Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Первый раздел "Энциклопедии Абхидхармы" открывается вводной карикой, типологически соответствующей мангала-шлоке[14] текстов ортодоксальных систем. Это формула выражения лояльности учителю и тому учению, которому следует автор трактата. Однако данная структурная единица не может рассматриваться лишь как простая дань религиозной традиции. Тщательный анализ автокомментария к первой карике позволяет осмыслить ее как своеобразное методологическое вступление, содержащее, наряду с прославлением доктринального авторитета, то есть Будды, указание на религиозную прагматику системы в целом, способы реализации этой прагматики, предмет и метод, используемый в Абхидхармакошабхашье[15].

Доктринальный авторитет определяется в данной карике как "учитель истины, полностью рассеявший всякую тьму". В автокомментарии Васубандху разъясняет, что под учителем истины (АКБ, I, с. 1) имеется в виду Бхагаван Будда, т.е. конкретная личность, стоявшая у истоков буддийской доктрины. Это указание принципиально важно, поскольку оно характеризует систему как неортодоксальную (настика), отвергающую авторитет Вед.

Определения учителя истины "полностью рассеявший всякую тьму" (АКБ, I, I) и "вытащивший живые существа из трясины сансары" (АКБ, 1, 1) содержат два крайне важных для философского дискурса аспекта. "Полностью рассеял всякую тьму" означает установку на принципиальную познаваемость (джнеятва, – ср. САКВ, с. 4), присущую буддийской философии. В автокомментарии познавательный идеал, высший стандарт познания, определяется как "видение реальности как она есть"[16]. Это – внесубъективное, свободное от притока эгоцентрированных аффектов сознавание потока собственной психосоматической жизни. Такой стандарт предполагал полное преобразование индивидуального сознания, чтобы навсегда устранить принцип эгоцентрации как в восприятии внешнего мира, так и в отношении индивида к самому себе.

Васубандху разъясняет: "Бхагаван Будда обрел средства преодоления незнания полностью и навсегда" (АКБ, I, I). Это существенное уточнение представляет собой апелляцию к психотехническому (йогическому) уровню полиморфной структуры буддизма. Здесь мы находим подтверждение базового буддийского тезиса – реализация религиозной прагматики может быть осуществлена только посредством индивидуальной практики йогического сосредоточения. "Тьма", толкуемая как аджняна, т.е. "отсутствие знания" (см.: САКВ, с. 3), может быть рассеяна только посредством практического обретения этого знания в процессе культовой психотехнической процедуры. Иными словами, дескрипция "полностью рассеял всякую тьму" есть, согласно Васубандху, описание совершенств, обретенных доктринальным авторитетом "для самого себя" (АКБ, I, I). Это прямое указание на принципиальную значимость психотехнического уровня системы.

Определение "вытащил живые существа из трясины сансары" есть указание совершенства доктринального авторитета, обретенные для пользы других (АКБ, I, I). Помощь, исходящая от него, обусловлена принципом сострадания (махакаруна) – ведущей религиозной интенцией буддизма. Эта помощь трактуется Васубандху как "изложение истинного учения" (АКБ, I, I), что указывает, в свою очередь, на место и роль дискурса в рассматриваемой системе.

Васубандху подчеркивает, что поклонение Учителю истины необходимо не в силу его сверхъестественных свойств или особой милости, но в силу того, что его учение соответствует реальной действительности и Учитель истины обладает совершенствами, обретенными не только для себя (как это делали пратьекабудды и шраваки)[17], но и для других. Только единство этих совершенств и делает Учителя истины подлинным доктринальным авторитетом.

Подводя итог сказанному, необходимо отметить, что в автокомментарии на вводную карику отчетливо прослеживается полиморфизм буддизма как религиозно-философской системы, выражающийся в единстве ее доктринального, йогического (психотехнического) и собственно философского уровней. Далее Васубандху переходит к определению предмета излагаемой шастры. Он вводит диалектическое определение Абхидхармы, рассматривая ее в абсолютном и относительном смыслах.

Абхидхарма в абсолютном смысле (парамартхика) определяется как пребывание в состоянии незагрязненной мудрости (праджня амала, – АКБ, I, 2). На то, что это именно пребывание в состоянии, указывают слова "незагрязненная мудрость вместе с сопровождающими ее дхармами", интерпретируемыми в автокомментарии как связь мудрости с пятью "чистыми группами" (АКБ, I, 2; САКВ, с. 8), свободными от притока аффектов.

В относительном смысле (санкетика) Абхидхарма определяется двояко – и как мудрость-состояние, и как шастра, способствующая обретению чистой мудрости. Абхидхарма как мудрость-состояние в относительном смысле характеризует спонтанные содержания сознания эмпирического субъекта, способные возникать и на аффективно-окрашенном фоне, обусловленные слушанием учения, размышлением над ним и йогическим сосредоточением (АКБ, I, 2). Васубандху отмечает также, что такого рода относительная мудрость может быть врожденным свойством психики (АКБ, I, 2).

Абхидхарма как шастра есть, согласно Васубандху, словесное изложение чистой мудрости, способствующее обретению высших "незагрязненных", т.е. свободных от притока аффектов, состояний сознания. Это второе определение Абхидхармы в относительном смысле указывает на значение философии как языка описания в абхидхармистской системе – язык описания выступает также и инструментом обретения высших незагрязненных состояний (САКВ, с. 9).

Далее Васубандху определяет Абхидхарму как особый вид дхармы, направленный на постижение нирваны, то есть дхарму различения дхарм. Абхидхарма как шастра, согласно Васубандху, есть квинтэссенция всех трактатов, входящих в последний раздел канонического комплекса, и именно в силу этого Абхидхармакоша может быть осмыслена как "вместилище мудрости" или Энциклопедии Абхидхармы (АКБ, I, 2).

Определения Абхидхармы исключительно важны для понимания предмета философии в системе вайбхашики. Предмет философии здесь доктринально предопределен – это различающее познание дхарм, их исчисление по разрядам – "низшие, или загрязненные" притоком аффектов, "высшие, или благие", "средние, т.е. не относящиеся ни к тем, ни к другим" – и так вплоть до нирваны, о которой невозможно рассуждать на логико-дискурсивном уровне (подробно об этом см.: АКБ, IV, 126-127).

Вторая по важности философская задача – это изложение мудрости в языке философских понятий и логико-дискурсивных связей. Ключевой термин этой системы – дхарма – вводится Васубандху непосредственно в определение Абхидхармы. Необходимо отметить, что Абхидхарма служила наставлению высокопродвинутых учеников, уже знакомых с этим важнейшим термином буддийской философии.

Определение Абхидхармы как высшей дхармы призвано показать специфическую цель данного трактата, выходящую за границы собственно философии, – обретение нирваны. Это прагматическая, доктринальная цель Абхидхармакоши и автокомментария к ней (АКБ, I, 2).

Здесь уместно будет подчеркнуть, что приведенные определения Абхидхармы отчетливо демонстрируют полиморфизм дайной системы. Во-первых, Абхидхарма как дхарма, направленная на постижение нирваны, соответствует доктринальному уровню системы. Во-вторых, определение Абхидхармы как мудрости-состояния, возникающего в психотехнической практике, указывает на присутствие психотехнического (йогического) уровня, и, в-третьих, последнее определение

Абхидхармы как шастры, то есть философского трактата, призвано отграничить логико-дискурсивный, собственно философский уровень системы от двух предыдущих.

Все три выделенных уровня, как подчеркивает Васубандху, едины в своем религиозно-прагматическом назначении. Автокомментарий определяет изложение истинного учения как акт сострадания Будды Бхагавана по отношению к "живым существам, увязшим в трясине круговорота бытия" (АКБ, I, I). И – одновременно – практическое постижение этого учения характеризуется как единственный радикальный способ (абхьюпая) преодоление сансары (АКБ, I, 2-3). Подчинение этой прагматике и обеспечивает целостность абхидхармистского мировоззрения как мировоззрения именно буддийского.

Третья карика I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" указывает доктринальные цели анализа человеческой психики. Аффективно окрашенное сознание, как отмечает Васубандху, выступает причиной пребывания живых существ в сансаре, и, следовательно, устранение аффектов есть единственный метод (упая) освобождения (АКБ, I, 3).

Устранение аффектов трактуется Васубандху как различение дхарм, т.е. чисто когнитивистским, если так можно выразиться, образом. Это положение характеризует принципиальную рационалистическую установку системы Вайбхашики. В автокомментарии на эту карику Васубандху отмечает, что в традиции вайбхашики Абхидхарма как третий раздел буддийского канонического комплекса освящена авторитетом Учителя. Он подчеркивает, что без наставления Абхидхарме адепты не были бы в состоянии достичь чистой мудрости (АКБ, I, 3; САКВ, с. 10). Это последнее положение определяет место собственно философии в данной системе.

Разделение дхарм на два основных класса – "с притоком аффективности" (сасрава) и "без притока эффективности" (анасрава – АКБ, I, 4 и АКБ, I, 3) – характеризует исходное, эмпирическое, то есть неизмененное посредством йоги состояние сознание. Это разделение существенно, поскольку существование класса дхарм без притока аффективности выступает основным условием для обретения нирванических состояний. Наличие дхарм этого класса характерно как для неизмененных состояний сознания, так и для пребывания в состоянии чистой мудрости (САКВ, с. 12 и ВПВ, с. 18). Выделение класса дхарм "без притока аффективности" призвано преодолеть логический и содержательный разрыв в истолковании неизмененных и измененных (растождествленных с иллюзорным Я) состояний сознания.

Класс дхарм "с притоком эффективности" содержит только причинно обусловленные (санскрита) дхармы. Однако среди последних выделяется дхарма "Истина пути" (маргасатья – АКБ, I, 4), которая, будучи причинно обусловленной, не связана с притоком аффектов (АКБ, I, ЗиВПВ. с. 18). В специфическом терминологическом значении эта дхарма представляет собой доктринальное высказывание – четвертую Благородную Истину: "Существует путь, ведущий к прекращению страдания". В связи с истолкованием этой дхармы Васубандху отмечает, что хотя Путь может выступать объектом влечения или желания (кама) и, следовательно, по его поводу способны возникать аффективные состояния, аффекты не присовокупляются к этой дхарме, так как они не находят при ней поддержки (АКБ, I, 3 и САКВ, с. 13).

Четыре фундаментальные положения буддийской доктрины (Благородные истины) призваны переориентировать эмпирическую личность. Методологический принцип "страдания" (духкха) имеет целью нейтрализовать оценочный компонент в составе любой мирской ориентации индивида, так как все без изъятия есть страдание. Этот принцип констатирует неудовлетворительность сансарного существования как такового. Утверждение о том, что есть путь, ведущий к свободе от сансары, к преодолению страдания, указывает адепту на необходимость отказаться от целеполагания, замкнутого на ложную идею реальности Я (упадана). В силу этого, согласно буддийской доктрине, аффекты хотя и возникают по поводу четвертой Благородной Истины, но не имеют возможности найти в индивидуальном Я свою опору (САКВ, с. 13). Именно поэтому причинно обусловленная дхарма "Истина пути"[18] входит в класс дхарм "без притока аффектов".

Четвертая Благородная Истина, таким образом, выступает мотивационной предпосылкой йогического изменения состояний сознания. Это содержательный объект мотивации, который позволяет индивиду изменить свою жизненную ориентацию – сансара обесценивается, представая в своей полной абсурдности, и на первый план выдвигается подлинно буддийская установка – установка на просветление, нирвану.

Доктринальное понятие нирваны раскрывается через систему ключевых слов – философских технических терминов. Содержание этих карик отчетливо демонстрирует преломление доктрины на логико-дискурсивном уровне.

В пятой карике рассматривается класс дхарм "без притока эффективности", включающий мотивационный фактор (Истину пути) и дхармы, определяемые Васубандху как "три вида абсолютного" (асанскрита –; АКБ, I, 5). "Три вида абсолютного" представляют собой терминологическую интерпретацию понятия нирваны в системе вайбхашики. Нирвана здесь определяется как "акаша и два уничтожения" (АКБ, 1,5). Два вида "уничтожения" суть способы прекращения потока причинно-обусловленных дхарм, сопровождающихся аффектами (АКБ, 1,4). Разделение этих способов на два вида происходит на функциональной основе.

Согласно концепции вайбхашиков, абсолютное, или, что то же самое, причинно необусловленное (а-санскрита), не имеет ни причины, ни следствия, но само оно есть и причина, и следствие. Оно не имеет следствия (в языке доктрины – "плода"), поскольку находится вне трех форм времени. Никакая причина не может породить его, а будучи "бездеятельным", абсолютное не может произвести следствие. Оно не может иметь причину, потому что "уничтожение", то есть остановка потока дхарм, будучи вечным, не может однажды возникнуть, не существуя прежде.

В толковании саутрантиков нирвана как абсолютное не есть отдельная реальная сущность. Она представляет чисто номинальное понятие, обозначающее лишь отсутствие пяти групп дхарм, а приписывать отдельное существование отсутствию, говорили саутрантики, абсурдно.

В данном контексте, однако, Васубандху придерживается концепции вайбхашиков.

Таким образом, в этой карике и автокомментарии к ней нирвана интерпретируется посредством четырех опорных технических терминов: марга-сатья (истина пути), акаша (пространство психического опыта), пратисанкхья-ниродха (прекращение, вызываемое знанием) и апратисанкхья-ниродха (прекращение, не вызываемое знанием). Эти термины функционируют в тексте шастры уже не в доктринальном аспекте, а как философский термины, приуроченные к анализу психики.

В автокомментарии к шестой карике дается развернутое определение двух видов уничтожения аффективно окрашенных состояний сознания. "Прекращение, вызываемое знанием" есть актуальное постижение четырех доктринальных истин (АКБ, I, 4). Необходимо отметить, что речь здесь идет не об интеллектуальном разумении, но именно о радикальной смене основополагающей жизненной установки индивида. Установка, образовавшаяся благодаря постижению Благородных истин, не является системой ценностных ориентации, замкнутых на индивидуальное Я как интимное ядро личности. Состояние сознания, которое Васубандху обозначает как "прекращение, вызываемое знанием", можно охарактеризовать как установку на внеличностное существование. Благие корни такой установки – "не-невежество", "не-алчность", "не-вражда".

Васубандху отмечает, что постижение Благородных истин связано с различением и "отделением" сознания от каждой конкретной аффективно-окрашенной дхармы (АКБ, 1,4 и САКВ, с. 16). В качестве инструмента такого постижения выступает йогическое сосредоточение. Таким образом, прекращение потока причинно обусловленных аффективно окрашенных дхарм, вызываемое знанием, определяется в двух аспектах – в аспекте связи с религиозной доктриной (содержательный аспект) и в аспекте связи с психотехническим уровнем системы. Поскольку этот вид прекращения потока дхарм самотождествен, Васубандху подчеркивает в определении отсутствие его причинной обусловленности.

Второй вид прекращения – "прекращение, не вызываемое знанием" – осуществляется благодаря устранению полноты условий для развертывания потока причинно обусловленных аффективно окрашенных дхарм. Это – чистая психотехника, устраняющая предпосылки возникновения аффективных состояний.

В связи с двумя видами прекращения Васубандху дает в автокомментарии четырехчленную классификацию аффективно окрашенных дхарм, в качестве основания которой выступает способ остановки их развертывания. Эта "четырехальтернативная" классификация дхарм и завершает концепцию нирваны на логико-дискурсивном уровне.

В седьмой карике Васубандху приводит классификацию причинно-обусловленных дхарм безотносительно к притоку аффектов. Эти дхармы, характеризующие психофизиологию индивида, делятся на пять групп: группу материи (рупа-скандха), группу чувствительности (ведана-скандха), группу понятий (санджня-скандха), группу формирующих факторов (санскара-скандха) и группу сознания (виджняна-скандха). Группа (скандха) как классификационная единица вводится здесь без определения.

Пять групп причинно-обусловленных дхарм представляет в данной системе всю полноту индивидуальной психической жизни. Именно поэтому термин "индивид" принципиально не вводится. Это связано с тем, что буддийские философские системы противополагали себя в вопросах трактовки индивидуальной психики системам реалистическим, в центре внимания которых стояла проблема субстанциального атмана. Отрицая реальность личности, Я, вайбхашики совершенно естественно пришли – через определенную классификационную систему дхарм – к описанию индивида посредством пяти групп причинно-обусловленных дхарм.

Васубандху разъясняет в автокомментарии, что такое причинно обусловленная дхарма, указывая в качестве детерминирующего фактора на совокупность условий (АКБ, 1,7). При этом он отмечает, что никакая дхарма в своем возникновении не может определяться только одним условием[19]. В этом положении сказывается установка системы вайбхашики на рационалистическую диалектику. Совокупность условий как детерминирующий фактор определяет родовую характеристику (джатиятва) дхармы, которая, в свою очередь, пребывает самотождественной во всех трех модусах времени (АКБ, I, 7).

Такое определение причинной обусловленности содержит скрытую полемику с ведущей установкой индийского философского реализма, постулировавшего онтологический статус универсалий и их причинную необусловленность.

Васубандху маркирует причинно-обусловленные дхармы посредством четырех характеристик: форма времени (адхван), предмет высказывания (катхавасту), потенциальная способность к прекращению ("имеющая выход") и обладание реальной референцией (савастука). Эти характеристики достаточно сложны для понимания и выступают основополагающими для дальнейшего философского дискурса в данной системе.

В силу этого следует остановиться подробнее на вопросе их интерпретации.

Определением причинно обусловленной дхармы как формы (модуса) времени вводится специфическое представление о психологическом времени как времени протекания психических состояний (см.: Гюнтер, 1972. С. 218). Технический термин "форма времени" может быть осмыслен непосредственно по этимону как "путь". Это связывает данную характеристику причинно обусловленных дхарм с доктринальным уровнем системы, содержащим положение как о принципиальном непостоянстве всего существующего, так и о принципиальной способности любого индивида достичь нирваны.

Описание причинно обусловленных дхарм как предмета высказывания тесно связано с представлениями о соотношении высказывания и его эмпирического референта. Имя воспринимается в совокупности со своим значением. Васубандху здесь не углубляется в дальнейшие разъяснения и апеллирует к тексту канонической Абхидхармы – Пракаранападе. Однако эта характеристика причинно обусловленных дхарм важна прежде всего тем, что она утверждает возможность логико-дискурсивного осмысления психики.

Третья характеристика – "потенциальная способность к прекращению" – говорит о принципиальной возможности остановки потока причинно обусловленных драхм. Эта характеристика связывает изложенную выше концепцию нирваны с дальнейшим анализом. Потенциальная возможность нирваны, будучи введенной как доктринальное положение, здесь не эксплицируется.

Четвертая характеристика причинно обусловленных дхарм – "обладание реальной референцией" – подводит психику под закон причинности, причем Васубандху подчеркивает тождество употребления в данном контексте слов "реальность" и "причина" (см.: АКБ, I, 7). Такая характеристика важна прежде всего тем, что она устанавливает онтологический статус психики и тотальность действия закона причинности.

Все вышеперечисленные характеристики в равной степени относятся к любой из дхарм, входящих в пять групп, посредством которых описывается индивидуальная психика и ее материальный субстрат.

В автокомментарии к восьмой карике Васубандху дает определение личностных групп, или "групп привязанности" (упадана-скандха), к которым относятся все причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов. Здесь дается также соотношение пяти психосоматических индивидных групп с "группами привязанности". Набор дхарм, входящих в группы привязанности, уже – в него не входят дхармы из группы формирующих факторов, не подверженные притоку аффективности.

Из этого можно сделать следующий вывод: набор индивидных психосоматических дхарм, содержащий условия обретения нирваны, характеризует единичную психику. Эго-центрация (упадана) выступает модусом переструктурирования, связывающим дхармы с Я через аффективный фактор (САКВ, с. 22). Таким образом, психика в модусе "групп привязанности" может быть осмыслена как эгоцентрированная эмпирическая личность.

Васубандху разъясняет эгоцентрацию – замкнутость на ложной идее реальности Я – как эффективность. Дхармы, подверженные притоку аффектов и входящие в набор "групп привязанности", определяются в автокомментарии и как конфликтные (сарана). Это весьма существенно, поскольку в данном контексте речь идет не столько об актуальной конфликтности эгоцентрированной психики, сколько о скрытой предрасположенности к возникновению интрапсихических конфликтов (САКВ, с. 22-23).

Васубандху показывает также связь логико-дискурсивной трактовки "групп привязанности" с доктринальным уровнем системы посредством введения метафорического ряда, описывающего дхармы в модусе эгоцентрации. Согласно Васубандху, эгоцентрированные причинно обусловленные дхармы суть страдание (духкха), возникновение (самудая), мир (лока), основа ложных воззрений (дриштистхана) и существование (бхава).

Причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов могут иметь метафорический синоним "страдание", поскольку они свойственны лишь сансарному бытию ("неприемлемы для святых"). Они в то же время есть источник страдания, потому что страдание возникает благодаря тому, что этим дхармам сопутствуют аффекты. И поэтому такие дхармы могут быть метафорически определены как "возникновение". К этим дхармам применима также метафора "мир", поскольку, согласно буддийской доктрине, пребывание в сансарном мире и определяется этим видом дхарм (АКБ, I, 8).

Причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов выступают в гностической сфере основой (стхана) для формирования ложных взглядов, воззрений (дришти). Остановимся на этом подробнее. Под доктринальное понятие "ложные воззрения" могут быть подведены не только профанические мнения (в философиях средиземноморского ареала это противоречие описывалось оппозицией "гноза – докса"), но также и любые небуддийские системы умозрения, признававшие существование атмана, пракрита, т.д. Таким образом, понятие "ложные воззрения" покрывает собой значительную область, начиная от ошибочных положений до небуддийской религиозной аксиоматики и ритуальной практики, причем именно последние оценивались абхидхармистами как разновидности ереси.

И наконец, описание причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов через метафору "существование" связывает доктринальный и логико-дискурсивный уровни. Из этого вида дхарм, "неприемлемых для святых", возникает страдание – фундаментальная характеристика сансары, и в то же время они обладают онтологическим статусом и могут быть подвергнуты философскому анализу.
*   *   *

На основе реконструкции восьми начальных карик I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" можно сформулировать ряд выводов, касающихся абхидхармистской интерпретации роли основателя буддийской доктрины, проблемы мудрости и ее словесного выражения и дхармы как центрального понятия буддийского философского дискурса.

Теоретики Абхидхармы рассматривали основателя учения как исторически реальное лицо, а самое учение – как результат такой психотехнической практики, которая ориентирована на принципиальную познаваемость реальности – "видение реальности как она есть".

Проблема мудрости для абхидхармистских мыслителей неразрывно связана с вопросами реализации религиозной прагматики системы, т.е. с достижение нирваны. Таким образом, мудрость как измененное состояние сознания, согласно абхидхармистам, может быть не плодом исключительно только логико-дискурсивного познания, она есть практически реализованный религиозный идеал.

Соотношение мудрости и логико-дискурсивной истины раскрывается через объяснение диалектики понятия "абхидхарма". Абхидхарма есть состояние различающего постижения, т.е. высшая дхарма. Но одновременно Абхидхарма как философский трактат есть логико-дискурсивное выражение высшей мудрости. Абхидхармистский философский дискурс – это "изложение истинного учения".

Трактат Абхидхармакоша рассматривался абхидхармистами в непосредственном отношении к Канону, это трактат, систематизирующий смысловое содержание источников, входящих в последний раздел канонического корпуса.

Таким образом, этот философский текст есть "адекватное словесное выражение мудрости – состояние просветления" (Васубандху). Цель Абхидхармакоши как философского трактата, излагающего "истинное учение", – служить логико-дискурсивным средством, способствующим процессу индивидуальной реализации буддийского религиозного идеала архатства – обретения нирваны.

Абхидхармисты – вайбхашики и саутрантики – по своей философской ориентации рационалисты, последовательные противники агностицизма. Роль философского дискурса в процессе "духовного делания" ими не только не умалялась, но всячески подчеркивалась – без наставлений в Абхидхарме невозможно достичь состояния нирваны, невозможно обрести "чистую мудрость".

"Чистая мудрость", определяемая абхидхармистами как " различение дхарм ", может быть обретена, согласно Васубандху, только на пути устранения аффектов.

Дхармы в концепции вайбхашиков классифицируются по двум основаниям: способность психического состояния сливаться или не сливаться с аффектами (дхармы "с притоком" и "без притока" аффектов) и причинная обусловленность либо необусловленность психического состояния (дхармы причинно обусловленные и абсолютные). Эта предварительная классификация служит основой абхидхармистской логико-дискурсивной интерпретации таких важнейших понятий буддийской религиозной доктрины, как сансара, нирвана, пудгала (индивидуальная психосоматическая совокупность, иллюзорно принимаемая как душа), упадана-скандха (" группа привязанности", эгоцентрированная личность) и т.п.

Нирвана на логико-дискурсивном уровне толкуется теоретиками Абхидхармы как остановка причинно обусловленного потока психосоматического опыта. Устранение самой возможности возникновения причинно обусловленных состояний сознания и есть нирвана. Именно поэтому она интерпретируется посредством трех абсолютных (причинно необусловленных) дхарм.

Сансара – сфера чувственного опыта, где господствует закон причинно-зависимого возникновения. В плане традиционного анализа психики, приводимого в Абхидхарме, пребывание в сансаре означает то обстоятельство, что имеет место непрерывное развертывание индивидуальных причинно обусловленных психических состояний "с притоком аффективности". При этом аффекты, согласно общебуддийской доктрине, рассматриваются как глубинная причина сансарного существования.

Пудгала – индивидуальная психосоматическая совокупность, иллюзорно понимаемая как душа, – не представляет некую онтологическую субстанциальную целостность, подобно атману брахманистских систем. Это собрание пяти групп соотнесения, по которым классифицируются дхармы, входящие в индивидуальный поток психосоматической жизни.

Упаданаскандха – эгоцентрированная психика – определяется в ходе абхидхармистского анализа как пять групп, в которые входят только дхармы с притоком аффектов. Иными словами, эгоцентрированная психика в данной системе воззрений есть развернутый во времени поток психических состояний, объединенный аффективным фактором.

Абхидхармистские теоретики обнаруживают отчетливую установку на рационалистическую диалектику, особенно при анализе причинной обусловленности психической жизни – любое конкретное психическое состояние рассматривается ими как результат действия многих, а не единичной, причин. Эта установка тесно связана с номиналистической тенденцией, явно присутствующей в философской психологии Абхидхармакоши – высказывание непосредственно соотносится со своим референтом, имя воспринимается в совокупности со своим значением.

Психика, а значит, и вся человеческая субъективность подводится абхидхармистами под действие закона причинности. Развертывание психического фактора во времени характеризуется необратимостью, и в этом смысле Васубандху употребляет термины реальность и причина как тождественные. Этим и устанавливается онтологический статус психики и тотальность действия закона причинности.

Таким образом, исходный принцип философствования вайбхашиков по своему содержанию и направленности приурочивается к религиозным целям системы. Однако сама религиозная доктрина – со ссылкой на ее основателя – исповедует абсолютную познаваемость мира.

Исходный предмет – анализ дхарм как элементарных состояний психики – рассматривается вайбхашиками в преимущественно рационалистическом ключе. В противовес брахманской линии индийской классической философии, выдвигавшей тезис о субстанциальности души, вайбхашики рассматривают психику с динамической процессуальной стороны, определяя эмпирического индивида как психосоматическую системную целостность. Они подчеркивают роль временного и причинно обусловливающего факторов психической жизни.

Знание для вайбхашиков также не является предикацией мировой души (атмана), коль скоро таковая отрицается в ее онтологическом статусе.