материи и страстно увлеклась
ею; в ней возникло желание испытывать телесные удовольствия
и она не захотела от него избавиться. Поэтому был рожден
мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое
изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие".
Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенное чужой для него обстановкой, движение Души продолжалось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как "спуск": "Как долго я спускался во все эти миры?" (J 196). Нередко, однако, к этому описанию падения добавлялся элемент насилия в форме метафоры пленения, которую мы рассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскую систему. Здесь будут приведены некоторые мандейские образцы. "Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?" (G 323). "Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил в это омерзительное тело?" (G 388). Термин "бросить" или "кинуть", употреблявшийся в последней цитате, требует некоторого комментария. Его использование, как мы видели прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения – жизнь была брошена (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом "смешения", где оно используется для обозначения как истоков космоса, так и человека: "Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племена за пределами Жизни" (G 242). Этот эпизод относится к космогонической деятельности Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. "Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву" (там же). Это постоянно повторяющееся выражение для одушевления человека его незаконным создателем. И это событие не планировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. "Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?"(G 393). Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде, хотя Валентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма, склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение "куда мы заброшены". Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию отвлеченных и нейтральных глаголов, предваряющих его в формуле ("быть", "стать"), определенно подразумевалась. Воздействие данного образа имеет само по себе символическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном философском анализе существования, например, Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим здесь сказать, это то, что в обоих случаях "были брошены" – не просто описание прошлого, но атрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию как обусловленную этим прошлым. В гностическом опыте настоящая ситуация жизни – этот драматический образ ее генезиса – проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выражения этого существования. "Кто бросил меня в горе миров, кто перенес меня во зло тьмы?" (G 457) – спрашивает Жизнь и заклинает: "Спаси нас из тьмы этого мира, в который нас забросили" (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь "Твой исход произошел не по воле Великой Жизни" (G 329); "Дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью" (G 379); "Этот мир создавался не по воле Жизни" (G 247). Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительности, проявившейся в гностическом взгляде на существование и прямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах на них, на язык объясняющей системы, которая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы. Итак, Жизнь, "брошенная" в мир, отражает условия своего существования и свое настроение в группе метафор, которые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть в гностических источниках относится не к "человеку" в обычном смысле, а к символически-мифологическому существу, божественному образу, обитающему в мире в особенной и трагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Так как, однако, этот образ согласно значению системы является прототипом человека, чей удел – страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), при рассмотрении этого Изначального Человека у нас есть основания считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям. В следующем обзоре мы будем соответственно не различать,
но думать о человеческом существовании в мире, вне
зависимости от того, к какой фазе или действующему лицу
мифической драмы можно отнести данное утверждение.
Все эмоциональные подтексты, которые обнаружил наш первоначальный анализ круга понятий "чуждое-иное", находят отчетливое выражение в гностическом мифе и поэзии. Это мандейские повести и гимны, фантазии Валентина о приключениях заблудившейся Софии, долгие горестные жалобы "Pistis Sophia", где в большом количестве встречаются выражения испуганного и ностальгического состояния душевной заброшенности в мире. Мы выбрали несколько примеров. "Манда д'Хайе говорил Еносу: Не бойся, и не ужасайся, и
не говори, что Они оставили меня одного в этом мире зла. Но
вскоре я приду к тебе... [Енос, оставленный один в мире,
соединяет сотворенный мир, особенно планеты и их
разнообразные дары и влияния: он преодолел страх и отчаяние
одиночества.] Зло однажды сговорилось против меня... Они
сказали друг другу: В нашем мире невозможно услышать зов
жизни, он [мир] будет нашим... День за днем я пытался уйти
от них, так я остался один в этом мире. Я поднял свои глаза
к Манда д'Хайе, который сказал мне: Скоро я приду к тебе...
Каждый день я поднимал свои глаза на путь, по которому шли
мои братья, на тропу, по которой придет Манда д'Хайе...
Манда д'Хайе пришел, позвал меня и сказал мне: Малютка
Енос, почему ты боишься, почему ты дрожишь?.. Поскольку
ужас преобладает в твоем мире, я пришел просветить тебя. Не
бойся злых сил этого мира". (G 261 ff.)
Предвкушая освобождение, покинутая душа говорит: "О, как я возрадуюсь потом, кто теперь огорчается и
боится в жилище зла!
Заброшенность Жизни в пределах обитания в этом мире выражена очень трогательно: "Я – одинокая виноградная лоза, что осталась в
мире.
Чувство заброшенности в чужой земле другого мира возвращается снова и снова: "Семеро угнетают меня и Двенадцать стали моими
преследователями.
Вопрос формы, который так заметно преобладает в мандейской литературе, отражает своеобразную живость поиска и беспомощность Жизни, потерянной в чужом мире. Некоторые моменты из следующих выдержек уже цитировались прежде: "Я размышляю, откуда это происходит.
"Я есмь Мана великой Жизни. Я есмь Мана могущественной
Жизни.
Этих примеров из мандейской литературы достаточно. Мы отмечаем стиль плача, характерный для восточных источников. Мы уже цитировали прежде "Псалом Души" наассенов. Из всех греческих источников он наиболее драматично описывает состояние Души в лабиринте враждебного мира. Текст безнадежно испорчен, и любое толкование может быть только пробным: общее содержание, однако, довольно ясно. Душа, третье начало, как-то размещенное между первыми двумя – Духом и Хаосом, была поглощена последним. В недостойной форме, которой она облечена, она борется и усиленно трудится. Добыча Смерти, она то обладает царской властью и видит свет, то погружается в несчастье и рыданья. Отгоревав, она возрадовалась, стеная, что она осуждена, осуждена умереть, постоянно возрождаясь. Так она блуждает в лабиринте зла и не находит дороги оттуда. И это из-за того, что Христос попросил Отца отправить его далее с печатями, что облегчило ему проход через Эоны и раскрытие их Таинств (Hippol. V. 10. 2). Наконец мы цитируем некоторые плачи из "Pistis Sophia", гл. 32: "Свет Света, в котором я должна иметь веру с самого
начала, выслушай теперь мое покаяние. Избавь меня, о Свет,
от злых мыслей, которые вошли в меня... Я пошла и нашла
себя во тьме, которая была в хаосе, и я была бессильна уйти
оттуда и вернуться на свое место, я страдала от всех
эманаций Автадов... И я взывала о помощи, но мой голос не
доносился из тьмы, и я смотрела вверх, так чтобы Свет, в
который я верила, мог прийти мне на помощь... И я была в
этом месте, оплакивая и разыскивая Свет, который я видела в
вышине. И страж у врат Эонов искал меня, и все те, кто
остался в пределах Таинства, смеялись надо мной... Теперь,
о Свет Света, я страдаю во тьме хаоса... Избавь меня от
этой тьмы, чтоб я не погрузилась в нее... Моя сила смотрела
вверх из середины хаоса и центра тьмы, я ждала своего
супруга, и он мог прийти бороться за меня, но он не пришел".
Можно сказать, что эмоциональные категории последнего раздела отражают общий человеческий опыт, который может появиться и найти выражение повсюду, хотя редко в таких выразительных формах. Другая серия метафор, относящаяся к условиям человеческой жизни в мире, уникально гностическая и повторяется с большой регулярностью на протяжении целого ряда гностических выражений, вне зависимости от лингвистических границ. В то время как земное существование, с одной стороны, как мы только что увидели, характеризуется чувством заброшенности, страха, ностальгии, оно, с другой стороны, описывается как "оцепенение", "сон", "опьянение" и "беспамятство": то есть говорится, что оно предполагает (если мы исключим опьянение) характеристики, которые первоначально описывали состояние смерти в преисподней. Действительно, мы находим, что в гностической мысли мир занимает место традиционной преисподней и уже сам по себе является царством смерти, то есть тех, кто должен подниматься к жизни снова. В некотором отношении эта серия метафор противоречит предыдущей: бессознательность исключает страх. Смысл этой серии метафор – не подробное изложение мифов: это только пробуждение от состояния бессознательности ("неведения"), осуществляемое извне, что открывает человеку суть его положения, доселе от него скрытую, и объясняет поток смерти и отчаяния; еще в некотором роде все это должно работать уже в предшествующем состоянии неведения, где жизнь выказывает тенденцию твердо за него держаться и сопротивляться пробуждению. Откуда берется это состояние бессознательности и в каких конкретных терминах оно описывается? "Бросок" как таковой мог бы считаться причиной оцепенения падшей души; однако в нем активно участвует сама чужая обстановка, мир как демоническая сущность. В манихейской космогонии, как рассказывает Феодор бар Конаи, мы читаем: "Когда Сыны Тьмы поглотили их, пять Светлых Богов [сынов
Изначального Человека и вещество всех душ, позднее
рассеянных в мире] лишились понимания, и благодаря яду
Сынов Тьмы стали подобны человеку, которого укусила бешеная
собака или змея".
Таким образом, неосознанность является самым настоящим заражением ядом тьмы. Здесь мы имеем дело не только с целой группой метафор сна без мифологических подробностей, просто с повествовательными эпизодами, но и с фундаментальной особенностью существования в мире, с которой связано целое искупительное предприятие надмирного божества. "Мир" со своей стороны прилагает усилия, чтобы создать и сохранить это положение своих жертв и противодействовать процессу пробуждения: ибо в противном случае его сила и даже самое его существование, оказываются под угрозой. "Они смешали мне питье со всем коварством и дали мне
попробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и служил их
королю. Я забыл Жемчужину, за которой мои родители послали
меня. Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон".
("Гимн Жемчужине" в Ada Thomae)
Наиболее постоянно и широко используемым является, вероятно, образ "сна". Душа спит в Материи. Адам, "глава" расы и в то же время символ человечества, пребывает в глубоком сне совершенно иного рода, нежели библейский Адам: люди вообще "спят" в этом мире. Метафора выражает общую заброшенность мира. Определенные фигуры речи лежат в основе этого духовного и нравственного аспекта. Люди не просто спят, но "любят" спать ("Почему ты любишь спать и спотыкаешься на этой ошибке?" – G 181); они заброшены в сон точно так же, как и во тьму (С.Н. I. 27). Даже понимания того, что сон – великая опасность существования в мире, недостаточно, чтобы заставить пробудиться, но это побуждает просителя: "Согласно тому, что ты, великая Жизнь, сказала мне, глас
может приходить ко мне каждый день и пробуждать меня, и я
не могу ошибаться. Если ты позовешь меня, зло миров не
обманет меня и я не стану жертвой Эонов". (G 485)
Метафора сна может служить для того, чтобы не принимать "здешнюю жизнь" всерьез: она хоть и кошмарная, но всего лишь иллюзия, сон, который мы не в силах контролировать. В тексте уподобление "сну" соединяются с эпитетами "Неведение" и "Ужас": "Что, наконец, Он хочет, чтобы человек думал? Это: "Я
как тени и призраки Ночи". Когда пришел свет зари, тот
человек понял, что Ужас, который завладел им, был ничто...
В то время как Неведение внушило ему ужас и замешательство
и покинуло его колеблющимся, плачущим и разделенным,
существовало много иллюзий, за которыми они охотились, и
простых вымыслов, как будто они были погружены в сон и как
будто они стали жертвой беспокойных видений. Или они бежали
откуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследовать
других; или они обнаружили себя ссорящимися, нанося удары
или получая удары; или они упали с великой высоты... [и
т.д., и т.д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через все
это, не пробудились. Затем те, кто испытал все это
смятение, внезапно ничего не увидели. Для них это –
ничто, а именно, фантасмагория". (GT 28:24 –
29:32)
Так как центральная идея гностицизма состоит в противодействии замыслу мира, призыве одолеть его чары, метафора сна или ее эквиваленты выступают неизменным компонентом типичного гностического призыва к человеку, которому тем самым предоставляется возможность так называемого "пробуждения". Далее, когда мы обратимся к "зову", мы вновь и вновь будем встречаться с этими метафорами. Метафора опьянения требует специального комментария. "Опьянение" миром является феноменом, точно характеризующим духовный аспект того, что гностики понимали под термином "мир". Оно вызывается "вином неведения" (С.Н. VII. 1), которое мир повсюду предлагает человеку. Метафора поясняет, неведение – не нейтральное состояние, простое отсутствие знания, но представляет собой позитивный противовес знанию, активно вызываемый и сохраняемый, чтобы предотвращать последнее. Неведение опьянения – это, собственно, неведение души относительно своих истоков и своего положение в чужом ей мире. Именно осознание своей чуждости миру надлежит подавлять опьянению; человек, забывший свое истинное бытие и втянутый в водоворот мирских событий и страстей, становится одним из детей этого мира. Это общепризнанная цель сил мира, когда они предлагают человеку вино, приглашая его на свой "пир". Опьянению неведением противостоит "трезвость" знания, причем эта религиозная формула иногда усиливается парадоксом "трезвого опьянения". Так, в Одах Соломона мы читаем: "Из весны Господа к губам моим пришла в обилии говорящая вода. Я пил и был выпит водой вечной жизни, мое опьянение еще не было опьянением неведения, но я ушел от суеты". (Ода XI. 6-8) "Он, который так знает... [подобен] человеку, который,
опьянев, трезвеет и приходит в себя, вновь заявляя о том,
что ему принадлежит по существу". (GT 22:13-20)
Оргиастическое празднество, подготовленное миром для обольщения человека, или, более расширенно, чужой миру запредельной Жизни, постоянно описывается в пространных картинах мандейских трудов. Следующий пример занимает в оригинале много страниц и здесь значительно сокращен. Для читателя, незнакомого с мандейской мифологией, скажем просто, что Руха – демоническая мать Планет и, как злой дух этого мира, – главный противник сынов света. "Руха и Планеты начали думать, что им делать, и сказали: "Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим его с нами в Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществим давление на мир и найдем место в мире. Мы заманим его звуками рожков и флейт, так что он не сможет вырваться от нас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой из мира... [G 113 f.]. Восстань, давай устроим праздник: восстань, давай устроим пьяный пир. Давай совершим таинство любви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставим замолчать, мы бросим зерно раздора в дом, который никогда не будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем Адама нашим сторонником и увидим, кто потом будет его освободителем... Мы уничтожим его воинство, отряд, который собрал Чужеземец, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет теперь только нашим... Что Чужеземец делал в доме, что он мог найти для себя там?" Они взяли живую воду и влили в нее мутную. Они взяли
главу племени и совершили с ним таинство любви и похоти,
– и все миры воспылали. Они обольстили его, в
результате чего все миры были совращены. Они исполнили на
нем таинство тьмы, из-за чего все миры погрузились во
тьму... Миры опьянели от этого и обратили свои лица к Морю
Саф". (G 120 ff.)
Добавим к этой впечатляющей картине только несколько замечаний. Главным оружием мира в этом великом обольщении служит "любовь". Мы сталкиваемся здесь с широко распространенным лейтмотивом гностической мысли: недоверие к половой любви и чувственному удовольствию в целом. Оно понимается как одна из главных форм обольщения человека миром: "Духовный человек познает себя как бессмертного, а любовь – как причину смерти" (С.Н. I. 17); "Он, который лелеял тело, созданное ошибкой любви, остался в темноте, ошибаясь, страдая в своих чувствах освобождения от смерти" (там же, 19). Больше, чем половая любовь, включается в эту роль эрос как начало смертности (для Платона он был началом стремления к бессмертию). Страсть к вещам этого мира как таковым может принимать многообразные формы, и из-за всего этого душа отвращается от истинной цели, попадая под чары чужого жилища. "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в
том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти,
похоть глаз и гордость житейская, не есть от Отца, но от
мира сего". (1 Иоан. 2:15-16)
Три склонности, отмеченные здесь, – "похоть плоти",
"похоть глаз" и "гордость житейская" – позже послужили
Августину главными критериями общего "искушения" мира (см.
Confess. X. 41 ff.). "Таинство любви" в мандейском тексте
представляет собой мифологическую версию той же самой идеи.
Мандейская картина заговора мира побуждает к дополнительным наблюдениям. Оргиастический пир, предназначенный погрузить человека в состояние пьяного помрачения, выполняет, помимо этого, и другую задачу: его шум призван заглушить "зов Жизни", сделать человека глухим к гласу Пришлого Человека. "Они не слышат слов Человека, который пришел сюда... С тех пор, как мы создали Адама, он приходит и повинуется нам и нашему отцу Птахилу". (G 244) "Давайте придем и заставим его слушать великий грохот,
так что он забудет небесные голоса". (J 62)
Однако, как и следует из представления о неизбывной глупости мировых сил, грохот производит и другой, в конечном счете противоположный, эффект: "Едва их шум достиг ушей Адама, он пробудился ото сна и
возвел глаза свои к месту света. Он позвал своих
помощников, позвал кротких преданных Утр. Он сказал
Хибил-Утре [здесь вместо Манда д'Хайе], человеку, который
заставил его услышать глас: "Что происходит в доме, что за
грохот возносится к небесам?" Пока Адам говорил так,
слезами наполнялись его глаза... Я пришел к нему, взял за
правую руку и заставил его сердце вновь наполниться
надеждой". (G 126)
Так оружие сил мира оборачивается против них: призванное
отвлечь и сбить с толку, оно вместо этого будит Адама,
заставляя его взглянуть на Чужеземца и напрячь свой слух,
чтобы услыхать иной голос
"Утра зовет извне и учит Адама, человека" (G 387, J 225); "В воротах мира стоит Кушта (Истина) и задает миру вопрос" (J 4); "Это зов Манда д'Хайе... Он стоит на внешнем краю миров и зовет своего избранника" (G 397). Надмирное проникает сквозь ограду мира и заставляет услышать зов. Этот зов – зов иного мира: "Однажды зов приходит и учит обо всех зовах" (G 90); это "зов Жизни" или "великой Жизни", который равен прорыву света во тьму: "Они [Утры] заставят услышать зов Жизни и озарят дом смертных" (G 91). Он направлен прямо в мир: "Я посылаю зов извне в мир" (G 58); в грохоте он различим как нечто совершенно от него отличное: "Он звал небесным гласом в шуме миров" (J 58). Символ зова как формы, в которой надмирное появляется в пределах мира, настолько фундаментален для восточного гностицизма, что мы можем даже обозначить мандейскую и манихейскую религии как "религии зова". Читатель вспомнит близкую связь, которая наблюдается в Новом Завете между слушанием и верой. Мы находим множество примеров этого в мандейских писаниях: вера – это ответ на зов извне, который невозможно увидеть, но дóлжно услышать. Манихейский символизм пошел еще дальше, разделив "Зов" и "Отклик" на отдельные божественные фигуры. В "Гимне Жемчужине" "письмо", которое небожители посылают своему отправленному в мир родичу, превращается по прибытии в "глас": "Подобным вестнику было письмо, которое Царь запечатал
своей правой рукой... Оно летело, подобно орлу, и
опустилось позади меня, и стало речью. Звук его голоса
пробудил меня ото сна, поднял меня... и направил стопы мои
так, что я смог прийти к свету нашего дома. Письмо, которое
пробудило меня, я нашел пред собой на дороге, письмо, голос
которого пробудил меня...
В валентинианской трактовке зовом в особенности является называние по "имени", т.е. по мистическому духовному имени субъекта, из навечно "начертанной" Богом "книги судеб": "Те, чьи имена Он знал заранее, были названы в конце,
так что он, который знает, оказался тем, чье имя было
произнесено Отцом. Для Него те, чьих имен Он не произнес,
неведомы. Воистину, как может человек услышать, если имя
его не названо? К тому, который до самого конца оставался в
неведении, явилось Забвение и уничтожило его. Если это не
так, почему эти жалкие не получили имени, почему не
услышали зов?" (GT 21:25 – 22:2)
Наконец, зов может также быть апокалиптическим, возвещающим конец мира: "Зов прозвучал над миром и великолепие всех городов
обратилось во прах. Манда д'Хайе явил себя всем детям
человеческим и спас их из тьмы в свет". (G 182)
Зов исходит от того, кто был послан в мир для этой цели и в чьем лице запредельная Жизнь открыто взяла на себя роль чужеземца: роль Вестника, Посланника, то есть человека, который пришел не из этого мира. Руха говорит Планетам: "Этот человек не наш, и его речь – не наша. Он не
связан с тобой... Его речь приходит извне". (G 258)
Имя "чужеземец" указывает на то, как его воспринимают здесь внизу: приятное ликование тех, кто чувствует себя здесь чужими и изгнанными ("Адам почувствовал любовь к Чужеземцу, чья речь была чужой, не этого мира" – G 244); возмущенное удивление космических сил, которые не понимают, зачем он находится среди них ("Что этот Чужеземец делает в доме, разве он может найти здесь себе воинство?" – G 122); наконец, враги собирают сынов дома против незваного гостя ("Мы убьем Чужеземца... Мы уничтожим его рать, так что у него не будет доли в этом мире. Весь дом будет только нашим" – G 120 f.). Непосредственный эффект его появления внизу убедительно описан в Евангелии Истины: "Когда появилось Слово, Слово, которое присутствовало в
сердцах тех, кто произносил Его – и Оно было не только
звуком, у Него была плоть, – великое смятенье
воцарилось среди сосудов: одни опустошались, другие
наполнялись; одни стояли полными, другие опрокидывались;
одни освящались, другие разбивались вдребезги. Все
пространства сотрясались и смешивались, в них не было ни
устойчивости, ни неизменности. "Ошибка" волновалась, не
зная, что она сделает. Она страдала, и стенала, и
терзалась, потому что она ничего не знала. С тех пор как
Гносис, который был проклятием для "Ошибки", и все его
Эманации настигли ее, "Ошибка" стала пустой, ничего больше
в ней не было". (GT 26:4-27)
Итак, вернувшись к себе, Жизнь в одном из своих непадших членов опустилась в тюрьмы мира, "облачившись в печаль миров" и приняв изгнание далеко от царства света. Мы можем назвать это вторым нисхождением божественного, весьма отличным от имевшего место ранее трагического нисхождения, которое привело к тому положению, которое теперь надо спасать. В отличие от первого, когда Жизнь запуталась в мире, попав в него путем "падения", "погружения", "будучи брошенной", "плененной" и т.д., на этот раз ее появление здесь – совершенно иной природы: посланный Великой Жизнью и облеченный властью, Чужеземец не падает в мир, но отправляется в него намеренно. "Один зов пришел и научил все зовы. Одна речь пришла и научила все речи. Один возлюбленный Сын пришел, созданный в лоне величия... Его образ хранится невредимым в этом месте. Он пришел с сиянием жизни, с властью, которую передал ему Отец. Он пришел в облачении живого огня и отправился в твой [Руха] мир". (G 90) "Я – Йокабар-Кушта, который выступил из дома Отца
своего и пришел сюда. Я пришел сюда, скрыв свое величие и
свет, которому нет конца". (G 318)
"Выступление вперед" и последующий "приход сюда" понимаются в буквальном смысле слова: они действительно приходят, проделав определенный "путь" извне в пределы мира, пронизывая в ходе своего прохождении все концентрические оболочки, т.е. разнообразные сферы, или эоны, или миры, для того, чтобы достичь сокровенного пространства, в котором заключен человек. "Ради него пошли меня, Отец!
Этот проход через космическую систему является в сущности прорывом и таким образом победой над ее силами. "Во имя того, кто пришел, во имя того, кто приходит, и
во имя того, кто пойдет дальше. Во имя того Чужеземца,
который проложил путь через миры, пришел, расколол небесный
свод и обнаружил себя". (G 197)
Здесь мы видим причину того, почему простого зова извне недостаточно: дóлжно не только пробудить человечество и призвать его к возвращению, но, чтобы души людей смогли совершить побег из мира, нужно сделать настоящий пролом в "железном занавесе" небосвода, который преграждает путь как наружу, так и вовнутрь. Только подлинное деяние божества при его входе в систему может проделать эту брешь: "Он поверг их сторожевые башни и сделал пролом в их
твердыне" (J 69). "Проникнув в пустые пространства ужаса,
Он стал во главу тех, кого не коснулось Забвение"
(Евангелие Истины, с. 20, 34-38).
Таким образом, уже просто фактом своего нисхождения Вестник подготавливает дорогу для восходящих душ. В зависимости от степени духовности в различных системах, акцент, однако, может смещаться по нарастающей от этой мифологической функции до полностью религиозной, воплощенной в зове как таковом и учении, им передаваемом, а также в индивидуальном отклике на зов как человеческом вкладе в спасение. В "Евангелии Истины" Валентина все это является функцией Иисуса: "Через себя Он просвещал тех, кто был во тьме по причине
"Забвения". Он просвещал их и указывал им путь; и этот путь
есть Истина, которой Он учил их. Он был распят из-за того,
что "Ошибка" разгневалась на Него, преследовала Его,
угнетала Его и уничтожила Его". (GT 18:16-24)
В данном случае мы видим, сколько "христианских" гностиков в общем могли бы объяснить причину страстей Христовых: последние обязаны своим существованием враждебности сил низших творений (космическое начало "Ошибки" обычно персонифицировано в архонтах), ибо осуществление его миссии угрожает их власти; но часто им достаточно сказать, что страдание и смерть, которые эти силы несут Христу, вовсе не реальны. Далее, в конечном счете, приходящий идентичен тому, к кому он приходит: Жизнь Спасителя равна жизни спасенного. К нему, чужеземцу, заточенному в этом мире, приходит чужеземец извне, и одинаковые термины, описывающие их статус по отношению к миру, могут поразительным образом чередоваться. И в случае страдания, и в случае торжества зачастую невозможно различить, о котором из двух говорится или к которому из двух относится утверждение. Узник здесь также называется "чужеземцем" (ср. J 67 ff., где это название применяется к спасенному человеку), и он возвращается, так как это качество проходит через столкновение с Чужеземцем, посланным извне: "Я – чужеземец... Я видел Жизнь и Жизнь видела
меня. Мои предосторожности в путешествии пришли от
Чужеземца, чья Жизнь велит и внушает. Я приду среди блага,
что любил Чужеземец". (G 273)
Существует интересное предположение о двойной активно-пассивной роли одной и той же сущности. В конечном счете спустившийся Чужеземец спасает себя, точнее, ту часть себя (Душу), которая однажды затерялась в мире, и ради которой он должен теперь стать чужеземцем в земле тьмы для конечного "спасения спасителя". "Жизнь предполагает Жизнь, Жизнь находит себя" (Mandaische Liturgien, p. 111). Этот поиск, нахождение и собирание себя представляет длительный процесс, ограниченный пространственно-временной формой космического существования. "Я скитался по мирам и поколениям, пока не пришел к вратам Иерусалима" (J 243). Это приводит к идее, что Спаситель не просто однажды приходит в мир, но от начала времен странствует в различных формах через историю, будучи изгнан в мир; и лишь открыв себя заново, завершив собирание себя воедино, он может осуществить свою космическую миссию (это учение наиболее полно представлено в Гомилиях псевдо-Климента). Далекая от изменений человеческого воплощения, постоянная форма его присутствия представляет собой буквально иномирный зов, который доносится сквозь миры и олицетворяет самое центр иного мира; а в периоды между появлениями зова он проходит через время невидимым. "Из места света я иду вперед,
Что же представляет собой этот зов, который приходит, чтобы быть услышанным человечеством? Его содержание обусловлено его целью – "пробуждением", простое называние которой может иногда быть само по себе целой идеей и почти всегда является ее открытой частью. "Аз есмь зов пробуждения ото сна в Эоне ночи", – так начинается цитата из священной книги ператов у Ипполита (Refut. V. 14. 1). Здесь зов является зовом как таковым, ибо утверждает, что само его существование, сам звук его производит надлежащее воздействие, вызывая пробуждение ото сна. Это пробуждение постоянно обозначается как содержание его миссии. "Я есмь слово, сын слов, которые пришли во имя Явора.
Великая Жизнь позвала, поручила и подготовила меня, меня,
Еноса [Человека], великого Утра, сына могущественных сих...
Она послала меня вперед охранять эту эру, вытряхнуть их из
сна и поднять тех, кто спит. Она сказала мне: "Иди, собери
своих последователей из Тибила... Выбери и выведи свой
выбор в мир... Научи души, что они могут не умирать и не
гибнуть, и никто не вернет их обратно в густую тьму...
Когда ты придешь в земной Тибил, зло не будет знать о
тебе... Не бойся, и не пугайся, и не говори: я стою здесь
один. Когда ты преодолеешь страх, мы все будем за тобой..."
(G 295 f.)
"Они наградили хранителей высшего зова, расшевелили и
заставили встать тех, кто спал. Они пробудили души, что
оступились, не дойдя до места света. Они пробудили их и
расшевелили их так, чтобы они смогли поднять свои лица к
месту света". (G 308)
Соответственно, первый эффект зова всегда описывается как "пробуждение", как гностическая версия истории Адама (см. следующий раздел). Часто просто формальный призыв "пробудиться ото сна" (или "от опьянения", или, реже, "от смерти"), с метафорическим развитием и в различных выражениях, составляет единственное содержание гностического призыва к спасению. Однако этот формальный императив косвенным образом включает целую умозрительную структуру, в рамках которой представления о сне, опьянении и пробуждении обретают свое специфическое значение, и, как правило, зов делает эту структуру выраженной частью своего содержания, то есть он соединяет в себе призыв к пробуждению с последующими элементами учения: напоминанием о небесном происхождении и запредельной истории человека; обещанием освобождения, куда включается также оценка Спасителем своей миссии и нисхождения в этот мир; и, наконец, практическим указанием на то, как жить в мире впредь, в соответствии с вновь победившим "знанием" и в подготовке к окончательному восхождению. Теперь эти три элемента вмещают в двух словах полный гностический миф, так что гностический зов пробуждения представляет собой род сокращенного гностического учения в целом. Гносис, переданный вестником и сжатый до нескольких символических терминов, представляет собой всеобщий космогонически-сотериологический миф, в пределах которого изложение событий этой миссии само по себе составляет один этап, в сущности поворотную точку, с которой всеобщее движение повернулось в противоположную сторону. Это сжатое "знание" теоретического целого имеет свои практические дополнения в знании правильного "пути" к освобождению из заточения мира. В многочисленных литературных версиях зова тот или иной из этих аспектов может преобладать или быть выраженным чрезмерно: напоминание о происхождении, обещание спасения, моральный наказ. Мы процитируем из гностической литературы некоторые из этих зовов пробуждения, начиная с манихейских примеров. Один из таких зовов в непростой манихейской мировой драме появляется перед началом нашего мира и адресован Изначальному Человеку, который лежит без сознания после поражения и поглощения в первом прекосмическом столкновении света и тьмы. Следующая сцена из сирийского сообщения Феодора бар Конаи. "Затем Живой Дух воззвал громким голосом; и зов Живого Духа стал подобен острому мечу у лежащей обнаженной формы Изначального Человека. И он сказал ему: "Мир тебе, благой среди нечестивцев, светящийся среди тьмы, Бог, обитающий среди тварей ярости, которые не знают его славы". После этого Изначальный Человек отвечает ему и говорит: "Приди ради мира того, кто умер, приди, о сокровище безмятежности и мира!" И далее он говорит ему: "Что теперь с нашими Отцами, Сынами Света в их городе?" И Зов сказал ему: "С ними все в порядке". И Зов и Отклик
соединились друг с другом и поднялись к Матери Жизни и
Живому Духу. Живой Дух принял вид Зова, а Мать Жизни –
вид Отклика ее возлюбленного сына".
Здесь зов явно принимает форму простого приветствия. Как таковой, однако, он включает напоминание о божественном происхождении того, кого приветствуют, то есть пробуждение познания себя заново, потерянное из-за яда тьмы, и одновременно обещание спасения: обращение "благой среди нечистых" и т.д. представляет напоминание, приветствие "Мир тебе" – обещание. Трогательный вопрос Изначального Человека о сынах света в их городах должен быть понятен в связи с тем фактом, что он ушел вперед за своей судьбой для их защиты. Пробудившись от оцепенения, он хочет узнать, принесла ли его жертва результат. Другую версию этой сцены мы видим в Турфанском фрагменте М7: "Избавься от тьмы, в которой ты спал, проснись и узри
меня!
И тот отвечает не знающему страдания: "Я есмь сын кротких сих.
[Вестник говорит:] "Власть и процветание Жизни тебе из моего дома!
Отдельно от мифологического контекста мы находим зов, адресованный душе в общем, в другом Турфанском тексте, так называемом "Ограничении количества мертвых". "Моя душа, о самая великолепная... куда ты ушла? Вернись
обратно. Пробудись, душа величия, ото сна тьмы, в который
погрузилась... следуй за мной к месту возвышенной земли,
где ты обитала изначально..."
Мы рассматриваем мандейскую литературу, где чрезвычайно многочисленные версии зова пробуждения обращаются даже к Адаму (не идентичному Изначальному Человеку) или к неопределенному числу верующих в мире. Символизм, связанный с Адамом, мы будем рассматривать позже; здесь мы просто скажем, что библейский мотив его сна в Саду оборачивается символом человеческого существования в мире. Точную параллель манихейским версиям представляет следующий отрывок: "Они сотворили вестника и послали к главе поколений. Он
воззвал небесным голосом в шуме миров. Зов вестника
пробудил Адама, лежавшего там... и пошел встречать
вестника: "Приди в мир, мой вестник, посланец Жизни,
который пришел из дома Отца. Как неколебимо вросла в его
место возлюбленная чистая Жизнь! И как стенает здесь моя
темная форма!" Тогда вестник ответил: "...Все, что вспомнил
ты с любовью... я послал тебе. Я пришел и буду учить тебя,
Адам, и освобожу тебя из этого мира. Выслушай, и слушай, и
учись, и поднимись, победоносный, к месту света". (J
57)
Указание, отмеченное здесь, часто включается в зов как объяснение призыва "Не спи" и иногда вырастает в многословную моралистическую проповедь, которая завладевает всем содержанием зова и явной своей избыточностью превращает основную ситуацию просто в литературную фикцию. "Утра звал из-за пределов и учил Адама, человека. Он
говорил Адаму: "Не спи, и не дремли, и не забудь, чем твой
Господь обременил тебя. Не будь приемным сыном и не зовись
грешником в Тибиле. Не люби ароматных венков и не получай
удовольствия от прекрасной женщины... Не люби ни похоти, ни
обманных теней... По твоему выходу и твоему приходу я вижу,
что ты не забыл своего Господа" [и т.д., и т.п.]. "Адам,
посмотри на мир, в нем нет той сущности... в которой ты
должен поместить свою веру. Весы подготовлены, и из тысяч
они выбрали одну... Ароматный венок увял, а красота женщины
стала такой, будто ее никогда и не было... Все дела
проходят, они заканчиваются и все остается так, будто их
никогда не было".
Иногда зов пробуждения непосредственно связан с призывом покинуть мир; одновременно он является призывом к смерти и затем следует за восхождением души, как в приведенном ниже примере. "Спаситель подошел, встал у изголовья Адама и разбудил
его от сна.
Иногда вся суть зова сконцентрирована в одном указании – быть бдительным: "Я послал зов в мир: Да будет каждый человек бдителен.
Типичная формула пробуждения проходит также в Новом Завете, где она появляется в Еф. 5:14 как анонимная цитата: "Посему сказано: "встань, спящий, и воскресни из
мертвых, и осветит тебя Христос".
В заключение мы цитируем из "Поймандра" эллинистическую передачу зова пробуждения, который отделился от мифа и используется как стилистическое завещание религиозно-этического призыва. "О люди, смертные, которые предали себя тьме и сну и не
ведают Бога – опомнитесь! очнитесь от своего
опьянения, от магии неразумного сна!.. Почему, о смертные,
вы предаете себя смерти, будучи облечены властью обрести
бессмертие? Измените пути свои, вы, попутчики по ошибке и
спутники по невежеству; отвернитесь от темного света [т.е.
от космоса], обретите бессмертие и откажитесь от
разложения". (С.Н. I. 27)
Как откликаются на зов и его содержание? Первый эффект зова, разумеется, пробуждение от глубокого сна мира. Затем, однако, реакция пробужденного на эту ситуацию как на открытое в зове и на требования, выдвинутые им, может быть различной, в результате чего образуются многозначительные диалоги между зовущим и тем, к кому зов обращен. В манихейской космогонии, согласно Феодору бар Конаи, например, первая реакция Адама на пробуждение и на информацию о себе, которую ему сообщают, представляет вспышку сильнейшего ужаса: "Иисус Светозарный достиг невинного Адама. Он пробудил
его от сна смерти, чтобы тот смог избавиться от множества
демонов. И как человек, который будучи праведен, находит
человека, одержимого могущественным демоном, и успокаивает
его своей силой – таким был Адам, потому что Друг
нашел его погруженным в глубочайший сон, пробудил его,
расшевелил его, заставил его бодрствовать, увел его от
совращающего Демона и удалил от него могущественного
Архонта [здесь женского пола], заковав в оковы. И Адам
познал себя и открыл, кто он. Иисус показал ему Отцов в
вышине и его Суть, брошенную во вне, в зубы пантер и
слонов, пожранную ими, что пожрали, поглощенную ими, что
поглотили, съеденную собаками, смешанную со всем и
ограниченную всем, что существует, заключенную в зловоние
тьмы. Он поднял его и заставил его вкусить от древа жизни.
Тогда Адам закричал и заплакал: он возвысил свой ужасный
голос, подобно рыкающему льву, разорвал [свое платье],
ударял себя в грудь и говорил: "Горе, горе создавшему мое
тело, тем, кто сковал мою душу, и мятежникам, что
поработили меня!"
Подобное, хотя в более приглушенном тоне плача, встречалось нам в предыдущем разделе как первая реакция на зов (в Турфанском фрагменте М. и в мандейском отрывке J 57). Ответ Адама в мандейском тексте G 430 f., начало которого мы цитировали выше, представляется более человечным. Там, как мы видели, зов пробуждения совпадает с призывом к смерти, и продолжение показывает земную душу, ужаснувшуюся перспективе умереть и отчаянно цепляющуюся за вещи этого мира: "Когда Адам услышал это, он оплакал свою судьбу и
зарыдал. [Он доказывает свою необходимость в мире:] "Отец!
Если я приду к тебе, кто будет хранителем в этом громадном
Тибиле?.. Кто будет запрягать скот в плуг, и кто покажет
душу потомкам?.. Кто будет одевать обнаженных... кто
разрешит спор в селении?" [Вестник Жизни:] "Не сожалей,
Адам, об этом месте, в котором ты обитал, об этом
заброшенном месте... Дела будут полностью оставлены и не
соберутся снова..." [Затем Адам просит, чтобы его жена Ева,
его сыновья и дочери могли сопровождать его в пути. Вестник
сообщает ему, что в доме Жизни нет ни плоти, ни родства.
Потом он наставляет его о пути:] "Путь, по которому ты
пойдешь, долог и бесконечен... Надзиратели стоят там, и
сторожа, и сборщики пошлины находятся позади него... Весы
подготовлены, и из тысяч они выбрали одну душу, что
блаженна и просветленна". Вслед за тем Адам отделился от
тела [он возвращается еще раз и жалеет свое тело], затем он
начал свое путешествие через небеса. [Даже здесь диалог
продолжается: снова Адам плачет о своем теле, еще раз он
спрашивает о Еве – хотя он знает, что он "должен уйти
один, вступить в свою борьбу в одиночку". Наконец ему
говорят:] "Смирись и будь спокоен, Адам, и мир блага
охватит тебя. Ты идешь и поднимаешься к своему месту, и
твоя жена Ева поднимется вслед за тобой. Потом все
поколения придут к концу и все творения погибнут". Таким
образом, зов к человеку соединяется с общей эсхатологией
возвращения всех душ.
К различным значениям плача, которым пробужденная душа отвечает на зов, мы должны добавить ее жалобы, даже обвинения Великой Жизни, с требованием объяснить противоестественные условия, обнаруженные душой. Так, в версии зова в G 387 f., мы читаем: "Когда Адам услышал это, он зарыдал и оплакал себя. Он
сказал Утре Жизни: "Если ты знаешь, что это так, почему ты
вынес меня из моего места в плен и бросил меня в смердящее
тело?.." Вслед за тем тот ответил ему: "Успокойся, Адам, ты
глава всего племени. Существующий мир мы не можем подавить.
Восстань, восстань, поклонись Великой [Жизни] и покорись
тому, что Жизнь может быть твоим спасителем. Жизнь –
твой спаситель, и ты действительно поднимешься и увидишь
место света".
В конечном счете, душа зовет Великую Жизнь объяснить существование мира как такового и факт ее изгнания: то есть она задает великое "Почему?", которое, хотя она далека от пробуждения и воспоминания о своем происхождении, сильно интересует ее и становится главной заботой только что начавшегося познания. Это вопрос даже называется "тяжбой о мире", которую Адам представляет непосредственно Изначальной Жизни. "Ты, Адам, поднимись и представь свою тяжбу Великой
Изначальной Жизни, твою тяжбу о мире, в котором ты обитал.
Скажи Великой Жизни: "Почему ты создала этот мир, почему ты
направила племена прочь из центра, почему ты бросила в
Тибил раздор? Почему ты спрашиваешь теперь меня и все мое
племя?" (G 437)
Ответ на вопрос такого рода является главным предметом разнообразных гностических воззрений о началах: мы будем обращаться к некоторым его формам, когда придем к исследованию различных систем. Для большей части, однако, ответ на зов не носит такого проблематичного характера, но радостно и благодарно принимается. "Евангелие Истины – радость для тех, кто получил от Отца Истины благоволение познать Его" (первые слова Евангелия Истины). "Если у человека есть Гносис, он будет в вышине. Если его призывают, он слышит, отвечает и обращается к Тому, кто зовет его, чтобы вновь подняться к Нему. И он знает, что призван. Имея Гносис, он выполняет волю Того, кто призвал его. Он желает делать то, что приятно Ему, и он обретает покой. [Каждое?] имя приходит к нему. Тот, кто овладел Гносисом, знает, откуда он пришел и куда идет". (GT 22:3-15) "Радость тому, кто вновь открыл себя и пробудился!"
(GT 30:13 f.)
Мы часто встречаемся в этом контексте с последовательностью "слышания" и "веры", столь знакомой по Новому Завету: "Адам услышал и поверил... Адам достиг Истины... Адам
пристально посмотрел вверх, полный надежды, и поднялся..".
(J 57)
Здесь мы отмечаем триаду веры, знания и надежды в качестве ответа на услышанный зов. Повсюду любовь встречается в том же контексте: "Адам почувствовал любовь к Чужеземцу, чья речь была чуждой и незнакомой этому миру" (G 244). "Для каждого, кто любит Истину, поскольку Истина – Уста Отца; Его Язык – Святой Дух..." (Евангелие Истины, с. 26, 33-36). Читатель-христианин, разумеется, знаком с триадой св. Павла – верой, надеждой и любовью (I Кор. 13. 13), который не без причины и, возможно, умышленно пренебрегает знанием и превозносит любовь как высочайшую из всех. Мандейская поэзия дает прекрасное выражение благодарного принятия призыва с последующим превращением сердца и обновлением жизни. Некоторые примеры могут подтвердить это мнение. "С того дня, когда мы увидели тебя,
"Из места света я вышел,
"С того дня, когда я пришел, чтобы любить Жизнь,
Эта оценка гностической образности и символического языка будет неполной без нескольких замечаний по специфическому использованию аллегорий в гностических трудах. Аллегория – возможно, изобретение философов – широко применялась в греческой литературе как средство создания рассказов и образов мифического знания, соответствующих просвещенной мысли. Если принимать конкретные содержания и эпизоды классических мифов за выражения абстрактных идей, то подобные освященные веками элементы традиции и народной веры могли быть настолько концептуализированы, что общим решением по поводу истины представилось объединение наиболее продвинутых интеллектуальных озарений с мудростью прошлого. Так Зевс у стоиков был приравнен к космическому "уму", а другие олимпийские боги – к специфическим проявлениям этого всеобщего начала. Произвольное как метод, объединение могло потребовать извлечь истинное значение из древнего знания и при умозрительном толковании представить его лишенным символического покрова. В то же самое время оно награждает новые идеи престижем достопочтенной древности. Таким образом, эта тенденция была гармонической и при всей смелости интерпретации в отдельных случаях консервативной, особенно почтительной к традиции: однородное наследие знания о высочайших предметах было предназначено для того, чтобы постичь древнейшее и новейшее и научить таким же предметам в различных формах. В результате миф, тем не менее свободно трактуемый, не опровергался и не оспаривался. В первом веке н.э., то есть в то время, когда гностическое движение было собирательным движением, Филон Александрийский поставил аллегорию, в основном до тех пор используемую как инструмент для адаптации мифа к философии – на службу религии, пытаясь создать соответствие иудаистского вероучения своей платонической философии. Система библейских аллегорий, включенная в его учение, передается как модель ранних Отцов Церкви. Здесь снова целью являются интеграция и синтез. Часто гностическая аллегория этого общепринятого типа в
своих наиболее говорящих случаях имеет совершенно отличную
природу. Действительно, принимая систему ценностей
традиционного мифа, она доказывает более глубокое "знание"
посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего,
благословенного и проклятого, найденного в источниках. Она
пытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественно
наиболее почитаемые элементы традиции. Мятежный тон этого
типа аллегории невозможно не заметить, и поэтому он
представляет одно из выражений революционной позиции,
которую гностицизм занял в поздней классической культуре.
Мы обсудим три примера: два имеют отношение к Ветхому
Завету, доставляющему излюбленный материал гностическим
искажениям значения, а в третьем используется основная тема
из греческой мифологии.
Мы уже встречались прежде с гностической интерпретацией сна Адама в Эдеме, который предполагает наличие у автора неортодоксальной концепции этого сна и сада, где он происходит. Недавно опубликованный апокриф Иоанна расшифровывает этот обстоятельный пересмотр повести Книги Бытия, в нем рассматриваются мысли откровения Господа апостолу Иоанну. О саде: "Первый Архонт (Ялдаваоф) принес Адама (созданного
Архонтами) и поместил его в раю, который, сказал он, будет
"наслаждением" для него: то есть он собирался обмануть его.
Для них (Архонтов) наслаждение мучительно, а красота –
беззаконна. Их наслаждение есть обман, а их древом была
враждебность. Их плоды – яд, против которого не
существует лекарства, и их обещание – смерть для него.
Еще их древо было посажено как "древо Жизни": я разоблачил
для тебя таинство их "жизни" – это Притворный Дух,
который произошел от них для того, чтобы повернуть его
обратно так чтобы он не смог узнать своего совершенства".
(55:18 – 56:17, Till)
О сне: "Не как Моисей сказал: "Он усыпил его", но он окутал его
восприятие пеленой и сделал его опасно неосознающим –
как он сказал через пророка (Ис. 6:9): "Слухом услышите, и
не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите".
(58:16-59:5)
Теперь так же, в духе противоречия, гностический взгляд рассматривает Змия и его роль в побуждении Евы вкусить от древа. По многим причинам, не последней из которых было замечание о "познании", библейская повесть имела сильную привлекательность для гностиков. С тех пор змий, который убедил Адама и Еву вкусить плод познания и таким образом ослушаться Творца, перешел в целую группу систем, представляя "пневматическое" начало из-за своего противодействия замыслам Демиурга, и потому смог стать не менее чем символом сил искупления, в то время как библейский Бог был разжалован до символа космического угнетения. Действительно, некоторые гностические секты взяли свое имя от змия ("офиты" – от греч. ophis, змий; "наассены" – от древнеевр. nahas – группы, в целом обозначенной как "офитическая"); и эта позиция змия опирается на смелую аллегоризацию библейского текста. Это – версия, найденная в офитическом резюме Иринея (I. 30. 7): надмирная Мать, София-Пруникос, пытаясь воспрепятствовать творческой деятельности своего сына-отступника Ялдаваофа, посылает змия "обольстить Адама и Еву, чтобы разрушить власть Ялдаваофа". План достиг цели, оба вкусили от древа, "от которого Бог [т.е. Демиург] запретил им вкушать. Но когда они вкусили, они познали запредельную власть и отвернулись от своих создателей". Это первый успех запредельного начала, противостоящего мирскому, жизненно заинтересованному в предохранении знания от человека как внутренне-мирового залога Жизни: деяние змия отмечает начало всего гносиса на земле, которое таким образом посредством своего источника запечатлелось как противное миру и его Богу и в действительности как форма бунта. Ператы последовательно и с большим размахом проводили эту линию, даже не пытаясь уклониться от рассмотрения исторического Иисуса как определенного воплощения "главного змия", т.е. змия из Рая, понимаемого как принцип (см. ниже). В барбело-гностическом (не офитическом) Апокрифе Иоанна это отождествление, сделавшееся почти незаметным по ходу изложения, чуть не ускользает, играя на разнице между "древом жизни" и "древом познания добра и зла": позднее Христос, действительно, заставил человека вкусить против заповеди Архонта, тогда как змий, действуя в связи с другим деревом и отождествляемый с Ялдаваофом, сохранил свою традиционную роль развратителя (это звучит не слишком убедительно в ответе на удивленный вопрос апостола: "Христос, а не змий ли научил ее?"). Таким образом, при избежании слияния образов часть функций змия переходит ко Христу. Валентиниане, с другой стороны, хотя и не включали Иисуса в действие в Раю, провели аллегорическую параллель между ним и плодом с дерева: будучи прибитым к "древесине", он "стал Плодом Знания Отца, который не принес, однако, погибели тем, кто съел его" (Евангелие Истины, 18. 25 f.). Либо отрицание просто противополагает новые события старым (вслед за Св. Павлом), либо используется, чтобы исправить Книгу Бытия, – вопрос в этом случае остается нерешенным. Но последнее проясняет очень многие распространенные случаи в гностической манере (ср. повторяющееся грубоватое "не как сказал Моисей" в Апокрифе Иоанна). Во времена Мани (третий век) гностическая интерпретация
истории Рая и связь Иисуса с ним стала настолько прочной,
что он просто смог поставить Иисуса на место змия без
упоминания о последнем: "Он поднял его [Адама] и заставил
вкусить от древа жизни" (см. выше). То, что было однажды
сознательной смелостью аллегории, стало независимым мифом,
который мог использоваться без ссылок на первоначальную
модель (и, возможно, даже и без воспоминания о ней).
Вероятно, революционное происхождение мотива забылось уже
на этом этапе. Становится возможным показать, что, в
отличие от аллегорий стоиков или синкретической литературы
в целом, гностическая аллегория как таковая стала
источником новой мифологии: это революционное средство
выражения появляется вопреки коренившейся традиции, и так
как оно стремится к ниспровержению последней, принцип этой
аллегории должен быть парадоксальным и не согласованным.
К офитическому циклу принадлежит и следующий пример, взятый из суждения Ипполита о Ператах (Refut. V. 16. 9 f.): "Этот главный Змий также является мудрым Словом Евы. Это
таинство Эдема: это река, что струится по Эдему. Это и
клеймо, поставленное на Каине, чья жертва Богу этого мира
не была принята, несмотря на то, что он принял кровавую
жертву Авеля: для Господа этого мира наслаждение в крови.
Этот Змий – тот, кто достиг последних дней в
человеческой форме ко времени Ирода...
Облагораживание Каина, прототипа изгнанника, осужденного Богом быть "беглецом и бродягой" на земле, – пневматический символ заслуженного положения на линии попечения Христа является напряженной проблемой пробно укоренившихся оценок. Этот выбор для "другой" стороны, традиционно неизвестной, представляет собой еретический метод, намного более серьезный, чем просто сентиментальное примыкание к побежденной стороне, чем просто снисхождение к свободе мнений. Очевидно, что аллегорию, обычно столь почтенное средство гармонизации, здесь заставляют нести браваду нонконформизма. Возможно, мы будем говорить в подобных случаях не об аллегории в целом, но о форме полемики, то есть не о толковании оригинального текста, но о его тенденциозных переработках. Действительно, гностики в подобных случаях требовали выявлять правильное значение оригинала, под "правильным" подразумевалось значение, имевшееся в виду автором, который прямо или косвенно был их великим противником, погруженным во мрак Богом-творцом. Они негласно требовали большего, чем какой-то части истины, непреднамеренно воплощенной слепым автором в своей соглашательской версии вещей, и требовали, чтобы эта истина была обнаружена при выявлении и повороте скрытого значения. Образ Каина, по имени которого гностическая секта
назвала себя (о каинитах см.: Iren. I. 31. 2), является
наиболее выдающимся примером работы данного метода. При
создании полной серии таких контртипов, растянутой через
столетия, мятежный взгляд на историю как на целое
сознательно противопоставляется официальному.
Облагораживание Каина распространяется постепенно на все
"отверженные" библейские образы; отрывок, процитированный
выше, может быть продолжен: облагораживаются Исав, который
"не получил слепого благословения, но стал богатым за
пределами его, приняв что-то от слепого" (loc. cit. 9), и
Маркион, чья ненависть к Богу-творцу Ветхого Завета привела
его к наиболее последовательным во всех отношениях
заключениям, он учил, что Христос рассеян в аду, чтобы
спасти Каина и Корея, Дафана и Авирама, Исава и все нации,
которые не познали Бога иудеев, познанного Авелем, Енохом,
Ноем, Авраамом и другими, служившими творцу и следовавшими
его законам, но не ведавшими истинного Бога, и которые
посему были вынуждены жить в оставленности и заброшенности
внизу.
Третий пример приводится главным образом для того, чтобы показать, что мы здесь имеем дело с общим принципом гностической аллегории, а не с определенной позицией лишь по отношению к Ветхому Завету. Справедливо, что богохульное умаление Высшего Начала первой религии до демонической силы и последовательная проверка положения его сторонников и противников находили благодарный материал в иудаистской традиции: престиж священного первоисточника, строгость его требований, преданность его верующих придавали гностической перестановке тот аромат провокации и скандала, который подразумевался как эффект неведомой ранее идеи. С олимпийцами литературное воображение может играть более свободно, без оскорбления религиозных чувств. Они менее серьезны даже для тех, кто по традиции в них верит, и в целом гностики игнорировали их: позиция Зевса как высочайшего бога пантеона была еще достаточно почтенной, чтобы сделать его умаление тяжелым делом, и потому он мог лишь случайно быть подвержен такому толкованию, какое мы видели по отношению к библейскому Богу-творцу. Алхимик Зосима в своем трактате Omega (paras. 3 f., p. 229, lines 16 ff., Berthelot) разделил человечество на тех, кто "под", и тех, кто "над" гемарменом, и назвал последних "племенем философов": они, сказал он, "над гемарменом, где им никогда не насладиться своим счастьем – они одолели свои удовольствия, им никогда не разрушить своего несчастья... не принять прекрасных подарков, что им предлагают". Другие, говорит он, это те, кто "следует в процессии гемармена" и "всячески ему прислуживает". Затем он продолжает аллегорически: по этой причине Прометей посоветовал Эпиметею у Гесиода (Erga 1.86 f.) "никогда не принимать даров от Зевса Олимпийского, но посылать их обратно": так он учил своего брата с помощью философии отвергать подарки Зевса, то есть гемармена. Это отождествление Зевса с гемарменом гностическая аллегория извлекает из цитаты из Гесиода. Данное отождествление проводит параллель между Прометеем, его противником и жертвой, и "духовным" человеком, чья преданность принадлежит не божеству этого мира, а трансцендентному Богу за его пределами. Таким парадоксальным способом статус Зевса как высшего космического начала изымается из традиции, но с измененными оценками: так как оппонентом Прометея является этот космический правитель, интерпретатор принимает мятежную сторону и заставляет последнюю воплотить высшее начало в целую вселенную. Жертва в более древней мифологии становится носителем евангелия в новой. Здесь снова аллегория сознательно потрясает основы целой религиозной культуры, мощно вошедшей в эллинистическое окружение. Следует отметить, что отождествление Jupiter summus exsuperantissimus официальной религии с гемарменом представляет собой не недооценку его, а необходимый для космического божества законный аспект его божественной силы. Это указание на то, что гностическая переоценка космоса как такового (для которой "гемармен" стал отталкивающим символом) привносит и в него высочайшую божественность, и это та самая космическая сила, которая теперь делает Зевса объектом презрения. Выражаясь мифологически, мы можем сказать, что Зевс теперь страдает от судьбы, на которую он осудил своих предшественников, и что восстание Титанов против его правления достигает запоздалой победы. Приложение к главе 3
Живая вода. Текущая вода представляет собой великий источник и вливается в потоки, которые мандеи называют "Иордан" (возможно, указание на географический источник мандейского общества). Она может использоваться исключительно в ритуальных целях, т.е. для частых крещений, которые являются главной особенностью мандейского культа. По этой причине мандеи могут селиться только близ рек. Выражение "живая вода" взято, вероятно, из Ветхого Завета (см. Быт. 26:19, Левит 14:5,50). Противоположностью является стоячая вода и взбаламученная вода моря – см. "Мутная вода". Кушта. Истина, истинность, истинная вера; также преданность и искренность в отношениях верующих с высшим Бытием и друг с другом. "Пройти Кушту" – значит обменяться братскими объятиями. Иногда персонифицируется. Мана. Духовное бытие чистой божественности, также божественного духа в человеке: Великий Мана (также Мана Славы) – высшее божество. Первоначальное значение, возможно, "сосуд", "кувшин". Манда д'Хайе. "Знание жизни": гносис, персонифицированный в центральном божественном образе Спасителя в мандейской религии, вызывается Жизнью в миры света и посылается в нижний мир. Данное сочетание используется исключительно как имя собственное. Манда. Знание: эквивалентно греческому гносис. Миры. Almaya может означать "бытия", а иногда, несмотря на множественное число, обозначать "мир" в единственном; обычно число, имеющее в данном случае различные значения, не столь важно. Море Саф. Красное море, через которое дети Израиля проходили при исходе из Египта: в гностическом, как и в александрийско-иудаистском умозрении оно аллегорически соотносится с исходом души из тела или из мира, так что Красное море стало символом для вод, разделяющих этот и другой миры. При легкой перестановке гласных из саф (красный) в соф (конец) море Саф может интерпретироваться как "море конца", т.е. смерти. Мутная вода. Взбаламученная вода, букв, "вода Бездны [или Хаоса]": изначальный материал мира тьмы, с которым смешивается живая вода. Племя душ. Название для всех верующих, т.е. мандеев. Птахил. Один из Утр; как исполнитель космогонических замыслов группы Утр наиболее прямо связан с формированием этого мира: он, таким образом, является мандейским Демиургом; Имя Птахил образовано от слияния имени египетского бога-ремесленника Птаха с семитским суффиксом -ил ("бог"). То, что имя для Демиурга было взято из египетского пантеона, связано, без сомнения, с символической ролью Египта как представителя материального мира (см. "Море Саф"; ср. с. 117 f.). Руха. "Дух", более полно также Руха д'Кводша, "Святой Дух" (!), важнейший женский демон у мандеев, мать семи планет и зла. Твердо стоящий, непоколебимый. Почти идентично "блаженному", обозначает главным образом высочайшего и безупречного Утру. Тибил. Ветхозаветное tevel, "земля", "terra firma" используется мандеями как название земного мира, всегда с оттенком низменности, противопоставляемой чистоте божественного мира. Утра. Имя божественных существ, находящихся ниже Великого Мана и Изначальной Жизни, сравнимых с ангелами и архангелами иудаистского и христианского знания. Оно вытеснило общее семитское mal'ach для обозначения ангела, использующееся во всем Ветхом Завете: там, где более древний термин появляется в мандейских трудах, он обозначает волшебных духов или духов зла. Буквальное значение слова Утра – "благополучие", изобилие, обозначающее эти сущности как эманации божественной полноты. Они порождаются (отчасти в порядке опосредованного спуска) в пределах мира света и в своей цельности, каждый в своем ш'кина, устраивают мир. Некоторые из них, однако, подвержены ошибкам (см. "Твердо стоящий"). Ш'кина. "Обитель" бытия света (напр. Жизни, отдельного Утры): мандеями главным образом использовалась в буквальном смысле, с оттенком великолепия как светлой ауры, окружающей эти бытия, подобно жилищу; иногда, однако, также и в персонифицированном смысле, который термин приобрел в иудаистской мысли (ср. у Мани ш'кинас, эквивалент "эонам", персонифицированным силам, окружающим высшее божество). Энос (или Енос). "Человек", один из Утр, вечный, но временно существующий в мире тьмы. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Культурология Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|