Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В данном и непосредственно следующем за ним параграфах мы остановимся на рассмотрении абхидхармистского подхода к проблеме описания индивидуальной психики и – шире – на вопросах становления теоретического языка школы вайбхашика. Оба эти аспекта достаточно тесно связаны между собой, хотя эта связь и опосредована через соответствующие положения буддийской религиозной доктрины.

Как мы уже отметили, понятие индивида выступает в буддийский текстах – любого из трех уровней – исключительно в качестве метафоры пяти групп, по которым классифицируются причинно обусловленные дхармы психосоматического потока, представляющего собой субъективность в ее Динамике.

Наряду с классификацией по пяти группам доктрина предусматривает классификацию по "источникам сознания" и "классам элементов" (ДН, П, с. 302-304). Эти три вида классификаций могут рассматриваться как единая доктринальная тернарная классификация, приуроченная к полному устранению самой возможности представлений о субстанциальном атмане. Смысл анализа в соответствии с этой тернарной классификацией состоит в том, чтобы продемонстрировать на логико-дискурсивном уровне безреферентность понятия атман как применительно к существованию в чувственно-воспринимаемом мире, так и применительно к стадиям культовой психотехнической практики – вплоть до нирванического состояния.

Рассмотрение предлагаемых в данном разделе проблем Васубандху начинает с девятой карики, последовательно переходя от анализа абхидхармистских представлений об индивиде к вопросу логико-дискурсивной интерпретации доктринальных классификационных понятий.

Изложение абхидхармистской классификации психосоматических состояний (дхарм) по пяти группам соотнесения – смысловое ядро воззрений вайбхашики на проблему индивида – автор "Энциклопедии Абхидхармы" начинает с группы материи.

Васубандху дает экспозицию группы материи в 9-13 кариках I раздела Абхидхармакоши. Группа материи (рупа-скандха) первоначально определяется экстенсиально:

рупа-скандха

индрия – орган чувств (сенсорный аспект)

Артха (вишая) – объект сенсорного восприятия (содержательный аспект)

авиджняпти – материя, недоступная сенсорному восприятию (сфера эпифеноменов)

Вайбхашики различали пять органов чувств (индрия): зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Васубандху отмечает материальную природу субстрата сенсорных способностей: "Пять тончайших образований, обладающие материальной природой (рупапрасада) и пребывающие субстратами восприятия цвета-формы, звука, запаха, вкуса и осязаемого, и должны пониматься соответственно как глаз, ухо, нос, язык и тело" (АКБ, I, 9).

Это указание на материальную природу чувственных анализаторов Васубандху подкрепляет обращением к доктринальному авторитету, приводя слова Бхагавана, который определил органы чувств как внутренние источники сознания (функциональный аспект) и в то же время как производные от четырех великих элементов, материальных первостихий (структурно-генетический аспект).

Доктринальное утверждение относительно того, что орган чувств есть внутренний источник сознания, Васубандху разворачивает на уровне философского дискурса, осмысляя органы чувств как опоры (ашрая) чувственных восприятий.

Определив таким образом органы чувств, Васубандху переходит к описанию содержания чувственных данных (вишая).

Зрительные данные (АКБ, I, 10). Данные, поступающие через зрительный анализатор, – видимое – это цвет и форма. Выделяются четыре основных цвета; остальные осмысляются как видоизменения этих четырех. Форма подразделяется на восемь видов. В целом данные зрительного восприятия классифицируются на двадцать видов: синее, желтое, красное, белое, длинное, короткое, квадратное, круглое, высокое, низкое, ровное, неровное, туча, дым, пыль, туман, тень, жар, свет и темнота. Следует отметить, что эти двадцать видов, согласно вайбхашике, исчерпывают не только сферу зрительных данных, но также включают и условия зрительного восприятия – через введение темноты как полного отсутствия зрительных данных. Это последнее условие разъясняется Васубандху особо: "Свет – сияние луны, звезд, огня, (светящихся) растений и драгоценных камней; тень – то, в чем можно видеть цвета и формы. Темнота – противоположное" (АКБ, 1,10).

Васубандху производит филигранный анализ процесса зрительного восприятия, указывая на то, что некоторые данные могут быть либо цветом, либо формой, как, например, жест, воспринимаемый зрительно исключительно в аспекте формы, но не цвета. А поскольку жест всегда принадлежит какому-либо живому существу, то и воспринимается он неотъемлемым образом, а следовательно, и в аспекте цветности.

Здесь же Васубандху говорит о референтах восприятия, вводя для их описания понятие предметной субстанции (дравья). Он указывает, что цвет и форма присущи реальным объектам восприятия – субстанциям. Такое утверждение имплицитно содержит полемику с ведущим принципом индийского философского реализма, постулирующего несводимость качественно определенного объекта к его субстанции (принцип дхарма-дхарми-бхеда). Введение понятия предметной субстанции служит для разделения сферы реальных объектов и чувственных восприятий. Это обстоятельство особо оговаривается Васубандху через осмысление гносеологического индексала – глагола видьяте: "(корень) вид имеет здесь значение чувственного знания, а не реального существования" (АКБ, I, с. 6).

Слуховые данные. Звук подразделяется по способу возникновения на четыре вида – классификационный принцип основан на соотношении одушевленность-неодушевленность (см.: САКВ, с. 26). Звуки, производимые одушевленными существами, в частности людьми, осмысляются как соотнесенные с сознанием – "присвоенные" (упатта). Так, например, звуки, производимые рукой или голосом, определяются как "присвоенные сознанием в качестве своей физической опоры", а звуки ветра – как неприсвоенные (анупатта). Свойство "присвоенности" вводится для того, чтобы отчленить функциональный аспект возникновения звука от его материально-генетического аспекта, поскольку оба эти класса "присвоенных" и "неприсвоенных" звуков порождены, согласно представлениям вайбхашики, великими элементами (махабхута).

Артикулируемая речь выделяется в отдельный класс и определяется как звуки, "произносимые одушевленными существами". Звуки, извлеченные из неодушевленных предметов, также выделяются в отдельный класс. Эти два последние класса не осмысляются в шкале "присвоенные-неприсвоенные".

Таким образом, четыре перечисленных класса звуков разъясняются как взятые сами по себе, вне их субъективной оценки. Но поскольку речь идет о собственно слуховых данных, то вводится дополнительный континуум – приятное-неприятное, и в связи с этим классификация слуховых данных удваивается. Так Васубандху объясняет положение о восьми видах звука (АКБ, 1,10).

Данные вкусового и обонятельного анализаторов. Данные вкусового анализатора подразделяются на шесть видов: сладкое, кислое, соленое, горькое, острое, терпкое, но не соотносятся по шкале приятное-неприятное. В отличие от этого, данные обонятельного анализатора интерпретируются как приятные и неприятные и в то же время как сильные и слабые. В системе вайбхашики, таким образом, запах подразделяется на четыре вида. Однако Васубандху отмечает, что согласно Пракарана-шастре существует и иная классификация запахов, подразделяющая их только на три вида: неприятные, приятные и нейтральные.

Классификация данных обонятельного анализатора особенно отчетливо демонстрирует тот факт, что под объектами (вишая или артха) как составной частью группы материи имеются в виду не внешние реальные объекты (для описания которых Васубандху пользуется термином дравья или васту), но именно данные чувственных анализаторов.

Здесь следует отметить специфику употребления терминов, обозначающих объект, – артха и вишая – применительно к анализу группы материи.

Термин артха, введенный в девятой карике, фиксирует такое свойство восприятия, как интенциальность, т.е. направленность на свой объект. Однако в автокомментарии Васубандху термином артха не пользуется, разъясняя его как вишая, т.е. сферу чувственных данных по анализаторам (АКБ, I, 10 и САКВ, с. 27).

Если термин артха фиксирует в данном контексте интенциальный аспект восприятия, то термин вишая – содержательный. Таким образом, объект как подкласс группы материи есть отражение внешнего мира в психике индивида.

Данные тактильного анализатора. Тактильные данные подразделяются на одиннадцать видов (см.: АКБ, I, с. 7). Особенно интересно основание для этой классификации: осязание как тип сенсорного восприятия осмысляется через свое следствие, т.е. через реальный референт – предметную субстанцию, которая вызывает определенное восприятие. Васубандху отмечает в этой связи: "Причина обозначается через следствие". Только при учете данного обстоятельства и можно понять выделенные здесь одиннадцать видов осязаемого: "Осязаемое по своей природе – это одиннадцать предметных субстанций: четыре великих элемента, мягкость, твердость, тяжесть, легкость, холод, голод и жажда" (АКБ, I, 10). Таким образом, тактильные данные классифицируются в языке описания внешнего мира – через свойства объектов, которые и фиксируются в психике индивида посредством тактильного анализатора.

Более подробно следует разъяснить три последних вида осязаемого – холод, голод и жажду. "Холод – то, что вызывает желание тепла. Голод – желание пищи" (АКБ, 1,10), – осязание здесь осмысляется через нарушение психосоматического гомеостазиса. То же самое относится и к жажде.

Васубандху подчеркивает материальный источник тактильного восприятия и отмечает также единую позицию всех абхидхармистов в этом вопросе. Расхождения касаются лишь объема классификации – некоторые абхидхармисты утверждают, что тактильное восприятие "порождается исключительно пятью видами осязаемой материи", другие же (в том числе и сам Васубандху) считают, что осязательные данные порождаются всеми одиннадцатью ее видами (АКБ, 1,10).

Васубандху предлагает истолкование данных сенсорного восприятия применительно к психотехническому уровню системы. Он указывает на присутствие либо отсутствие определенных видов сенсорных восприятий на соответствующей ступени измененных состояний сознания – рупа-дхату – мир форм. Это понятие вводится в текст Абхидхармакоши здесь впервые, без предварительного разъяснения (АКБ, 1,10).

Весьма существенно подчеркнуть, что данные сенсорных анализаторов истолковывались абхидхармистами именно как восприятия (виджнянакая), а не как ощущения (САКВ, с. 28). Уже на чувственном уровне они вводили элемент ментального конструирования (викалпа), посредством которого внешний объект в психике индивида отражается как некоторая целостность (самасталамбанатва). Объектом пяти видов чувственного восприятия, согласно Васубандху, выступает только объект, взятый в аспекте своей универсальности, а не единичности.

Введение термина аламбана, характеризующего ментальную генерализацию сенсорных данных, имеет здесь принципиальное значение, поскольку вайбхашики осмысляли чувственный опыт как определенный вид сознания.

Закономерно возникает вопрос, почему абхидхармисты не занимались анализом собственно ощущений и начинали свои теоретические построения именно с восприятия. Для правильного понимания этого обстоятельства необходимо в процессе истолкования данного подраздела системы оставаться на позициях строгого историзма. Традиционный анализ психики никогда не был и не мог быть самоцелью. Он предопределяется религиозной доктринальной прагматикой. Буддийский философ ориентировался на логико-дискурсивную интерпретацию процесса обретения нирваны, а не на разработку психологической проблематики в духе естествоиспытательской установки.

В одиннадцатой карике и автокомментарии к ней Васубандху рассматривает последний класс группы материи – "непроявленное" (авиджняпти – букв, "неинформативное", "невыражающее"). Под "непроявленным" понимается непрерывность психического, психофизические эпифеномены как таковые, причем Васубандху подчеркивает их материальный генезис: "Обусловленная великими элементами благоприятная или неблагоприятная последовательность (дхарм)" (АКБ, I, 11).

Непроявленное как класс группы материи характеризует особый вид материальной причинности психических состояний, имеющих потенциальное кармическое значение. Именно для прояснения этого последнего состояния Васубандху и вводит в определение непроявленного оппозитную пару "благоприятное" – "неблагоприятное", которая разъясняется в автокомментарии через соответствующие доктринальные понятия "благое" (кушала) и "неблагое" (акушала).

Проявленное действие или определенные виды йогического сосредоточения выступают, согласно Васубандху, обусловливающим фактором своих материальных аналогов, которые и именуются авиджняпти. Эти материальные аналоги опираются на свою собственную тетраду великих элементов и в силу этого нетождественны в материальном аспекте факторам, обусловившим их возникновение.

Как входящее в состав группы материи, непроявленное, раз возникнув, уже не может быть уничтожено и детерминирует поток дхарм, посредством которого описывается на логико-дискурсивном уровне психосоматическое бытие индивида. Этот эпифеноменальный разряд материального демонстрирует связь воззрений вайбхашики на материальность с буддийской религиозной доктриной. Через технический термин "непроявленность" осмысляется психофизическая субстратность кармы.

В этой связи Васубандху дает определение великих элементов земли, воды, огня и ветра (или воздуха). Они выступают основой всех проявленных форм материи и связывают воедино все многообразие физических объектов внешнего мира, существующих как совокупность земли, воды, огня и ветра (АКБ, 1,12).

Васубандху отмечает активный характер великих элементов. Им свойственны действия поддержания или сохранения, притяжения или сцепления, изменения и распространения, причем последнее толкуется как развитие и перемещение. Фундаментальный элемент (дхату) "земля" характеризуется твердостью, "вода" – влажностью, "огонь" – теплотой, а "ветер" – движением. Васубандху указывает, что движение, ведущая характеристика фундаментального элемента "ветер", ответственно за воспроизведение непрерывного потока состояний, возникающих в смежных точках пространства (АКБ, 1,12). Таким образом, великие элементы – это носители своей собственной сущности, фундаментальных качеств и действий. Качества и действия выступают здесь неотъемлемой предикацией своего носителя. Позиция вайбхашики в данном вопросе в корне отличается от воззрений реалистов на соотношение "субстанция – качество – действие" (ПБх, с. 10).

Согласно вайбхашикам, земля, вода, огонь и ветер никогда не могут рассматриваться как "чистый" субстрат, с которым качество входит в отношение внутренней присущности. Это – субстрат, всегда качественно определенный. Такой подход хорошо виден на примере дефиниции "ветра", которую Васубандху дает в автокомментарии: "...та дхарма, внутренняя сущность которой есть движение, называется ветер; ее внутренняя сущность проявляется в ее действии" (АКБ, 1,12).

Интересно отметить, что в списке дхарм, признаваемых вайбхашикой, такая дхарма, как "ветер", отсутствует, и в данном определении употребление слова дхарма характеризует скрытую оппозицию к реалистической эпистемологической установке. "Дхарма" обозначает здесь именно качественную определенность носителя и непризнание онтологического статуса "чистого" носителя.

Фундаментальные элементы характеризуют не собственно группу материи, но именно объективный (относительно индивида) источник чувственных данных (вишая, САКВ, с. 33).

О существовании великих, или фундаментальных, элементов можно заключить лишь благодаря свойствам действия и качества. Эти свойства, в свою очередь, определяются как самотождественные признаки, имманентные самообнаружению (вритти) великих элементов (АКБ, I, 12 и САКВ, с. 33).

Васубандху дифференцирует обыденное и техническое употребление слов "земля", "вода", "огонь" и "ветер" (АКБ, I, 13) и подводит итог рассмотрению троичной классификации группы материи.

Необходимо сразу же отметить, что расчленение общеязыкового и технического словоупотреблений относительно великих элементов преследует важную гносеологическую цель.

Обыденное словоупотребление фиксирует реальные объекты чувственного мира, которые, согласно общебуддийской философской концепции, всегда состоят из четырех фундаментальных элементов, но именуются в зависимости от преобладания в чувственных данных тех либо иных своих характеристик. Именно в силу этого Васубандху указывает в карике: "В обыденном словоупотреблении землей называется цвет и форма" (АКБ, 1,13). То же самое можно сказать о воде и огне. Только ветер определяется как собственно фундаментальный элемент по причине того, что его проявленная сущность – движение – совпадает с обыденным наименованием.

Однако Васубандху отмечает, что в обыденном словоупотреблении ветер также приобретает эпитеты, характеризующие цвет и форму (например, "черный ветер", т.е. буря). Без этого последнего указания невозможно было бы сохранить целостность философского представления об объектах чувственного мира, поскольку ветер как объект оказывался бы тождественным соответствующему фундаментальному элементу.

Подводя итоги рассмотрению группы материи, Васубандху дает эксплицитное представление о материальном как таковом. Все три вида (класса) – органы чувств (индрия), сенсорные данные (вишая) и кармические эпифеномены (авиджняпти) – относятся к группе материи на том основании, что как модальности материального они обладают свойством обнаруживать себя (АКБ, I, 13).

Указывая на это общее свойство всех видов группы материи, Васубандху ссылается на доктринальный авторитет, цитируя соответствующую сутру (см. СН, III, с. 86). Свойство обнаруживаемости трактуется в автокомментарии как причинение страдания (бадхана), такая трактовка опирается на известную сутру из Кшудрака-агамы и, следовательно, также освящена доктринальным авторитетом[20]. Тем не менее Васубандху прибегает здесь и к логико-дискурсивной разработке положений доктрины. Он разъясняет "причинение страдания" как подверженность материи непрерывному изменению (АКБ, 1, 13 и САКВ, с. 34).

Вторым важным свойством материальности выступает ее способность к предметному проявлению (рупана. – САКВ, с. 34-35). В этой связи Васубандху приводит дискуссию абхидхармистов относительно материальности атомов. Отдельный атом не обладает свойством предметного проявления. Но так как атомы никогда не существуют в изолированном состоянии, то, говоря о материальности атомов, следует иметь в виду их совокупности или агломераты (сангхатастхам), в которых и обнаруживается их свойство предметного проявления (АКБ, I, 13 и САКВ, с. 34).

Отдельный вопрос связан с развертыванием материального во временном континууме. Васубандху утверждает, что поскольку предметное проявление есть родовая характеристика материи, то она будет иметь место во всех трех модусах времени.

Указание на предметное проявление как родовую характеристику материи существенно, так как здесь речь идет о материи, входящей в состав группы материи и одновременно свидетельствующей о структуре объектов чувственного мира. Кроме того, материя в составе группы материи характеризует психосоматическую структуру самого индивида, который, в свою очередь, представляется другому как объект сансарного мира.

Особое внимание в автокомментарии Васубандху уделяет непроявленному как виду материального. В среде самих абхидхармистов не было единства мнений по вопросу материальности непроявленного. Однако если иметь в виду преимущественно кармический аспект этих психофизических эпифеноменов (АК, IV, 4), то позиция Васубандху, утверждавшего материальность непроявленного, становится более ясной. Поскольку такие психофизические эпифеномены выступают кармическими детерминантами в существовании индивида, к ним применимы все вышеперечисленные базовые характеристики материальности и прежде всего предметное проявление, хотя оно и будет носить опосредованный характер. На этом Васубандху завершает истолкование классификации по видам материального внутри группы материи.

В карике 141 раздела Васубандху представлена новая классификация двух видов материального, входящих в группу материи, – органов чувств и объектов сенсорного восприятия (вишая). Органы чувств и объекты, будучи источниками сознания (аятана), делятся на десять видов. Пять из них представляют собой органы чувств, т.е. инструментальные источники сознания, а другие пять – объекты, т.е. собственно сенсорные данные (содержательный источник сознания).

Эти же самые органы чувств и объекты делятся также на десять видов, обозначаемых как классы элементов (дхату, – АКБ, I, 14). Под классами элементов имеются в виду органы чувств как отдельный класс чувственных анализаторов, разделенный по пяти модальностям, и классы модальностей сами по себе. Проиллюстрируем это на схеме № 1:

Схема № 1

Как 10 источников сознания (аятана)

органы чувств (индрия)

зрительный (чакшу)

слуховой (шротра)

обонятельный (гхрана)

вкусовой (джихва)

осязательный (кая)

видимые (рупа)

слышимые (шабда)

обоняемые (гандха)

вкусовые (раса)

осязаемые (спраштавья)

объекты сенсорного восприятия (вишая или артха)

Как 10 классов элементов (дхату)

класс объектов

класс органов чувств

цвета-формы (рупа)

звука (шабда)

запаха (гандха)

вкуса (раса)

осязания (спраштавья)

класс органов чувств

зрения (чакшу)

слуха (шротра)

обоняния (гхрана)

вкуса (джихва)

осязания(кая)

органы чувств

Эти классификации представляют собой схему контакта органов чувств со своими познавательными объектами: источник сознания индивида, с одной стороны, контакт соответственно гомогенных элементов – с другой.

Такой анализ двух видов материального Васубандху предпосылает классифицирующему определению следующих групп – группы чувствительности (ведана-скандха) и группы понятий (санджня-скандха, – АКБ, 1,14).
*   *   *

Сформулируем ряд выводов, касающихся воззрений вайбхашики на материю. Материя рассматривается Васубандху в трех аспектах – объекты, органы чувств и " непроявленное ", так называемая кармическая материя. Вайбхашики признавали объективное существование материи. Онтологический статус внешнего мира на всем протяжении функционирования этой школы не подвергался сомнению. Вайбхашики подчеркивали материальную природу органов чувств. Анализируя процесс чувственного познания, автор "Энциклопедии Абхидхармы" отчетливо показывает, что парциальным характеристикам объекта соответствуют определенные модальности органов чувств. Это означает, что парциальные характеристики адекватно отражаются в психике (цвет и форма воспринимаются зрением, и в этом процессе возникает соответствующая дхарма – "рупа" и т.д.).

Дхармы, возникшие в процессе чувственного восприятия, соответствуют органам чувств, с одной стороны, и объектам чувственного восприятия – с другой. В этом смысле материя рассматривается вайбхашиками сквозь призму психологического анализа как в онтологическом, так и в гносеологическом отношении.

Идея кармической материи вызывала среди вайбхашиков серьезные дискуссии, и Васубандху не дает в "Энциклопедии Абхидхармы" окончательного разъяснения относительно этого вида материи. Тем не менее важно подчеркнуть, что вайбхашики, как и представители других школ индобуддийской традиции, признавали причинную обусловленность новых рождений в сансарном мире, но подводили эту обусловленность под категорию материи.

Текст I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" свидетельствует также о том, что вайбхашики придерживались атомистических представлений о структуре материи. Материя как качественно-определенная база чувственных данных, т.е. дхарм, входящих в группу материи, представлена концепцией "фундаментальных элементов", атомарных по своей структуре.

В свете тернарной абхидхармистской классификации представление вайбхашиков о материи выражается следующим образом: все три классификации – по группам, по источникам сознания и по классам элементов – включают одни и те же дхармы, связанные с материей, – это органы чувств и соответствующие им по модальности отражения чувственных характеристик внешних объектов.