Выводы - Необходимость реформы философии (1842) - Л. Фейербах

Выводы из этих “Основных положений” не замедлят появиться.

Брукберг, 9 июля 1843 г.

Задача нового времени заключалась в раскрытии и очеловечении бога, в превращении и растворении теологии в антропологию.

Протестантизм представлял собой религиозный или практический способ этого очеловечения. Богом протестантизма был только тот бог, который есть человек,— человеческий бог, то есть Христос. Протестантизм в противоположность католицизму уже не интересуется больше тем, что такое бог сам по себе. Интересуется он только тем, каков бог для человека; в связи с этим у протестантизма больше нет умозрительной или созерцательной тенденции, как у католицизма; протестантизм не есть теология,— он по существу только христология, то есть религиозная антропология.

Впрочем, протестантизм только практически отрицал бога в себе или бога, как бога,— ведь только бог в себе есть бог в собственном смысле; теоретически он оставлял его неприкосновенным; бог существует, но только не для человека, то есть не для религиозного человека; он — существо потустороннее, существо, которое только некогда там на небе будет объектом для человека. Но что находится по ту сторону религии, то лежит по ею сторону философии, что не является объектом первой, то как раз составляет объект второй.

Рациональная или теоретическая обработка и разложение беспредметного бога, потустороннего для религии, составляет спекулятивную философию.

Сущность спекулятивной философии заключается не в чем другом, как в рационализированной, реализованной, наличной сущности бога. Спекулятивная философия есть настоящая, последовательная, разумная теология.

Бог, как бог, как духовная или абстрактная сущность, то есть не человеческая, не чувственная, доступная только для разума или интеллекта и составляющая его объект, есть не что иное, как сущность самого разума; благодаря силе воображения сущность эта представляется обычной теологии или теизму существом самостоятельным, отличным от ума. Есть поэтому внутренняя, священная необходимость в том, чтобы эта сущность разума, отличная от разума, была в конце концов отождествлена с разумом, чтобы таким образом божественное существо было реализовано и представлено в качестве сущности разума. В этой необходимости коренится великое историческое значение спекулятивной философии.

Доказательство тождества божественного существа с сущностью разума или интеллекта опирается на то, что определения или свойства бога являются свойствами разума, конечно, поскольку они разумны или духовны, не представляя собою определений чувственности или силы воображения.

«Бог — бесконечное, безграничное существо». Но то, что не составляет границы или предела для бога, то не является также пределом для разума. Где, например, бог оказывается существом, возвышающимся над всеми ограничениями чувственности, там и разум оказывается таким же. Кто не может себе представить другого существования, кроме чувственного, у кого поэтому разум ограничен чувственностью, у того в силу той же причины и бог ограничен чувственностью. Разум, мыслящий бога, как безграничное существо, мыслит в боге только свою собственную безграничность. Что для разума является божественным существом, то для него также составляет действительное разумное существо, то есть существо, вполне соответствующее разуму и поэтому его удовлетворяющее. А то, в чем существо находит свое удовлетворение, есть его предметная сущность. Кто находит удовлетворение в поэте, тот сам является поэтической натурой, кто находит удовлетворение в философе, тот сам философ, и что это так, в этом он убеждается сам, и это становится ясным для других лишь в процессе удовлетворения. Разум, однако, “не ограничивается чувственными, конечными вещами; он удовлетворяется только в существе бесконечном”, —итак, только в этом существе раскрывается сущность разума.

“Бог — необходимое существо”. Но эта его необходимость коренится в том, что он — разумное, одаренное интеллектом существо. Не в мире, не в материи заложено основание того, что мир, материя существует, и существует так, как мир дан, ведь для него совершенно безразлично, существует ли он и как он существует . Следовательно, мир, или материя, неизбежно предполагает в качестве причины другое существо, а именно разумное, сознающее себя, действующее согласно основаниям и целям. Ведь если у этого другого существа отнять интеллект, то вновь поднимается вопрос об его основах. Необходимость первичного, высшего существа коренится поэтому в предположении, что только ум является первым и величайшим, необходимым и подлинным существом. Все метафизические или онтотеологические определения получают подлинность и реальность, если их свести к психологическим или, скорее, антропологическим определениям,— точно так же в старой метафизике или онтотеологии необходимость божественного существа оказывается осмысленной и разумной, подлинной и реальной лишь в психологическом или антропологическом определении бога, как существа, наделенного интеллектом. Необходимое существо есть то, которое необходимо мыслить и безусловно полагать, которое безусловно невозможно отрицать или упразднить, но лишь поскольку оно есть самомыслящее существо. Итак, разум в необходимом существе обнаруживает лишь свою собственную необходимость и реальность.

“Бог есть безусловное, неизменное, вечное или вневременное всеобщее существо",— “бог не есть то или другое”. Но ведь даже с точки зрения самой метафизической теологии безусловность, неизменность, вечность, всеобщность суть также свойства разумных истин или разумных законов, следовательно,— это свойство самого разума, ибо чем иным могут быть эти неизменные, всеобщие, безусловные, всегда и везде значимые истины разума, как не выражениями сущности этого разума?

“Бог —независимое, самостоятельное существо, не нуждающееся для своего бытия ни в каком другом существе, следовательно, от себя и чрез себя сущее”. Но и это абстрактное, метафизическое определение обладает смыслом и реальностью лишь в качестве определения сущности ума и выражает только то, что бог есть мыслящее, обладающее интеллектом существо или, наоборот, что только мыслящее существо есть существо божественное; ибо только чувственное существо нуждается для своего существования в других вещах помимо себя. Я нуждаюсь в воздухе, чтобы дышать, в воде, чтобы пить, в свете, чтобы видеть, в растительных и животных веществах, чтобы есть, но я ни в чем не нуждаюсь, по крайней мере непосредственно, чтобы мыслить. Нельзя себе представить, чтобы существо дышало без воздуха, чтобы оно видело без света, но я в состоянии постигать мыслящее существо, как нечто по себе изолированное. Существо, которое дышит, неизбежно связано с существом, вне его находящимся; его существенный объект, то, благодаря чему оно есть то, что оно есть, находится вне его; мыслящее же существо соотносится с самим собой — оно есть свой собственный объект, заключает свою сущность в себе самом, оно есть то, что есть, через самого себя.

То, что составляет объект в теизме, то является субъектом в спекулятивной философии, что в первом есть лишь мысленная, данная в представлении сущность разума, то здесь оказывается мыслящей сущностью самого разума.

Теист представляет себе бога, как существо, находящееся вне разума, вообще, как существующее вне человека, как личное существо,— он как субъект мыслит о боге, как объекте. Он мыслит о боге, как о существе духовном, нечувственном; таков бог по существу, то есть по его представлению, а по своему бытию, то есть в действительности, он — чувственное существо. Ведь существенным признаком объективного бытия, бытия вне мысли или представления, является чувственность. Теист отличает от себя бога в том же смысле, в каком он отличает от себя чувственные вещи и существа, как вне его находящиеся; словом, он мыслит бога с точки зрения чувственности. Между тем спекулятивный теолог или философ мыслит о боге с точки зрения мышления; он поэтому не имеет между собой и богом в качестве среднего члена навязчивого образа чувственного существа; таким образом, он беспрепятственно отождествляет объективное, мыслимое существо с субъективным, мыслящим существом.

Внутренняя неизбежность превращения бога из человеческого объекта в субъект, в мыслящее Я человека, нагляднее вытекает из вышеизложенного так: бог есть объект человека, и только человека, а не животного. А чем является существо — это познается лишь из его объекта; объект, к которому существо неизбежно относится, есть не что иное, как его раскрывающаяся сущность. Так растение есть объект травоядных животных; но благодаря этому объекту данные животные существенно отличаются от других, плотоядных животных. Так объектом глаза является свет, а не звук и не запах. В объекте глаза раскрывается его сущность. Постольку нет разницы между не видящим и не имеющим глаз. В связи с этим в жизни мы называем вещи и существа согласно их объектам. Глаз есть “орган света”. Кто возделывает поле, тот—хлебопашец, кто объектом своей деятельности делает охоту, тот — охотник, кто ловит рыбу, тот —рыболов и т. д. Итак, если бог, каким он является по своей необходимости и сущности, является объектом человека, то в сущности этого объекта раскрывается лишь подлинная сущность человека. Представь себе, что мыслящее существо на какой-либо планете или даже комете нашло несколько тезисов христианской догматики, в которых идет речь о существе божием. Что бы заключило это существо из этих тезисов? Неужели о бытии бога в смысле христианской догматики? Нет! Оно заключило бы лишь о том, что и на Земле имеются мыслящие существа; в определениях, данных обитателями Земли своему богу, оно усмотрело бы лишь определение их собственного существа, так, например, в определении: бог есть дух, оно усмотрело бы лишь доказательство и выражение их собственного духа; словом, из сущности и свойств объекта оно бы сделало вывод о сущности и свойствах субъекта. И это было бы совершенно законно; ведь в данном объекте отпадает различие между тем, что составляет объект сам по себе, и тем, чем он является для человека. Это различие уместно лишь в непосредственно чувственном объекте,— именно поэтому такой объект дан и другим существам помимо человека. Свет дан не только человеку, он действует также на животных, на растения, даже на неорганические существа: это есть всеобщая сущность. Для познания света мы поэтому наблюдаем впечатления и воздействия, которые свет оказывает не только на нас, но и на другие существа, от нас отличные. Поэтому здесь различие между предметом в себе и предметом для нас, то есть различие между действительным предметом и предметом в нашей мысли и представлении, обосновано с необходимостью, объективно. Бог же есть предмет только для человека. Животные и звезды славят господа лишь по смыслу, вкладываемому человеком. То, что бог не является объектом для какого-либо другого существа, кроме человека, что он есть объект специфически человеческий, что он есть тайна человека,— все это свойственно самой сущности бога. Если же бог есть исключительно человеческий объект, то что нам раскрывается в существе божием? Не что иное, как существо человека. Для кого высшее существо является предметом, тот сам оказывается высшим существом. Чем больше человеческие черты становятся объектом для животных, тем выше они стоят, тем больше они приближаются к человеку. Если бы для животного объектом оказался человек как человек, собственная человеческая сущность, такое животное перестало бы быть животным, а само бы стало человеком. Только равноценные существа являются объектом друг для друга, и именно в таком виде, каковы они сами по себе. Во всяком случае тождество божественного и человеческого существа проникает даже -в сознание теизма. Но поскольку теист, несмотря на то, что он усматривает сущность бога в духе, вместе с тем все же представляет себе бога, как вне человека находящееся чувственное существо, постольку для него и это тождество есть лишь чувственное тождества, сходство или родство. Родство выражает то же самое, что тождество, но с родством одновременно связано чувственное представление того, что родственные существа являются двумя самостоятельными, то есть чувственными, вне друг друга находящимися существами.

Обычная теология превращает человеческую точку зрения в божественную; спекулятивная же теология, напротив, превращает божественную точку зрения в точку зрения человека или, скорее, мыслителя.

Бог есть объект обычной теологии, подобно любому другому чувственному объекту; но вместе с тем он опять-таки субъект, и субъект именно в смысле человеческого субъекта: бог творит вещи вне себя, устанавливает отношения к самому себе и к другим вне его находящимся существам, любит и вместе с тем мыслит себя и другие существа. Словом, человек превращает свои мысли и даже аффекты в божественные мысли и аффекты, свою сущность, свою точку зрения превращает в божественную сущность и божественную точку зрения. Спекулятивная же теология перевертывает это положение вещей. В связи с этим бог в обычной теологии есть противоречие с самим собой, ведь он должен быть не человеческим, а сверхчеловеческим существом, вместе с тем, согласно всем своим определениям, он в действительности, однако,— человеческое существо. Что касается спекулятивной теологии или философии, то там, наоборот, бог есть противоречие с человеком, он должен составлять сущность человека, по крайней мере разума, в действительности же он — нечеловеческое, сверхчеловеческое, то есть абстрактное, существо. Сверхчеловеческий бог в обычной теологии лишь назидательная болтовня, фантазия, игра воображения, в спекулятивной философии, наоборот, это — доподлинная истина, горькая правда. Решительное противоречие, вскрытое спекулятивной философией, коренится лишь в том, что она превращает бога в наличное, определенное существо, в теизме же бог является лишь фантастическим существом, отдаленным, неопределенным, туманным; тем самым спекулятивная философия разрушает призрачное очарование, которое своими нелепостями затуманивает отдаленное существо. Так, теисты негодовали на то, что логика, являясь, па Гегелю, изображением бога в его вечной, домировой сущности, в то же время трактует, например, в учении о количестве, об экстенсивных и интенсивных величинах, о дробях, степенях, отношениях меры и т. п. Они, возмущенные, взывали: неужели этот бог должен быть нашим богом? И вместе с тем разве он что-либо другое, как не теистический бог, извлеченный на свет определяющей мысли из тумана неясного образа, принятый, так сказать, явно, на слово,— бог, который все сотворил и упорядочил согласно мере, числу и весу. Если бог все устроил и сотворил согласно числу и мере, если, таким образом, мера и число, прежде чем реализоваться во внебожественных вещах, содержались и до сих пор содержатся в уме, а следовательно, и в существе бога, поскольку между умом бога и его существом нет различия, то не относится ли и математика к богословским мистериям? Впрочем, конечно, существо кажется совсем другим в воображении и представлении, нежели воистину и в действительности. Нет ничего удивительного в том, что для тех, кто судит лишь по внешности, по видимости, то же самое существо представляется, как два совершенно различных существа.

Существенные свойства или предикаты божественного существа являются существенными свойствами или предикатами спекулятивной философии.

10.

Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятельность — actus purus — без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, реализованная в виде акта мысли, это и есть абсолютная сущность, как абсолютная мысль.

Как абстракция от всего чувственного и материального составляла некогда необходимую предпосылку теологии, точно так же абстракция в свою очередь была необходимой предпосылкой спекулятивной философии, с тою лишь разницей, что теологическая абстракция сама была чувственной абстракцией, аскетизмом, поскольку абстрактное существо вместе с тем опять-таки представлялось существом чувственным; что же касается абстракции спекулятивной философии, то это исключительно духовная, мыслящая абстракция, имеющая только научный или теоретический, а не практический смысл. Начало картезианской философии, отвлечение от чувственности, от материи, является началом новой спекулятивной философии. Однако Декарт и Лейбниц смотрели на эту абстракцию лишь как на субъективную предпосылку для познания нематериального божественного существа, они представляли себе нематериальность бога в виде свойства, независимого от всякой абстракции, от мысли, в виде объективного свойства. Они стояли еще на теистической точке зрения, они в нематериальной сущности усматривали только объект, а не субъект, они не усматривали в нем деятельного принципа, подлинной сущности самой философии. Разумеется, бог является первоосновой философии также и у Декарта и Лейбница, но лишь как объект, отличающийся от мышления. Поэтому бог для них был первоосновой вообще лишь в представлении, а не на деле и в действительности. Бог есть только первоначальная и общая причина материи, движения и деятельности; что же касается специальных движений и деятельности, определенных действительных материальных вещей, то они рассматриваются и познаются вне зависимости от бога. Лейбниц и Декарт —идеалисты лишь в общих взглядах, в частных вопросах они — чистые материалисты. Только бог есть последовательный, совершенный, настоящий идеалист, потому что только он представляет себе все вещи без затемнения, то есть с точки зрения философии Лейбница—помимо чувств и воображения; он есть чистый ум, то есть отмежеванный от всякой чувственности и материальности; поэтому для него материальные вещи — исключительно мысленные сущности, чистые мысли, вообще для него не существует никакой материи, так как материя опирается лишь на смутные, то есть чувственные, представления. Однако все же и человек, по Лейбницу, включает в себя значительную долю идеализма,— как возможно было бы представить себе нематериальное существо, не обладая нематериальной способностью и, следовательно, не обладая нематериальными представлениями? Ведь человек помимо чувства и воображения имеет рассудок, а рассудок и есть как раз нематериальная, чистая сущность, поскольку она мыслит; разница в том, что человеческий рассудок не вполне чист, не чист в том безграничном и широком смысле, каков божественный рассудок или божественное существо. Таким образом, человек, в частности этот человек—Лейбниц, оказывается частичным, половинчатым идеалистом, только бог есть безусловный идеалист, “совершенный мудрец”, — как его определенно называет Вольф, то есть бог есть идея завершенного, абсолютного идеализма позднейшей спекулятивной философии, разработанного во всех частностях. В самом деле, что такое ум, что такое вообще существо божие? Это не что иное, как человеческий ум, как человеческая сущность, отмежеванная от всех определений, составляющих границы человека в определенное время, будь они действительные или воображаемые. У кого рассудок не находится в конфликте с чувствами, для кого чувства не являются границами, тот не считает рассудок, лишенный чувств, за высший, за подлинный рассудок. Что другое представляет собою идея какой-нибудь вещи, как не ее сущность, очищенную от отграничений и затемнений, испытываемых ею в реальном мире, в котором она находится в связи с другими вещами? Итак, по Лейбницу, предел человеческого рассудка заключается в том, что он погряз в материализме, то есть в смутных представлениях: но эти смутные представления опять-таки возникают лишь потому, что человеческое существо находится в связи с другими существами, вообще с миром. Однако эта связь не имеет отношения к сущности ума, она скорее ему противоречит, ибо рассудок сам по себе, то есть по идее, является нематериальной, изолированной сущностью, то есть для себя самой существующей. А эта идея, этот таким образом очищенный от всех материалистических представлений ум и есть как раз божественный ум. То, что для Лейбница являлось лишь идеей, в позднейшей философии стало истиной и действительностью. Абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный, божественный ум лейбницевского теизма, систематически завершенный чистый ум, освобождающий все вещи от их чувственной оболочки, превращающий их в чистые мысленные сущности, в мысленные вещи; он не загрязнен ничем инородным, он занят лишь самим собой, как сущностью сущностей.

11.

Бог есть мыслящее существо, но предметы, которые он мыслит и постигает в себе, подобно его разуму, не отличны от его сущности, таким образом, мысля вещи, он мыслит только самого себя, он, следовательно, пребывает в ненарушаемом единстве с самим собой. Это единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спекулятивного мышления.

Так, например, в “Логике” Гегеля предметы мысли не отличаются от сущности мышления. Здесь мышление есть непрерывное единство с самим собой: предметы мышления представляют собой лишь мысленные определения, они растворяются в мыслях, в них нет ничего, что оставалось бы вне мышления. Но в чем заключается сущность логики, то составляет и божественную сущность. Бог— есть духовная, абстрактная сущность, но вместе с тем он есть сущность сущностей, обнимающая все сущности в себе, притом в единстве с этой своей абстрактной сущностью. Но что собою представляют эти сущности, совпадающие с абстрактной духовной сущностью? Они сами являются абстрактными сущностями—мыслями. Вещи, каковы они в боге, не совпадают с тем, каковы они вне бога; наоборот, их следует отличать от действительных вещей, подобно тому, как мы отличаем вещи, как предметы логики, от вещей, как предметов действительного созерцания. Итак, к чему же сводится различие божественного и метафизического мышления? Только к различию воображения, к различию между мышлением, данным лишь в представлении, и действительным мышлением.

12.

Различие между божественным знанием, или мышлением, предвосхищающим своими прообразами вещи и их созидающим, и человеческим знанием, следующим за вещами в своих отображениях, есть не что иное, как различие между знанием априорным, или спекулятивным, и знанием апостериорным, или эмпирическим.

Теизм представляет себе бога, как чувственное существо, хотя оно и есть существо мыслящее, или духовное. Поэтому с божественным мышлением и волей теизм непосредственно связывает чувственные, материальные действия. Эти действия стоят в противоречии с сущностью мышления и воли, выражая собою лишь мощь природы. Такое материальное действие, являясь простым выражением чувственной мощи, есть прежде всего произведение, или продукт, действительного, материального мира. Между тем спекулятивная теология превращает этот чувственный акт, противоречащий сущности мысли, в логический или теоретический акт, превращает материальное созидание предмета в спекулятивное созидание из понятия. В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячелетий, а до того, как он произошел, был бог; между тем в спекулятивной теологии мир или природа следуют за богом только по рангу, по значению: акциденция предполагает субстанцию, природа предполагает логику, по понятию, но не в смысле чувственной наличности, следовательно, не в смысле времени.

Теизм переносит в бога не только спекулятивное, но и чувственное, эмпирическое знание, притом в его высшем завершении. Божественное знание до всякой вселенной, до всякого предметного мира получило свою реализацию, подтверждение и действительность в том, что составляет априорное знание спекулятивной философии; подобным же образом и чувственное знание бога впервые реализовалось в эмпирических науках новейшего времени. Самое совершенное и, следовательно, божественно-чувственное знание есть не что иное, как самое чувственное знание, знание всех мелочей и незаметнейших частностей — “поэтому бог и является всеведущим,— говорит св. Фома Аквинский,— что он знает все самые единичные вещи”, это не то знание, которое схватывает в нерасчлененном виде волосы на голове человека в одном пучке, но их сосчитывает и знает в отдельности каждый волосок. Это божественное знание, бывшее в теологии простым образом, фантазией, превратилось в разумное, действительное знание в естественно -научных исследованиях, пользующихся телескопом и микроскопом. Естественные науки сосчитали звезды на небе, яички в туловищах рыб и бабочек, крапинки на крылышках насекомых, чтобы отличить их друг от друга. Науки эти анатомически доказали, что у одной только гусеницы ивового шелкопряда в голове 288 мускулов, в теле — 1647, в желудке и кишках — 2186 мускулов. Чего еще требовать? Здесь мы имеем наглядный пример той истины, что человеческое представление о боге является представлением человеческого индивида о его роде, что бог, как средоточие всяческих реальностей и совершенств, есть не что иное, как объединенное для пользы ограниченного индивида сжатое понятие родовых свойств, распределенных между людьми и реализующихся в процессе мировой истории. По своему количественному охвату сфера естествознания для отдельного человека совершенно необозрима и неизмерима. Кто может одновременно сосчитать звезды па небе и мускулы, а также нервы в теле гусеницы? Лионе потерял свое зрение на анатомировании ивовых гусениц. Кто может одновременно пронаблюдать различие лунных гор и кратеров оттенки бесчисленных аммонитов и просверлинок? Но то, чего не знает и не может отдельный человек, то знают и могут люди в совокупности. Таким образом, божественное знание, охватывающее все частности сразу, осуществляется в знании рода.

Подобно божественному всеведению, божественная вездесущность также реализовалась в человеке. В то время как один человек подмечает, что происходит на Луне или Уране, другой занят Венерой или внутренностями гусеницы, или находится еще в таком месте, куда в свое время, в эпоху господства всеведущего и вездесущего бога, не проникал ни один человеческий глаз. Да, в то время как человек откуда-нибудь из Европы наблюдает звезду, человек вместе с тем наблюдает ту же звезду из Америки. Что совершенно невозможно одному человеку в одиночку, то возможно для двух. Но бог повсюду, он одновременно во всех местах, он знает все, знает все без различия. Это так; но нужно отметить, что это всеведение и вездесущность существуют лишь в представлении, в воображении, таким образом не следует упускать из виду несколько раз упоминавшееся существенное различие между предметом воображаемым и действительным. В воображении, конечно, можно одним взглядом обозреть все мускулы гусеницы, в действительности же, где они существуют врозь, их можно обозреть только последовательно. Точно так же ограниченный индивид в своем воображении может себе представить ограниченным объем человеческого знания, и в то же время, если бы он действительно захотел усвоить это знание, он никогда не завершил бы его. Возьмем в качестве примера одну только науку, например историю. Попробуем мысленно расчленить всемирную историю на истории отдельных стран, историю отдельной страны на истории отдельных провинций, далее — на хроники городов, хроники городов — на истории семей, на биографии. Каким образом отдельный человек мог бы дойти до той точки, где бы он мог воскликнуть: я достиг предела исторических знаний человечества! Так, время нашей жизни, как истекшее, так и будущее, представляется нам исключительно кратким в воображении, сколько бы мы его ни удлиняли, и в моменты, когда мы стараемся вообразить себе это, мы чувствуем себя вынужденными восполнить эту краткость, исчезающую перед нашим представлением, необозримой, бесконечной жизнью после смерти. А между тем в действительности долго тянется даже один день, даже один час. Откуда это различие? А вот откуда: представляемое время есть пустое время, стало быть, это ничто при нашем исчислении начала и конца; действительное же время жизни есть время заполненное, где между “теперь” и “потом” — целые горы всевозможных трудностей.

13.

Абсолютная беспредпосылочность — начало спекулятивной философии — есть не что иное, как беспредпосылочность и безначальность, в себе -бытие божественного существа. Теология делает различие между деятельными и покоящимися божественными свойствами. Философия же превращает и покоящиеся свойства в деятельные, превращает все существо божие в деятельность, но в человеческую деятельность. Это можно приложить также к первым двум словам настоящего параграфа. Философия беспредпосылочна, это значит, что она непосредственно от всего абстрагирует, то есть абстрагирует от чувственно данных объектов, отличных от мышления, словом, абстрагирует от всего, от чего можно абстрагировать, не переставая мыслить: этот же акт абстрагирования от всякой предметности она делает для себя исходным пунктом. Но что такое абсолютное существо, как не существо, которому ничто не предшествует, которому, кроме него самого, не дано никакой вещи, да оно в ней и не нуждается. Это есть существо, оторванное от всех объектов, от всех чувственных вещей, которые от него отличны и которые могут быть от него отличены,— это существо становится поэтому для человека предметом только посредством абстрагирования от всех этих вещей. От чего свободен бог, от этого ты сам должен освободиться, если ты хочешь прийти к богу, и ты действительно от него освобождаешься, когда ты его себе представляешь. Поэтому, если ты себе мыслишь бога, как существо без предположения какого бы то ни было другого существа или объекта, то ты сам мыслишь, не предполагая никакого внешнего объекта; свойство, приписываемое тобой богу, есть свойство твоего мышления. Разница лишь в том, что для человека деятельностью является то, что составляет бытие бога или представляется таковым. Что же такое Я Фихте, которое заявляет: “я просто есть, потому что я существую”. Что такое чистая, беспредпосылочная мысль Гегеля? Это есть не что иное, как божественная сущность старой теологии и метафизики, превращенная в наличную, деятельную, мыслящую сущность человека.

14.

Спекулятивная философия, как реализация бога, есть вместе с тем утверждение и одновременно устранение или отрицание бога, есть теизм и вместе с тем атеизм, ведь бог лишь до тех пор бог (в богословском смысле), покуда он представляется самостоятельным существом, отличным от человеческого существа и существа природы. Тот теизм, который в качестве утверждения бога одновременно является отрицанием его или, наоборот, вместе с отрицанием бога его утверждает,— есть пантеизм. Действительный, или богословский, теизм в свою очередь есть не что иное, как воображаемый пантеизм, а этот последний — не что иное, как реальный, подлинный теизм.

Воображение, представление бога, как личного существа,— вот что единственно дает возможность отличить теизм от пантеизма. Все определения бога являются определениями действительности — или природы, или человека, или обоих вместе; таким образом, это — пантеистические определения,— ведь учение, не отличающее бога от сущности природы и человека, есть пантеизм. Без определения же бога нельзя обойтись, иначе он будет ничто, иначе он не будет предметом представления. Таким образом, бога можно отличить от мира, этой совокупности природы и человечества, лишь исходя из его личности или бытия, а не с точки зрения его основных свойств или существа; это значит, что он только представляется другим существом, сам же он в действительности не есть другое существо. Теизм есть противоречие между явлением и сущностью, между представлением и истиной, пантеизм есть единство того и другого,—пантеизм есть обнаженная истина теизма. Все представления теизма, если зорко в них всмотреться, если их серьезно обсудить, осмыслить и реализовать, неизбежно ведут к пантеизму. Пантеизм есть последовательный теизм. Теизм мыслит бога, как причину, а именно, как живую личную причину, как творца мира: бог сотворил мир по своей воле. Но воли недостаточно. Где есть воля, там должен быть и ум: чего мы хотим, в этом компетентен только ум. Без ума нет объекта. Вещи, сотворенные богом, до своего создания были в боге, как объекты его ума, как мысленные сущности. Теология учит, что божественный ум есть средоточие всех вещей и сущностей. Откуда они могли бы возникнуть, как не из ничего? И безразлично, представляешь ли ты себе это ничто в своем воображении самостоятельно или переносишь его в бога. Но бог только идеальным способом содержит в себе все, только -посредством представления. Между тем этот идеальный пантеизм с необходимостью приводит к реальному или действительному, ведь от божественного ума недалеко до сущности, а от сущности недалеко до действительности бога. Как можно было бы отделить ум от сущности, а сущность от действительности или бытия бога? Если вещи содержатся в божественном уме, как они могли бы быть вне божественной сущности? Если они следствия его ума, почему им не быть следствиями его сущности? И если в боге его сущность непосредственно совпадает с его реальным существованием, если от понятия бога нельзя отделить его бытие, то каким же образом в божественном понятии о вещах понятие вещи могло бы отделиться от действительной вещи? Итак, каким же образом в боге могло иметь место то различие, которое определяет лишь природу конечного, небожественного ума,— различие между вещью, как она дана в представлении, и вещью вне представления? Если же у нас больше нет вещей вне божественного ума, то мы уже больше не имеем вещей и вне сущности, наконец, не имеем их и вне бытия бога,— все вещи суть в боге, и это в действительности и воистину, а не только в представлении. В самом деле, где они существуют только в представлении,— или божественном, или человеческом, где они, следовательно, существуют в боге только идеально, или, скорее, в воображении, там они, вместе с тем, существуют вне представления, вне бога. Если же у нас больше нет вещей, больше нет мира вне бога, то у нас и бога больше нет вне мира, нет не только идеального, данного в представлении, но и реального существа. Одним словом, таким образом мы приходим к спинозизму, или пантеизму.

Теизм представляет себе бога как существо исключительно нематериальное. Определять же бога, как нечто нематериальное, равносильно взглядам на материю, как на ничтожную вещь, как на нечто несуществующее; ведь только бог есть мера действительности, только бог есть бытие, истина, сущность; только то, что имеет силу от бога и в боге, то существует-, что отрицается богом, того нет. Выведение материи из бога равносильно желанию обосновать ее бытие через небытие; ибо вывести значит привести основание, обосновать. Бог создал материю, но как, для чего, из чего? На это теизм не дает ответа. Для теизма материя—совершенно необъяснимая наличность, то есть она составляет границу, конец теологии, на материи теология терпит крушение как в жизни, так и в мысли. Следовательно, каким же образом я из теологии могу вывести конец, отрицание теологии, не отрицая ее самой? Каким образом можно искать основания, искать выхода там, где теология теряет ум? Если сущность теологии сводится к отрицанию материи или мира, то как из этого отрицания, как из положения о несуществовании материи извлечь утверждение материи, положение о ее бытии, притом наперекор теологическому богу? Как этого можно достигнуть, если не путем простой фикции? Материальные вещи могут быть выведены из бога только в том случае, если сам бог определяется в виде материального существа. Лишь таким образом бог из причины, данной только в представлении, в воображении, превращается в действительную причину вселенной. Кто не стыдится шить башмаки, тот не должен стыдиться быть сапожником и так называться. Ведь был же Ганс Закс одновременно сапожником и поэтом. Но его башмаки были делом его рук, а его стихи — делом его головы. Каково действие, такова и причина. Материя же не есть бог, она, скорее, есть нечто конечное, внебожественное, отрицающее бога, — безусловные почитатели и приверженцы материи оказываются атеистами. Таким образом, пантеизм соединяет с теизмом атеизм, соединяет с богом его отрицание, бог есть материальная,— если пользоваться выражением Спинозы, — протяженная сущность.

15.

Пантеизм есть теологический атеизм, теологический материализм, отрицание теологии, но все это с точки зрения теологии; ведь он материю, отрицание бога превращает в предикат или атрибут божественного существа. А кто превращает материю в божественный атрибут, тот делает материю божественной сущностью. Реализация бога имеет вообще своей предпосылкой божественность, то есть истинность и подлинность действительности. А сущностью нового времени и является обожествление действительного, материально существующего, отрицание теологии,— таков материализм, эмпиризм, реализм, гуманизм. Поэтому пантеизм есть не что иное, как сущность нового времени, если ее возвести в божественную сущность, в религиозно-философский принцип.

Теология отрицается эмпиризмом -или реализмом,— под последним здесь вообще понимаются так называемые реальные науки, в особенности естествознание; но это отрицание не теоретическое, а практическое, осуществляемое деятельностью, причем реалист превращает в существенное дело своей жизни, в существенный объект своей деятельности то, что является отрицанием бога или, во всяком случае, не есть бог. Но у кого дух и сердце сосредоточены лишь на материальном, на чувственном, тот фактически отказывает сверхчувственному в его реальности; ведь только то действительно, по крайней мере для человека, что является для человека объектом реальной, действительной деятельности. “Чего я не знаю, то меня не затрагивает”. Утверждение, что мы ничего не можем знать о сверхчувственном, — простая отговорка. Мы только в том случае больше ничего не знаем о боге и о божественных вещах, когда мы о них ничего не хотим знать. Сколько вещей было известно о боге, о чертях, сколько всего мы знали об ангелах, покуда эти сверхчувственные существа были предметом действительной веры. Чем мы интересуемся, к тому мы и способны. Только потому средневековые мистики и схоластики не имели ни способности, ни уменья подойти к естествознанию, что у них не было никакого интереса к природе. Где есть смысл, там оказываются и чувства и органы. Чему открыто сердце, то не является также и тайной для ума. Так же точно современное человечество только потому утратило органы восприятия сверхчувственного мира и его тайн, что вместе с утратой веры в него оно перестало его чувствовать, поскольку главной тенденцией современного человечества явилась тенденция антихристианская, антитеологическая, то есть антропологическая, космическая, реалистическая, материалистическая тенденция. Поэтому своим парадоксальным положением, что бог есть протяженная, следовательно, материальная сущность, Спиноза попал как раз в цель. Для новой материалистической тенденции он нашел настоящее философское выражение, во всяком случае для своего времени; он узаконил, он санкционировал эту тенденцию: сам бог — материалист. Философия Спинозы была религией, сам же он был человеком с цельным характером. В отличие от бесчисленного количества других мыслителей, для него материализм не находился в противоречии с образом нематериального, антиматериалистического бога,— такой бог последовательно вменяет человеку в обязанность антиматериалистические, небесные тенденции и занятия. Ведь бог есть не что иное, как прообраз и идеал человека: каков бог, таким должен и таким желает быть человек или, по крайней мере, таким он надеется некогда стать. Но только там мы находим цельный характер, истину и религию, где теория не идет вразрез с практикой, а практика— с теорией. Спиноза есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов.

16.

Пантеизм есть отрицание теоретической теологии, а эмпиризм — отрицание теологии практической, пантеизм отрицает принцип, эмпиризм же — выводы теологии. Для пантеизма бог—наличная, действительная, материальная сущность; эмпиризм (к нему мы причисляем и рационализм) делает из него отсутствующее, отдаленное, недействительное, отрицательное существо. Эмпиризм не отрицает у бога бытия, но он отрицает все положительные его определения,— ведь их содержание — конечное, эмпирическое, поэтому бесконечное не является предметом для человека. Но чем большее количество определений я отрицаю у известного существа, тем меньше оказывается у этого существа связи со мной; тем меньшее воздействие и влияние на меня приписываю я ему, тем более я от него освобождаюсь. Чем большим количеством свойств я обладаю, тем большее значение я имею для других, тем обширнее объем моих воздействий, моего влияния. И чем значительнее кто-либо, тем больше я могу о нем знать. Всякое отрицание божественного свойства есть частичный атеизм, есть сфера безбожия. Отнимая свойства, я лишаю бога частицы его бытия. Если, например, сочувствие, милосердие не являются божественными свойствами, то я в своих страданиях предоставлен исключительно себе,— бога, как моего утешителя, нет налицо. Если бог — отрицание всего конечного, то логически и конечное есть отрицание бога. Верующий человек заключает так: я имею основание думать о боге лишь в том случае, если он думает обо мне; лишь в его бытии для меня лежит основание моего бытия для него. Поэтому воистину для эмпиризма теологическое существо — ничто, то есть не является ничем действительным, но эмпиризм переносит это небытие не в предмет, но только в самого себя, в свое знание. Он не отрицает у бога бытие, то есть мертвое безразличное бытие, но он отрицает у него такое бытие, которое доказывает свое бытие,— деятельное, воспринимаемое, активно вторгающееся в жизнь бытие. Эмпиризм утверждает бога, но отрицает все последствия, неизбежно связанные с этим утверждением. Он отказывается от теологии, отбрасывает ее, но не по теоретическим основаниям, а из отвращения, из нерасположения к теологическим предметам, то есть из неосознанного чувства их нереальности. Эмпирик про себя думает, что теология — ничто, но он к этому добавляет: для меня, иначе говоря, — его высказывание субъективно, патологично, в самом деле, у него нет свободы, у него нет охоты и призвания подвергнуть теологические предметы суду разума. В этом назначение философии. Целью новейшей философии было не что иное, как поднять до уровня теоретического, объективного обсуждения патологический взгляд эмпиризма, что теология ни к чему не приведет, это равносильно превращению непрямого, бессознательно- то, негативного отрицания теологии в прямое, положительное, сознательное отрицание. Как смешно поэтому желание подавить философский атеизм, не обуздывая одновременно атеизма эмпирического! Как смешно преследовать теоретическое отрицание христианства, вместе с тем оставляя в силе фактическое отрицание христианства, которым преисполнена современность! Смешна попытка посредством устранения сознания, то есть симптома зла, хотеть устранить также причину зла! Да, это смешно! И все же история кишит такими смешными вещами! Они повторяются во все критические времена. Нет ничего удивительного; прошлому все прощается. Мы признаем неизбежность происшедших изменений и революций; против же приложения их к современным обстоятельствам мы сопротивляемся руками и ногами; из близорукости или удобства ради современность для нас — исключение из правила.

17.

Возведение материи в божественную сущность непосредственно сводится к одновременному возведению разума в божественную сущность. Что теизм из сердечной потребности, из жажды безграничного блаженства отрицает у бога силой воображения, то утверждается о боге пантеистом из потребности разума. Материя есть существенный объект ума. Не будь материи, не было бы для разума ни побуждения, ни материала для мышления, не было, бы содержания. От материи нельзя отречься, не отрекаясь от разума; ев нельзя признать, не признавая разума. Материалисты—это рационалисты. Но пантеизм только косвенно признает разум, как божественную сущность, только тем, что он превращает бога в объект разума, в разумное существо, из существа воображаемого, каков он в теизме в виде личного существа; прямым апофеозом разума является идеализм. Пантеизм неизбежно приводит к идеализму. Идеализм относится к пантеизму именно так, как последний относится к теизму.

Каков объект, таков и субъект. Согласно Декарту, сущность телесных вещей, тело в качестве субстанции составляет объект не для чувств, а только для ума, но именно поэтому, по Декарту, не чувство, а ум является сущностью воспринимающего субъекта, человека. Только существу дано существо в качестве объекта. Согласно Платону, объектом мнения оказываются лишь непостоянные вещи, поэтому оно само есть неустойчивое, изменчивое знание— именно только мнение. Для музыканта высшей сущностью является сущность музыки, поэтому для него высшим органом является слух: он готов потерять лучше глаза, чем слух; естествоиспытатель же скорее готов поступиться слухом, чем зрением, так как для него Объективная сущность в свете. Если я обожествлю звук, то я обожествлю ухо. Поэтому, если я скажу, подобно пантеисту: божество, или, что то же, абсолютное существо, абсолютная истина и Действительность даны только разуму, составляют объект лишь для разума, то для меня бог будет разумной вещью или разумной сущностью, и этим я косвенно утверждаю лишь абсолютную истину и реальность разума. И поэтому необходимо, чтобы разум обернулся на самого себя, чтобы он затем перевернул это искаженное самопризнание, чтобы он высказался, как абсолютная истина, чтобы он без всякого промежуточного звена для самого себя непосредственно стал объектом в качестве абсолютной истины. Пантеист утверждает то же самое, что и идеалист, но утверждает объективно и реалистически то, что идеалист высказывает в субъективном или идеалистическом смысле. У пантеиста его идеализм предметен,— вне субстанции, вне бога нет ничего, все вещи — только определения бога; пантеизм же идеалиста сосредоточен в Я, — вне Я нет ничего; все вещи лишь объекты Я. При всем том идеализм составляет истину пантеизма; ведь бог, или субстанция, есть лишь объект разума, Я, мыслящего существа; если я не верю в бога, если я вообще о нем не думаю, то у меня его и нет; он мне дан только через меня, он дан разуму только через разум,—только мыслящее существо, а не мыслимое, только субъект, а не объект есть априорная, первоначальная сущность. Естествознание от света перешло к глазу, с той же самой неизбежностью философия от предметов мысли перешла к положению: я мыслю. Что представляет собою без глаза свет в качестве освещающей, дающей свет сущности, в качестве объекта оптики? Ничто. Таков предел естествознания. Но, ставит дальнейший вопрос философия, — что такое глаз без сознания? Также ничто. Вижу ли я, не сознавая того, или вовсе не вижу — безразлично. Только сознание видения есть подлинность видения или действительное видение. Но почему ты думаешь, что нечто находится вне тебя? Потому что ты нечто видишь, нечто слышишь, нечто чувствуешь. Поэтому это нечто оказывается реальным нечто, действительным объектом лишь в качестве предмета сознания, — таким образом, сознание есть абсолютная реальность или действительность мерило всяческого бытия. Все сущее существует только для сознания, только как сознаваемое, ибо только быть осознанным значит быть. Так сущность теологии реализуется в идеализме, а божественная сущность —в Я, в сознании. Без бога нот ничего, без него ничего нельзя помыслить. С идеалистической точки зрения это значит: все есть только действительный или возможный предмет сознания; быть значит быть предметом, следовательно, здесь предполагается сознание. Вещи, вообще мир есть произведение, есть продукт абсолютного существа, бога; но это абсолютное существо есть Я — сознательное, мыслящее существо. Таким образом, мир есть существо божественного разума, как превосходно говорит Декарт, с точки зрения теизма, это — мысленная вещь, видение бога. Но в теизме, в теологии эта мысленная вещь сама есть опять-таки неясное представление. Если мы реализуем это представление, если мы, так сказать, практически осуществим то, что в теизме составляет лишь теорию, то мы будем иметь мир как продукт нашего Я (Фихте) или как произведение, как продукт нашего созерцания, нашего рассудка (Кант),— по крайней мере мир нам так представляется, таковым мы его созерцаем. “Мы выводим природу из законов возможности опыта вообще”. “Рассудок не почерпает своих априорных законов из природы, а предписывает их ей”. Таким образом, идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок — вещам, есть не что иное, как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а, наоборот, — их определяет. Как глупо поэтому признавать небесный идеализм, то есть фантастический идеализм, за божественную истину, а земной идеализм, то есть идеализм разума, отбрасывать, как человеческое заблуждение! Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога! Только бог есть родоначальник идеализма. Если вы не признаете выводов, то не принимайте и принципа. Идеализм есть просто рациональный или рационализированный теизм. Однако кантовский идеализм — это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма. Согласно вышеизложенному ходу мысли, для эмпиризма бог есть лишь существо в представлении, в теории, — в теории, в обычном, дурном смысле, но не на самом деле и воистину, он — вещь в себе, но уже не вещь для него, ибо вещи для него суть только эмпирические, реальные вещи. Материя есть единственный материал его мышления. Поэтому для бога у него больше нет материала, бог существует, но он для нас — чистая доска, пустая сущность, голая мысль. Бог, по нашему представлению и мысли, это — наше я, наш ум, наша сущность; но такой бог есть лишь проявление нас для нас же, а не бог в себе. Кант — идеалист, еще находящийся в плену теизма. Часто мы на деле уже освободились от какой-нибудь вещи, учения или идеи, но голова наша еще забита. Это уже не истина для нашего существа, может быть она никогда и не была истиной, но она еще остается теоретической истиной, то есть ограничивает наш ум. Так как голова основательнее всего берется за всякие вещи, то она позднее всего от них освобождается. По крайней мере, во многих вещах теоретическая свобода приходит позднее всего. Сколько людей — республиканцы по сердцу, по настроению, а по уму они еще не освободились от монархических идей; их республиканское сердце разбивается о возражения и затруднения, которые ему ставит ум. Так же обстоит дело и с теизмом Канта. Кант, отрицая теологию, реализовал ее в морали, божественное существо — в воле. Для Канта воля — подлинная, непосредственная, безусловная сущность, из самой себя исходящая. Итак, на деле Кант приписывает божественные предикаты воле; поэтому его теизм имеет только смысл теоретической границы. Освободившийся от тисков теизма Кант — это Фихте, “мессия спекулятивного разума”. Фихте пребывает в кантовском идеализме, но на позициях идеализма же. Только с эмпирической точки зрения существует, по Фихте, отличный от нас, вне нас пребывающий, бог: в действительности же, с точки зрения идеализма, вещь в себе, бог, поскольку бог и оказывается вещью в себе в собственном смысле,—только Я в себе, то есть Я, отличное от индивида, от эмпирического Я. Вне Я нет бога: “наша религия — разум”. Но идеализм Фихте есть только отрицание и реализация абстрактного и формального теизма, монотеизма, а не религиозного, материального, содержательного теизма, божественной троичности; реализацией этой троичности является лишь “абсолютный”, гегелевский идеализм. Другими словами, Фихте реализовал лишь божество пантеизма, поскольку оно мыслящее существо, но не поскольку оно есть протяженная, материальная сущность. Фихте — это теистический идеализм. Гегель — пантеистический идеализм.

18.

Новейшая философия реализовала и упразднила божественное существо, отмежеванное и отличенное от чувственности, от мира, от человека, но только в мышлении, в разуме, притом в разуме, также отрешенном от чувственности, от мира, от человека. Это значит, что новейшая философия доказала только божественность ума, признала исключительно ум, а именно абстрактный ум, за божественное, абсолютное существо. Картезианское определение себя, как духа: моя сущность заключается только в мышлении,— есть самоопределение новейшей философии. Воля в кантовском и фихтеанском идеализме представляет собою чисто мысленную сущность, и интуиция, которую Шеллинг в противоположность Фихте связал с рассудком, есть чистая фантазия, а не истина и поэтому не подлежит рассмотрению.

Новейшая философия исходила из теологии, — она сама по себе не что иное, как теология, растворившаяся и превратившаяся в философию. Абстрактная и трансцендентная божественная сущность могла поэтому реализоваться и упраздниться только абстрактным и трансцендентным способом. Чтобы превратить бога в разум, сам разум должен был принять строй абстрактной божественной сущности. Чувства не доставляют истинной реальности, сущности, очевидности, утверждает Декарт, только отрешенный от чувств ум дает истину. Откуда этот разлад между умом и чувствами? Его источником является исключительно теология. Бог не есть чувственное существо, он, скорее, отрицание всех чувственных определении и познается только в абстракции от последних; новее же он бог, то есть самое истинное, самое реальное и самое достоверное существо. Каким же образом истина может оказаться причастной чувствам — чувствам, которые являются прирожденными атеистами? Бог есть сущность, у которой бытие нельзя отделить от сущности, от понятия. Эту сущность можно мыслить только как существующую. Декарт превращает эту объективную сущность в субъективную, онтологическое доказательство превращает в психологическое: положение: “бог мыслим, следовательно, он существует” превращает в положение: “мыслю, следовательно, существую”. В боге бытие нельзя отделить от мыслимости; точно так же и во мне, как духе, составляющем, впрочем, мою сущность, нельзя бытие отделить от мышления,— как в первом случае, так и во втором сущность определяется этой неразрывностью. Сущность, как только сущее,— безразлично для себя ли или для меня;— как мыслимое, как предмет абстракции от всяческой чувственности, реализуется и неизбежно, субъективируется исключительно в таком существе, которое дано лишь как мыслящее, сущность которого сводится к абстрактному мышлению.

19.

Завершением новейшей философии является философия Гегеля. Поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля.

20.

С точки зрения исторических исходных положений, новая философия имеет по отношению к прежней философии ту же задачу, занимает то же самое положение, которое последняя имела в отношении теологии. Новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей философии, но реализация, которая одновременно является ее отрицанием, притом таким, которое не заключает в себе никаких противоречий.

21.

Противоречие новейшей философии, в особенности пантеизма, по преимуществу характеризует философию Гегеля; противоречие это заключается в том, что пантеизм представляет собою отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией.

Нематериальная сущность, сущность, как чистый рассудочный объект, как чистая мысленная сущность, всецело сводится к истинному, абсолютному существу — богу,— это верно и для новейшей философии, верно и для Гегеля. Даже материя, которую Спиноза превращает в атрибут божественной субстанции,— вещь метафизическая, это — чистая мысленная сущность; в самом деле, у материи отнимается самое существенное определение её в отличие от ума, от мыслительной деятельности — определение, по которому материя оказывается пассивной сущностью. Но Гегель тем отличается от предшествующих философов, что он иначе определяет отношение материальной, чувственной сущности к нематериальной, Прежние философы и теологи усматривали в истинном, божественном существе сущность, освобожденную от природы, отмежеванную от чувственности, или материи; они в самих себя переносили все усилия и работу абстракции по освобождению себя от чувственности, чтобы прийти к тому, что само по себе свободно от чувственности. В этом свободном бытии они усматривали божественное блаженство, в этом освобождении себя — добродетель человеческого существа. Гегель же превратил эту субъективную деятельность в самодеятельность существа божественного. Сам бог должен себя вовлечь в эту работу; он, подобно языческим героям, должен через добродетель отвоевать свою божественность. Только таким способом свобода абсолюта от материи становится действительной и истинной, являясь вне этого простым предположением, простым представлением. Но это самоосвобождение от материи может быть только тогда перенесено в бога, если вместе с тем усматривать в нем материю. А каким образом материя может в него внедриться? Только тем, что он ее сам полагает. Но в боге находится только бог. Таким образом, необходимо, чтобы он сам себя полагал, как материю, как не-бога, как свое другое. Следовательно, материя не есть непонятным образом предположенная противоположность Я, духу: она есть самоотчуждение духа. Тем самым материя становится духовной и разумной, она включается в абсолютное существо, как момент его жизни, образования и развития; вместе с тем материя опять-таки полагается как сущность ничтожная, неистинная, причем завершенной сущностью в ее подлинном облике и форме объявляется только сущность, образующаяся из этого отчуждения, а именно сущность, сбрасывающая с себя материю и чувственность. Итак, естественное, материальное, чувственное и здесь есть нечто отрицательное, подобно природе, отравленной первородным грехом, согласно теологическим взглядам; при этом чувственность берется здесь не в обычном моральном, а в метафизическом смысле. Правда, материальное принимается в разум, в Я, в дух, но оно есть неразумное в разуме, не- Я в Я, отрицательная его сторона, подобно тому как у Шеллинга природа в боге есть небожественная сторона в боге; будучи б нем, она существует вне его; так и тело картезианской философии хотя и связано со мной, с моим духом, все же находится вне меня, не принадлежит мне, моей сущности, поэтому безразлично, связано ли со мной тело или нет. Итак, материя оказывается в противоречии с той сущностью, которая в философии предполагается, как подлинная сущность.

С одной стороны, материя полагается в боге, то есть полагается в качестве бога, а полагание материи, как бога, равносильно отрицанию бога, равносильно упразднению теологии, равносильно признанию истинности материализма. Но одновременно предполагается, однако, истинность существа теологии. Поэтому мы снова приходим к отрицанию атеизма, к отрицанию отрицания теологии: таким образом, через философию теология восстанавливается в своих правах. Бог только потому есть бог, что он преодолевает, отрицает материю, отрицает это отрицание бога. Истинным утверждением, по Гегелю, оказывается отрицание отрицания. Итак, мы в конце концов оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили,— в лоне христианской теологии. Таким образом, мы уже в высшем принципе гегелевской философии имеем принцип и результат его религиозной философии, а именно, что философия не упраздняет теологических догматов, но отрицанием рационализма снова их восстанавливает, только их опосредствует. В результате тайна диалектики Гегеля сводится к тому, что он в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия, как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. Сначала все опрокидывается, а затем все снова попадает в старые места, как у Декарта. Философия Гегеля — последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством. Прославленное спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, божественного и человеческого, не что иное, как злосчастное противоречие новейшего времени: тождество веры и безверия, теологии и философии, религии и атеизма, христианства и язычества — на его высочайшей вершине, на вершине метафизики. Это противоречие у Гегеля перестает резать глаза, смягчается тем, что отрицание бога, атеизм, становится объективным определением бога,— бог определяется как процесс, а атеизм—как момент этого процесса. Но если эта восстановленная из неверия вера не оказывается подлинной верой, поскольку в ней неизменно вновь присутствует ее противоположность, то столь же мало бог, восстановленный из своего отрицания, оказывается подлинным богом, скорее, это раздираемый противоречиями атеистический бог.

22.

Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы, так же точно сущность абсолютного идеализма есть не что иное, как сущность субъективного идеализма, освобожденная от границ субъективности, а именно — разумных границ, то есть освобожденная от чувственности или предметности вообще. Поэтому философию Гегеля можно непосредственно вывести из идеализма Канта и Фихте.

Кант говорит: “Если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления,— как и следует их рассматривать, — то мы тем самым признаем, что в основе явлений лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устроена сама по себе, а знаем только ее явления, то есть тот способ, каким на наши чувства влияет (affiziert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе; и постольку мы можем сказать, что представлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, то есть которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо”. Следовательно, предметы чувств, предметы опыта суть для разума только явления, а не истина; следовательно, эти предметы чувств не удовлетворяют ума, иначе говоря, они не соответствуют его сущности. Поэтому рассудок в своем существе ни в какой мере не ограничивается чувственностью, иначе он в чувственных вещах усматривал бы не явления, а чистую истину. Что меня не удовлетворяет, то меня также не ограничивает и не урезывает. Мысленные сущности, видите ли, не представляют из себя действительных объектов для разума! Кантонская философия есть противоречие между субъектом и объектом, сущностью и существованием, мышлением и бытием. Сущность достается здесь разуму, существование — чувствам. Существование без сущности есть простое явление — это чувственные вещи; сущность без существования — это мысленные сущности, ноумены; их можно и должно мыслить, но им недостает существования — по крайней мере для нас—недостает объективности; они суть вещи в себе, истинные вещи, но они не суть действительные вещи, а следовательно, и не вещи для ума, иначе говоря, это неопределимые, непознаваемые вещи. Какое противоречие: отделять истину от действительности, действительность от истины! Поэтому, если мы устраним это противоречие, мы получим философию тождества, в которой умственные объекты, мысленные вещи в качестве истинных вещей оказываются также и действительными вещами. В этой философии сущность и свойства умственного объекта соответствуют сущности и свойствам ума, или субъекта, следовательно, в ней субъект уже не ограничен и не обусловливается вне его находящейся материей, противоречащей его сущности. Но субъект, не имеющий никакой внешней себе вещи и, следовательно, не содержащий в себе никаких границ, уже не есть “конечный” субъект; это уже не Я, которому противостоит объект: это — абсолютная сущность, теологическим или популярным выражением которой служит .слово “бог”. Правда, это тот же субъект, то же Я, что и в субъективном идеализме, но без ограничений, это— Я, которое больше не кажется субъективной сущностью, а поэтому больше и не называется Я.

23.

Философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологический материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде бога, но этим она опять-таки выставила божественность Я, при этом косвенным, извращенным образом. Этого она добилась тем, что она превратила Я в атрибут или форму божественной субстанции, как это сделал Спиноза с материей; таким образом, человеческое сознание бога оказывается самосознанием бога. Это значит: сущность принадлежит богу, знание — человеку. Между тем божественная сущность для Гегеля фактически не что иное, как сущность мышления, или мышление, абстрагированное от Я, от мыслящего. Философия Гегеля превратила мышление, иначе говоря субъективную сущность, но взятую без субъекта, в божественное, абсолютное существо; таким образом, она представляет себе мышление как сущность, отличную от субъекта.

Итак, тайна “абсолютной” философии есть тайна теологии. Эта последняя превращает определения человека в определения бога, лишая их той определенности, в которой они суть то, что они есть; совершенно так же поступает и абсолютная философия. “Разумное мышление свойственно каждому. Чтобы мыслить разум, как нечто абсолютное, чтобы таким образом достигнуть постулируемой мною точки зрения, следует отвлечься от мыслящего. Для погруженного в абстракцию разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным, каким он представляется большинству; его даже нельзя мыслить и как нечто объективное, поскольку объективное, или предмет мысли, возможно лишь в противоположность мыслящему, а от мыслящего мы здесь всецело отвлекаемся. Таким образом, путем абстракции разум становится истинным в себе сущим, которое попадает в точку без различия субъективного и объективного” (Шеллинг). То же самое у Гегеля. Сущность логики Гегеля сводится к мышлению, лишенному своей определенности, при которой оно является мышлением, деятельностью субъективного начала. Третью часть “Логики” составляет логика субъективная, как она выразительно называется, и все же субъективные формы, являющиеся предметом этой части “Логики”, не должны быть субъективными. Понятие, суждение, умозаключение, даже отдельные формы умозаключений и суждений, каковы проблематические, ассерторические суждения, не являются нашими понятиями, суждениями и умозаключениями; нет! это объективные в себе и для себя сущие абсолютные формы. Так абсолютная философия отчуждает и отнимает у человека его собственную сущность, его собственную деятельность! Этим объясняется то насилие, то мучение, которые абсолютная философия причиняет нашему духу. Мы должны свое мыслить не своим, мы должны отвлечься от определенности, в которой нечто составляет то, что оно есть, иначе говоря, мы должны мыслить это нечто без смысла, мы должны его взять в бессмыслице абсолюта. Бессмыслица есть глубочайшая сущность теологии, как обычной, так и спекулятивной.

Гегель с упреком замечает о философии Фихте, что всякому кажется, будто в нем есть Я; каждый вспоминает себя и все же в себе Я не обнаруживает; это замечание можно отнести ко всей спекулятивной философии вообще. Она все вещи берет в таком смысле, в каком этих вещей уже нельзя узнать. Корень этого зла именно в теологии. Божественное, абсолютное существо должно быть отлично от конечного, то есть реального, существа. Но у нас нет определения для абсолюта, кроме определений реальных вещей, при этом безразлично, относятся ли они к природе или к человеку. Каким же образом эти определения окажутся определениями абсолюта? Это возможно лишь, если брать эти определения в другом смысле по сравнению с тем, что они значат в действительности; иначе говоря, если их брать в совершенно извращенном смысле. В абсолюте находится все, что находится в конечном существе; но в нем это дано совсем иначе, чем здесь. Там действуют совершенно другие законы, чем у нас; там разум и мудрость то, что у нас — полная бессмыслица. Отсюда безграничный произвол умозрения, которое употребляет название вещи, не считаясь с понятием, связанным с этим названием. Умозрение оправдывает этот произвол тем, что оно утверждает, будто оно берет из языка для своих понятий названия, с которыми “обыкновенное сознание” связывает представления, имеющие отдаленное сходство с этими понятиями. Таким образом, умозрение сваливает вину на язык. Но вина связана с самим делом, с принципом самого умозрения. Противоречие между названием и вещью, между представлением и понятием для умозрения не что иное, как старое теологическое противоречие между определениями божественной и человеческой сущности; эти определения берутся в отношении человека в собственном, действительном смысле, в отношении же бога — лишь в символическом смысле, в смысле -аналогий. Во всяком случае, философии не следует обращаться к представлениям, которые связаны с определенным названием в силу привычки или в силу злоупотребления, но она должна быть связана с определенной природой вещей, знаками чего являются названия.

24.

Тождество мышления и бытия, центральный пункт философии тождества, есть неизбежное следствие и реализация понятия бога как существа, смысл и сущность которого содержит бытие. Спекулятивная философия лишь обобщила то, что теология превратила в исключительное свойство понятия бога; это свойство спекулятивная философия представила в виде свойства мышления, свойства понятия вообще. Поэтому тождество мышления и бытия есть лишь выражение божественности разума, выражение того, что мышление, или разум, представляет собою абсолютную сущность, средоточие всяческой истинности и реальности. С этой точки зрения нет ничего противоположного разуму, наоборот, скорее разум составляет все, подобно тому как в строгой теологии бог есть все, то есть все существенное и воистину существующее. Между тем бытие, не отличенное от мышления, бытие, составляющее лишь предикат, или определение разума, есть только мысленное абстрактное бытие, в действительности же совсем не бытие. Итак, тождество мышления и бытия выражает только тождество мышления с самим собою. Другими словами: абсолютное мышление не может отмежеваться от самого себя, оно из себя не может проникнуть к бытию. Бытие остается чем-то потусторонним. Нужно признать, что абсолютная философия сумела превратить потустороннее теологии в потустороннее, но зато она из посюстороннего действительного мира сделала потустороннее.

Мышление спекулятивной или абсолютной философии в противоположность себе, как деятельности опосредствования, определяет бытие, как нечто непосредственное, неопосредствованное. Для мышления, по крайней мере для того мышления, с которым мы сейчас имеем дело, бытие значит только это. Мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого себя, и тем самым непосредственно, без трудности устраняет противоположность бытия себе самому, ибо бытие, как противоположность мышления, будучи дано в мышлении, есть не что иное, как мысль. Если бытие есть не что иное, как нечто непосредственное, и непосредственность составляет единственное отличие бытия от мышления, то так легко доказать, что и мышлению свойственно определение непосредственности, то есть бытие. Если простая определенность в мысли составляет сущность бытия, как можно бытие отличить от мышления?

25.

Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоединиться бытие, это значит, что к мышлению должно присоединиться нечто, отличное от мышления.

Гегель высмеял пример различия между сотней талеров в представлении и сотней реальных талеров, выбранный Кантом при критике онтологического доказательства, чтобы обозначить отличие мышления от бытия; между тем установленное Кантом различие по существу совершенно правильно. Ведь первые талеры имеются только в моей голове, вторые же находятся в руке; первые непосредственно даны только мне самому, а вторые также и для других; их можно осязать, их можно видеть; существует же только то, что одновременно дано и мне и другим, в чем я и другие согласны, что не только мое, но принадлежит всем.

В мышлении, как таковом, я составляю тождество с самим собой, я абсолютный господин; здесь мне ничто не противоречит; здесь я одновременно судья и сторона, следовательно, здесь нет критического различия между предметом и моей мыслью о нем. Но когда речь идет о бытии известного объекта, то я не могу в этом быть единственным судьей, я должен выслушать свидетелей, от меня отличных. Чувства и являются такими свидетелями, отличными от меня, как мыслящего субъекта. Бытие есть нечто, чему причастен не я один, но также и другие, прежде всего — самый объект. Быть — значит быть субъектом, значит быть для себя. И это далеко не безразлично, являюсь ли я субъектом или только объектом, существом для себя самого или только существом для другого существа, то есть простой мыслью. Пусть я буду простым объектом представления, я в таком случае больше не буду самим собой; таков человек после смерти, здесь я должен буду подчиниться всему: всякий другой человек сможет составить себе такое представление обо мне, которое будет подлинной карикатурой, и я не смогу против этого протестовать; если же я существую еще в действительности, то я могу расстроить его планы, я могу заставить его почувствовать и доказать ему, что имеется колоссальная разница между мной, каков я в его представлении, и мной, каков я в действительности, иначе говоря — между мной как объектом для него и мною как субъектом. В мышлении я абсолютный субъект, для меня все имеет значение лишь как мой объект, предикат меня, мыслящего; здесь я нетерпим; в сфере же деятельности чувств я, наоборот, свободолюбив, я даю предмету возможность быть тем, чем являюсь я сам,— субъектом действительным, себя самого раскрывающим существом. Только чувство, только созерцание дает мне нечто в качестве субъекта.

26.

Существо, которое только мыслит, при этом мыслит абстрактно, не имеет никакого представления о бытии, о существовании, о действительности. Бытие есть граница мышления; бытие, как бытие, не есть предмет «абсолютной» философии, во всяком случае абстрактной философии. Спекулятивная философия сама это косвенно утверждает тем, что для нее бытие равносильно небытию, что бытие для нее — ничто. Между тем ничто не есть предмет мышления.

Бытие в качестве объекта спекулятивного мышления есть нечто безоговорочно непосредственное, то есть неопределенное, таким образом, в нем ничего нельзя различать, ничего нельзя мыслить. Но спекулятивное мышление есть для себя мера всякой реальности, для него только то есть нечто данное, в чем оно деятельно, в чем оно находит материал для мышления. Поэтому для абстрактного мышления бытие есть ничто в себе и для себя, поскольку оно составляет ничто мысли, то есть ничто для мысли,— нечто непричастное никакой мысли. Именно поэтому и бытие в том виде, в каком его вовлекает в свою сферу спекулятивная философия и в каком оно приписывается понятию, есть голый призрак, который находится в полном противоречии с действительным бытием и тем, что под бытием понимает человек. А именно, человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, действительность, объективность. Все эти определения или названия с различных точек зрения выражают то же самое. Ведь абстрактное бытие, бытие без действительности, без объективности, без реальности, без для себя бытия, есть, разумеется, ничто, но в этом ничто я выражаю только ничтожность этой моей абстракции.

27.

Бытие в логике Гегеля есть бытие старой метафизики: это бытие является предикатом всех вещей без различия, ибо с ее точки зрения все вещи объединяются тем, что они существуют. Это безразличное бытие, однако, есть абстрактная мысль, мысль без реальности. Бытие столь же многообразно, как существующие вещи.

С точки зрения метафизики вольфовской школы, бог, вселенная, человек, стол, книга — все это объединяется тем, что существует. И Христиан Томазиус говорит так: “Бытие повсюду одинаково. Сущность столь же многообразна, как и вещи”. Это бытие, всюду одинаковое, неразличимое и бессодержательное, и есть как раз бытие логики Гегеля. Гегель сам замечает, что полемика против отождествления бытия и ничто происходит только потому, что в бытие подсовывается определенное содержание. Между тем как раз сознание бытия всегда и необходимо связано с определенным содержанием. Если я отвлекусь от содержания бытия, а именно — от всякого содержания, поскольку все есть содержание бытия,—то мне действительно ничего не останется, кроме мысли о ничто. Поэтому Когда Гегель упрекает обыденное сознание, что оно приписывает бытию как предмету логики, нечто, что бытия не касается, то этот упрек относится скорее к нему самому, поскольку он беспочвенную абстракцию приписывает тому, что человеческое сознание правомерно и сознательно понимает под бытием. Бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от вещей. Бытие дано в единении с тем, что существует. Его можно мыслить лишь опосредствованно — через предикаты, определяющие сущность вещи. Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие. Рыба существует в воде, но от этого существования нельзя отмежевать ее сущности. Самый язык отождествляет бытие и сущность. Лишь в человеческой жизни бытие и сущность отделимы, но и то в ненормальных, несчастных случаях; бывает иногда, что мы находимся не там, где находится наше бытие, где находится наша сущность, но вследствие этого расщепления мы на самом деле и не присутствуем там, мы душой своей не находимся там, где мы пребываем реально своим телом. Только там, где находится твое сердце, только там ты существуешь. Но, за исключением противоестественных случаев, все существа охотно пребывают там, где они существуют, такими, каковы они есть, и охотно составляют то, чем они являются, в действительности, иначе говоря — их сущность не отмежевана от их бытия, и их бытие не отмежевано от сущности. Поэтому-то ты и не можешь фиксировать бытие, как безоговорочно тождественное, в отличие от многообразия сущности, какова она для себя. Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим представлением о бытии. Это — искусственное, вымышленное бытие, бытие без сущности бытия.

28.

Философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с которого начинается логика.

Это противоречие обнаруживается в феноменологии под видом “этого” и “всеобщего”, поскольку единичное относится к бытию, всеобщее — к мышлению. В феноменологии “это” с “этим” неразличимо сливаются для мысли. Но какая поразительная разница между этим “этим” как объектом абстрактного мышления, и им же как объектом действительности. Например, эта женщина—моя жена, этот дом— мой дом, хотя каждый, подобно мне, может сказать о своем доме и о своей жене: этот дом, эта женщина. Безразличие и невозможность логически отличить “это” здесь прерывается и упраздняется правовым сознанием. Если бы мы логическое “это” оставили в силе в естественном праве, то мы непосредственно пришли бы к общности жен и имущества, раз нет различия между той и этой, раз любой имеет любую, или скорее, мы пришли бы прямо к отрицанию всякого права; в самом деле, право держится лишь реальностью отличия между тем и этим.

В начале феноменологии мы прямо наталкиваемся на противоречие между словом, представляющим нечто общее, и вещью, которая всегда единична. И мысль, которая опирается только на слово, не может выйти из этого противоречия. Но слово никогда не является вещью, так же точно сказанное или мысленное бытие не есть действительное бытие. Если возразят, что у Гегеля речь идет о бытии только с теоретической точки зрения, а не с практической, как здесь, то следует ответить, что последняя точка зрения здесь вполне уместна. Вопрос о бытии есть как раз вопрос практический, вопрос, в котором заинтересовано наше бытие, вопрос жизни и смерти. И если мы в области права держимся за наше бытие, то мы не поступимся им и в логике. И логика должна признать это бытие, если она не хочет находиться в противоречии с действительным бытием. Впрочем, практическая точка зрения, точка зрения еды и питья принимается во внимание самой феноменологией при опровержении истинности чувственного, то есть единичного, бытия.

Но и здесь мое существование никогда не обязано словесному или логическому хлебу, абстрактному хлебу, но всегда только атому хлебу “невыразимому”. Поэтому бытие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть нечто несказанное. Да — несказанное. Только там, где смолкают слова, начинается жизнь, открывается тайна . бытия. Поэтому если невыразимость есть неразумность, то всякое бытие есть неразумность, потому что оно повсюду только это бытие. Но это не так. Бытие само по себе обладает смыслом и разумом, даже не будучи высказываемо.

29.

Мышление, которое “перехватывает свое другое”, есть мышление, попирающее свои естественные границы; что касается “другого по сравнению с мыслью”, то это —бытие. Мышление перехватывает свою противоположность, это значит — мышление присваивает себе то, что свойственно , не мышлению, а бытию. Бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению — всеобщность. Итак, мышление присваивает себе единичность, оно превращает единичность, отрицание всеобщности, существенную форму чувственности, в момент мышления. Таким образом, “абстрактное” мышление, или абстрактное понятие, имеющее бытие вне себя, оказывается “конкретным" понятием.

Каким же образом человек доходит до этого захвата мышлением достояния бытия? Путем теологии. В боге с сущностью или понятием непосредственно связано бытие, с всеобщностью — единичность, форма существования. «Конкретное понятие» есть бог, превратившийся в понятие. Но каким образом человек от “абстрактного” мышления переходит к мышлению “конкретному”, или абсолютному, каким образом он от философии приходит к теологии? Ответ на этот вопрос уже дан самой историей в переходе от античной языческой философии к так называемой неоплатонической; в самом деле, неоплатоническая философия отличается от античной лишь тем, что она есть теология, в то время как та—только философия. Античная философия имела своим принципом разум, “идею”, но “идея не определялась Платоном и Аристотелем как то, что все в себе содержит”. Античная философия оставляла нечто вне мышления, некоторый как бы остаток, который не растворялся в мышлении. Образ этого бытия вне мышления — матерая, субстрат реальности. Разум в материи находил свою границу. Античная философия жила еще, отличая мышление от бытия; для нее мышление, дух, идея не была еще всеохватывающей реальностью, то есть единственной, исключительной, абсолютной реальностью. Античные философы были сверх того еще мудрецами — физиологами, политиками, зоологами, словом — антропологами, & не теологами; во всяком случае, были только частично теологами, а в связи с этим, разумеется, также частичными, следовательно, ограниченными, несовершенными антропологами. Между тем для неоплатоников материя, материальный, действительный мир вообще больше уже не есть решающая инстанция, больше уже не есть реальность. Родина, семья, мирские связи и вообще все блага, которые старая перипатетическая философия причисляла еще к кругу человеческого блаженства,— все это ничто для мудреца-неоплатоника. Он даже смерть ставит выше, чем телесную жизнь; тело он не относит к своему существу; блаженство он усматривает только в душе, отмежевываясь от всего телесного, словом, отмежевываясь от внешних вещей. А там, где человек ничего не имеет вне себя, там он ищет и находит все в себе, там на место действительного мира он водворяет воображаемый, интеллигибельный мир, в котором заключено все, что имеется в действительном, но заключено в абстрактном виде, в виде представления. Даже материя находится у неоплатоников в нематериальном мире, но в нем она лишь идеальная, мыслимая, воображаемая материя. Там, где человек больше не обладает сущностью вне себя, там он в мыслях создает себе сущность, которая, как мысленная сущность, однако, вместе с тем обладает свойствами реального существа; являясь сверхчувственным существом, оказывается одновременно существом чувственным; являясь объектом теоретическим, оказывается одновременно объектом практическим. Эта сущность есть бог — высшее благо неоплатоников. Человек находит свое удовлетворение только в сущности. Недостаток реальной сущности он восполняет сущностью идеальной, иначе говоря, он теперь подчиняет сущность брошенной или утраченной реальности своим представлениям и мыслям,— представление для него больше не представление, но самый предмет, образ для него больше не образ, но самая вещь; мысль, идея для него—реальность. Именно потому, что он как субъект, больше не устанавливает своих отношений к действительному миру, как объекту, его представления становятся зато объектами, существами, духами и богами. Чем абстрактнее, чем отрицательнее относится он к реально чувственному, тем чувственнее он оказывается именно в области абстракции. Бог, единое, познается путем прикосновения, через непосредственное присутствие, при этом единое составляет высший объект и сущность абстракции от всякой множественности и многообразия, то есть чувственности. Подобно самому низкому, подобно материи, и высочайшее, единое, познается незнанием, неведением. Это значит, что мысленное, абстрактное, нечувственное, сверхчувственное существо есть вместе с тем действительно существующее, чувственное существо.

Если человек лишает себя тела, если он отрицает тело, этот разумный предел субъективности, то он впадает в фантастическую, трансцендентную практику, он имеет дело с телесными проявлениями бога и духов, таким образом практически он снимает различие между воображением и созерцанием; точно так же и теоретически исчезает различие между мышлением и бытием, субъективным и объективным, чувственным и нечувственным, ибо материя для него уже не является реальностью и, следовательно, не оказывается границей мыслящего разума; ведь для него разум, интеллектуальная сущность, сущность объективности вообще, в этой своей безграничности, оказывается единственной, абсолютной сущностью. Мышление отрицает все, но только для того, чтобы все положить в себе. Для него больше нет никакой границы в чем-нибудь, вне его находящемся-, но тем самым оно выходит из своей имманентной, своей естественной границы. Таким образом конкретизируется разум, идея; иначе говоря, то, что должно доставить созерцание, присваивается мышлению, то, что составляет функцию, дело чувства, ощущения, жизни, становится функцией, делом мышления, то есть конкретное делается предикатом мысли, бытие превращается в простую определенность мысли; в самом деле, ведь положение: «понятие конкретно» совпадает с положением: “бытие есть определенность мысли”. Что для неоплатоников сводилось к представлению, к фантазии, то было превращено Гегелем в понятия, было им рационализировано: Гегель — не “немецкий или христианский Аристотель” — он немецкий Прокл. «Абсолютная философия» есть возрожденная александрийская философия. Согласно выразительному определению Гегеля, абсолютной философией является не аристотелевская, вообще не древне-языческая философия, а александрийская; эта абсолютная философия — философия христианская, но, разумеется, еще смешанная с языческими элементами; дана же она все еще в виде абстракции от конкретного самосознания.

Следует также заметить, что неоплатоническая теология особенно отчетливо показывает, что каков объект, таков и субъект, и наоборот; что поэтому объект теологии есть не что иное, как опредмеченная сущность субъекта, человека. Для неоплатоников бог в высшей потенции есть нечто простое, единое, безусловно неопределенное и неразличимое, это не существо, но нечто, над существом возвышающееся, поскольку существо еще определяется тем, что оно существо; бог не есть понятие, не есть ум, но сам, ума не имея, он над умом возвышается, поскольку и ум определяется тем, что он ум; а где ум, там различение, раздвоение мыслящего и мыслимого, что, разумеется, не может иметь места в безоговорочно простом. . Но что для неоплатоника — высшее существо в объективном смысле, то для него высшее существо и субъективно: то, что неоплатоник полагает в предмете, в боге, как бытие, то оп в себе полагает, как деятельность, как стремление. Быть богом значит не быть различимым, не быть умом, не быть самим собой. Но неоплатоник стремится стать тем, что заключено в боге, как нечто завершенное, цель его деятельности в том, чтобы перестать “быть самим собой, быть рассудком и разумом”. Для неоплатоника экстаз, восхищение — высшее психологическое состояние человека. Это состояние, опредмеченное в качестве сущности, есть божественное существо. Таким образом, бог исходит только из человека, но не наоборот (во всяком случае первоначально), то есть не человек из бога. Это особенно отчетливо обнаруживается также из определения бога, как ни в чем не нуждающегося, блаженного существа,— такое определение встречаем мы также и у неоплатоников. В самом деле, в чем другом, как но в страданиях и потребностях человека это лишенное страдания и потребностей существо находит свое основание и источник? Если не будет нужды, возникающей из потребностей и страданий, то отпадет также представление и ощущение блаженства. Блаженство обладает реальностью только в своей противоположности несчастью. Место рождения бога — исключительно в человеческих страданиях. Только из человека заимствует бог все свои определения,— бог есть то, чем человек хочет быть,— его собственное существо, его собственная цель, взятые, как действительное существо. В этом заключается также различие неоплатоников от стоиков, эпикурейцев и скептиков. Освобождение от страданий, блаженство, отсутствие потребностей, свобода, самостоятельность составляли также цель этих философов; но все это нужно было понять, как человеческие добродетели,— иначе говоря: для них основой в качестве истины все еще был конкретный, действительный человек, а свобода и блаженство должны были привзойти в этот субстрат в качестве предиката. Но у неоплатоников этот предикат стал субъектом, прилагательное к “человеку” стало существительным, действительным существом.

Впрочем, для них языческая добродетель была еще истиной, отсюда их отличие от христианской теологии, которая перенесла блаженство, совершенство, богоподобие человека в потусторонний мир. Именно в связи с этим реальный человек превратился. в простую абстракцию без плоти и крови, превратился в аллегорическую фигуру божественного существа. Плотин стыдился иметь тело, так во всяком случае рассказывает его биограф.

30.

Определение, что только “конкретное” понятие — то понятие, которое носит в себе природу действительности, есть истинное понятие, выражает признание истинности конкретного или действительного. Но с самого начала понятие, то есть сущность мысли, было предположено в качестве абсолютного, единственно подлинного существа, таким образом реальное, или действительное, может быть признано лишь косвенным путем, только как существенное и необходимое прилагательное понятия. Гегель — реалист, но реалист чисто идеалистический, или, скорее,—абстрактный реалист — реалист в абстракции от всякой реальности. Он отрицает мышление, именно абстрактное мышление, но опять-таки в абстрактном мышлении, так что отрицание абстракции в свою очередь оказывается абстракцией. С его точки зрения, только то, “что есть”, составляет объект философии, но это “есть” само есть только нечто абстрактное, мыслимое. Гегель — мыслитель, который превосходит самого себя в мышлении — он хочет овладеть самой вещью в мысли же о вещи, хочет быть вне мышления, но вместе с тем в самом мышлении — отсюда трудность уловить “конкретное” понятие.

31.

Признание света действительности в темной сфере абстракции заключает противоречие, это — признание действительности через ее отрицание. Новая философия усматривает конкретное не в абстракции, а в конкретном, берет действительное в его действительности, следовательно, признает в нем истину способом, соответствующим сущности действительного, вместе с тем она возводит это действительное б принцип и предмет философии; благодаря этому новая философия действительно составляет истину философии Гегеля и вообще всей новейшей философии в целом.

Историческая необходимость и генезис новой философии из старой раскрывается в следующих чертах. Конкретное понятие, идея, по Гегелю, прежде всего только абстрактна, заключается только в элементе мышления, это— рационализированное божество теологии до сотворения мира. Но подобно тому, как бог проявляется, открывается, реализуется и переходит в мир, так же точно реализуется и идея; Гегель представляет собою историю теологии, возведенную в логический процесс. Но раз мы с реализацией идеи вступаем в царство реализма, где истинность идеи сводится к тому, что она действительна, что она существует, то для нас критерием истинности оказывается существование: только то, что действительно — истинно. Вопрос лишь в том, что действительно? Только мыслимое? Только то, что является объектом мышления, ума? Но таким образом мы не выйдем за пределы идеи, понимаемой в абстрактном смысле. И идея Платона есть тоже объект мышления, и небесный потусторонний мир также является внутренним объектом, объектом веры, представления. Если реальность мысли есть мысленная реальность, то реальность мысли опять-таки есть лишь мысль, таким образом, мы остаемся при тождестве мысли с самой собой, остаемся в идеализме, а такой идеализм от субъективного идеализма отличается лишь тем, что он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли. Поэтому, если мы всерьез берем реальность мысли или идеи, то к ней должно присоединиться нечто другое, чем она сама, иначе говоря,— мысль, как мысль реализованная, должна быть чем-то другим, нежели мысль нереализованная, нежели голая мысль, должна быть предметом не только мышления, но и не мышления. Мысль реализуется; это значит: она отрицает себя, она перестает быть простой мыслью. Но что же такое это отсутствие мышления, это от мышления отличное? Это — чувственность. То, что мысль реализуется, значит, что она делает себя чувственным объектом. Итак, реальность идеи есть чувственность, но реальность есть истинность идеи, следовательно, только чувственность есть ее истинность. Однако вместе с тем для нас чувственность все еще составляет предикат, а идеи или мысль — субъект. Но почему же идея становится чувственной? Почему она не истинна, если она не реальна, то есть не чувственна? Разве этим ее истинность не ставится в зависимость от чувственности? Разве этим чувственности, какова она сама по себе, вне зависимости от того, что она является реальностью идеи, не придается значения и ценности? Если чувственность сама по себе — ничто, почему в ней нуждается идея? Если только идея доставляет чувственности цену и содержательность, то чувственность — чистая роскошь, вздор, только иллюзия, которую составляет себе мысль. Но это не так. К мысли только потому предъявляется требование реализовать себя, сделаться чувственной, что бессознательно мысль предполагает истинность реальности, чувственности, от мысли независимой. Мысль оправдывает себя через чувственность; как бы это было возможно, если бы чувственность бессознательно не почиталась за истину? Вместе с тем, поскольку сознательно исходят из истинности мысли, постольку истинность чувственности оказывается- засвидетельствованной лишь задним числом, и чувственность превращается лишь в атрибут идеи, что оказывается противоречием: в самом деле, с одной стороны, чувственность — только атрибут, и все же только она доставляет истинность мысли: таким образом, она одновременно нечто основоположное и второстепенное, одновременно сущность и акциденция. От этого противоречия мы освобождаемся лишь, если мы реальность, чувственность превратим в субъект самого себя, если мы придадим ей безусловно самостоятельное, божественное, изначальное значение, а не будем считать ее за нечто, извлеченное из идеи.

32.

Действительное в своей действительности или в качестве действительности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо. Только благодаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, данный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль.

Объект, подлинный объект, дается мне лишь там, где дано существо, на меня воздействующее, где моя самодеятельность,— если судить с точки зрения мышления,— наталкивается на сопротивление,— поскольку деятельность другого существа является границей моей самодеятельности. Понятие объекта в непосредственном смысле есть не что иное, как понятие чужого Я. Поэтому понятие объекта, как такового, опосредствовано понятием “ты”, то есть опредмеченного Я; так, человек в детстве воспринимает все вещи, как самостоятельные, произвольные существа. Объект, то есть чужое Я, дан не моему Я, но дано не-Я, во мне находящемуся, если выразить это языком Фихте; в самом деле, только там, где я из Я превращаюсь в Ты, только там, где я — нечто страдательное, возникает представление активности, вне меня находящейся, — иначе говоря, только там дано нечто объективное. Но только благодаря чувству Я есть Не-я.

Для прежней абстрактной философии характерен вопрос: каким образом различные, самостоятельные существа, субстанции могут воздействовать друг на друга, например, тело на душу, на Я? Этот вопрос для прежней философии был вопросом неразрешимым, потому что она отмежевывалась от чувственности, потому что для нее субстанции, долженствовавшие воздействовать друг на друга, были абстрактными существами, голыми, мысленными сущностями. Только чувственность разрешает тайну взаимодействия. Только чувственные существа воздействуют друг на друга. Я есть Я — для самого себя, и одновременно я — ты для другого. Но таким я могу быть только как существо чувственное. Абстрактный же рассудок обособляет это для себя бытие в качестве субстанции, атома, Я, бога,— он поэтому только произвольно может связать с этим бытие для другого; ведь необходимость этой связи есть только чувственность, от которой он, однако, отмежевался. То, что я мыслю безчувственности, я мыслю без связи и вне всякой связи. Как же я, следовательно, несвязанное могу одновременно мыслить связанным?

33.

Новая философия рассматривает и принимает во внимание бытие, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих; следовательно, для нее бытие есть объект бытия, объект его самого. Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить. Ведь только бытие, как предмет бытия, есть бытие и заслуживает это название. Таким образом, бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви.

Только в ощущении, только в любви “это”, то есть это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви. Только в любви бог, для которого все волосы на голове сочтены, истинен и реален. Христианский бог сам есть лишь абстракция человеческой любви, только образ любви. Но именно потому, что “это” имеет абсолютную ценность лишь в любви,—только в ней, а не в абстрактном мышлении заключается тайна бытия. Любовь есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он действительный или возможный. Абстрактное мышление без ощущения и страсти разрушает отличие между бытием и небытием, а для любви это ускользающее от мысли отличие составляет реальность. Любить — значит не что иное, как убеждаться в этом отличии. Кто ничего не любит, тому все равно, существует ли что-нибудь или нет,— каков бы ни был предмет этой любви.

Поскольку же вообще отличие между бытием и небытием дано мне только в любви, в ощущении, постольку мне лишь и дается объект в отличие от меня самого. Боль есть громкий протест против отождествления субъективного и объективного. Страдание любви свидетельствует, что в действительности нет того, что есть в представлении. Здесь субъективное оказывается объективным, представление — объектом; но этого не должно быть. Это — противоречие, это—ложь, это—несчастье,—отсюда стремление к восстановлению истинного взаимоотношения, где субъективное и объективное не совпадают. Даже животная боль достаточно выразительно выявляет это различие. Страдания от голоде заключаются только в том, что в желудке не оказывается ничего предметного, желудок сам для себя является словно объектом, пустые стенки трутся друг о друга вместо того, чтобы перетирать другое вещество. Поэтому значение человеческих ощущений не эмпирическое, не антропологическое в смысле старой трансцендентной философии,— ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь. Различие между объектом и субъектом, между бытием и небытием, есть радостное и в той же степени скорбное различие.

34.

Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа.

35.

Прежняя философия утверждала: что не есть предмет мысли, того нет вовсе, а новая философия утверждает: чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет. А чего нельзя полюбить, тому нельзя молиться. Только то, что может быть объектом религии, является предметом философии.

И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия — критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот.

36.

Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний философ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквернить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, а новый философ, напротив, мыслит в мире и согласии с чувствами. Прежняя философия признавала истинность чувственности — даже в понятии бога, заключающем в себе бытие, поскольку это бытие должно же было быть бытием, отличным от бытия в мысли, должно было быть бытием вне духа, вне мышления — подлинно объективным, чувственным бытием, но прежняя философия признавала чувственность только тайно, только абстрактно, не сознательно и вопреки своей воле, только потому, что ей приходилось считаться с чувственностью, между тем новая философия с радостью, сознательно признает истинность чувственности. Она — откровенно чувственная философия.

37.

Новейшая философия домогалась чего-либо непосредственно достоверного. Поэтому она покинула схоластическую мысль, беспочвенную и не имевшую под собою основания. Она воздвигла философию на самосознании; на место только мысленного существа, на место бога, высшего, последнего существа всякой схоластической философии, она водворила мыслящее существо, Я, самосознающий дух; в самом деле, для мыслящего мыслящее существо бесконечно ближе, бесконечно доступнее, достовернее, чем мыслимое. Бытие бога — сомнительно, вообще сомнительно то, о чем я мыслю; между тем несомненно, что я существую, я, мыслящий, сомневающийся. Но самосознание новой философии в свою очередь только мыслимая, опосредствованная абстракцией сущность, следовательно, сущность, в которой можно усомниться. Несомненно, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, объектом ощущаемым.

38.

Истинно и божественно только то, что не нуждается ни в каком доказательстве, что непосредственно достоверно через само себя, что непосредственно говорит за себя и к себе располагает, непосредственно сопровождается утверждением, что оно есть это нечто безоговорочно определенное, безоговорочно несомненное, ясное, как солнце. Но ясно, как солнце, только чувственное; только там, где начинается чувственное, кончается всяческое сомнение и спор. Тайна непосредственного знания сосредоточена в чувственности.

Все опосредствовано, заявляет философия Гегеля. Но истинно только нечто, когда оно не является чем-то опосредствованным, а дано непосредственно. Поэтому исторические эпохи возникают лишь тогда, когда то, что раньше было только предметом мысли, чем-то опосредствованным, простою мыслью, становится объектом непосредственной, чувственной уверенности, а потому истиной. Это схоластика — превращать опосредствование в божественную необходимость, в существенное свойство истины. Неизбежность опосредствования — лишь условна; оно необходимо только там, где в основе лежит ложная предпосылка, где истина, учение возникает вразрез тому учению, которое еще считается истинным, которое все еще вызывает к себе уважение. Опосредствующая себя истина есть истина, наделенная своей противоположностью. Начало связано с противоположностью, далее эта противоположность снимается. Если же противоположность подлежит устранению, отрицанию, зачем мне начинать с нее, почему не начать сразу с ее отрицания? Приведем пример: бог в качестве такового есть абстрактная сущность, он обособляется, определяется, реализуется в мире, в человеке; только так он конкретен, только так он отрицает абстрактную сущность. Но почему же мне не начать сразу с конкретного? Почему же то, что достоверно и доказано на деле само через себя, не должно быть выше того, что достоверно через ничтожество своей противоположности? Итак, кто может возвести опосредствование к необходимости, к закону истицы? Только тот, кто стеснен отрицаемым, кто еще борется и спорит с самим собой, кто еще вполне не посчитался с самим собой, — словом, только тот, в ком истина просто талант, проявление своеобразной, хотя бы выдающейся способности, а не .гений — проявление всего человека. Гений — непосредственное чувственное знание. То, что у таланта только в голове, то вошло в плоть и кровь гения. Другими словами,— что для таланта является простым объектом мышления, то для гения — объект чувственности.

39.

Прежняя абсолютная философия изгнала чувство прямо в область явлений, конечного, и все же вразрез с этим она абсолют, божественное определила, как объект искусства. Но объект искусства есть видимый, слышимый, осязаемый предмет,— для словесного искусства — в опосредствованной форме, для изобразительного искусства- непосредственно. Таким образом, не только конечная сущность, не только сущность проявляющаяся, но также подлинная, божественная сущность есть чувственный предмет, а чувственность — орган абсолюта. Искусство “изображает истинное б чувственном”,— если это верно понять и выразить, то это значит: искусство изображает истинность чувственного.

40.

С религией дело обстоит так же, как и с искусством. Сущность христианской религии коренится не в представлении, и в чувственном созерцании, — это форма, орган высшего, божественного существа. А где чувственное созерцание имеет силу органа божественного, истинного существа, там божественное существо выражается и признается, как чувственное, чувственное же — как божественное существо. Ведь объект соответствует субъекту.

“Слово стало плотью и вселилось в нас, и мы видели его славу”. Лишь для позднейших последователей предмет христианской религии оказался объектом представления и фантазии, но первоначальное созерцание снова получает свои права. Христос находится в небе; он, как бог, является объектом непосредственного, чувственного созерцания. Там он из объекта представления, из объекта мысли, то есть из духовного существа, чем он оказывается для нас здесь, становится чувственным, ощутимым, видимым существом. Таким образом, сущность христианства сводится к этому созерцанию, поскольку оно является как началом, так и целью христианства. Поэтому спекулятивная философия усвоила и изобразила искусство и религию не в их настоящем свете, не в свете реальности, но в сумерках рефлексии; причем эта философия, опираясь на свой принцип, составляющий абстракцию от чувственности, свела чувственность только к определенности ее формы: искусство есть бог в определенности формы чувственного созерцания, религия есть бог в форме представления. В действительности же сущность есть как раз то, что для рефлексии представляется лишь формой. Где бог проявляется в огне, и ему молятся, как огню, там в самом деле огонь в молитве представляется богом. Бог огня есть не что иное, как сущность огня, поражающая человека своими действиями и свойствами, бог же в человеке есть не что иное, как человеческая сущность. Так же точно то, что искусство изображает в чувственной форме, есть не что иное, как собственная сущность чувственности, неотделимая от этой формы.

41.

Объектами чувств служит не только “внешние” предметы. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта — лишь абстрактная мысль в самосознании, оно может стать истиной и действительностью только в чувственном созерцании, которое человек получает от человека.

Мы не только воспринимаем камни и деревья, не только тело и кости, мы воспринимаем также чувства, пожимая руки и целуя губы чувствующего существа, мы слышим ушами не только журчание воды и шелест листьев, но мы также воспринимаем одушевленный голос любви и мудрости; мы видим не только поверхности зеркал и иллюзии красок, мы всматриваемся также во взгляд человека. Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах. Он только забывает, что главным, самым существенным чувственным объектом человека является сам человек, что только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума. Поэтому идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но он прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты. Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком. Не в одиночку, а с. кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятиям, приходим вообще к разуму. Два лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других внешних мне вещей для меня опосредствована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным.

42.

Различия между сущностью и видимостью, между основанием и следствием, между субстанцией и акциденцией, между необходимостью и случайностью, между спекулятивным и эмпирическим не служат основанием двух царств или миров: сверхчувственного, куда относится сущность, и чувственного, где царствует видимость, но эти различия сами оказываются в пределах чувственной сферы.

Приведу пример из области естествознания. В классификации растений, по Линнею, первые классы определяются числом тычинок. Но уже в одиннадцатом классе, где имеется от двенадцати до двадцати тычинок, тем более в классе двадцатитычиночных и многотычиночных, количественная определенность оказывается безразличной; тычинок больше не считают. Здесь в одной и той же сфере мы имеем наглядное различие между множеством определенным и неопределенным, необходимым и безразличным, рациональным и иррациональным. Поэтому нам нет необходимости выходить за пределы чувственного, чтобы достигнуть границы только чувственного, только эмпирического в смысле абсолютной философии; мы только не должны отделять ум от чувств, чтобы усмотреть в чувственном сверхчувственное, то есть дух и разум.

43.

Чувственное не есть непосредственное в смысле спекулятивной философии,— в том смысле, что оно есть нечто вульгарное, самоочевидное, бессмысленное, само собою понятное. Непосредственно?, чувственное созерцание скорее есть нечто позднейшее по сравнению с представлением и фантазией. Первоначальное созерцание человека само есть только созерцание представления и фантазии. Задача философии, вообще науки, заключается поэтому не в том, чтобы удалиться от чувственных, то есть действительных, вещей, но чтобы пойти им навстречу,— не в том, чтобы превратить вещи в мысли и представления, но в том, чтобы невидимое для простого глаза сделать видимым, то есть предметным.

Первоначально люди видят вещи лишь так, как они им являются; они видят их не в их подлинной природе; видят в вещах не самые вещи, но только свои вымыслы, вкладывают собственную сущность в эти вещи, не отличая предмета от его представления. Необразованному, на все субъективно смотрящему человеку более свойственно представление, нежели созерцание, ибо в созерцании он вырывается из самого себя, в представлении он остается в самом себе. Но как обстоит дело с представлением, так же — и с мыслью. Прежде всего и дольше всего люди занимались небесными, божественными вещами, нежели земными, человеческими, то есть они дольше и скорее останавливались на вещах, переведенных на язык мысли, нежели на вещах в их подлинном виде, в оригинале. Только в последнее время, как некогда в Греции после первоначального господства мира восточных грез, человечество снова обратилось к чувственному, то есть неискаженному, объективному созерцанию чувственного, то есть действительного, чтобы вместе с тем впервые прийти к самому себе; в самом деле, человек, который увлекается воображаемыми существами или существами абстрактной мысли, сам не есть действительное, подлинно человеческое существо, но лишь абстрактное или фантастическое. Реальность человека зависит только от реальности его объекта. Если у тебя нет ничего, то сам, ты — ничто.

44.

Пространство и время — не простые формы явлений: они — коренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления.

Наличное бытие есть первоначальное бытие, первичная определенность. Я здесь — это первый признак действительного, живого существа. Указательный палец есть проводник от небытия к бытию. Здесь — это первая граница, первое разграничение. Я — здесь, ты — там; мы вне друг друга; поэтому мы оба можем существовать, не нанося ущерба друг другу, места достаточно. Солнца нет там, где находится Меркурий, Меркурия нет там, где находится Венера, глаза нет там, где есть ухо, и т. д. Где нет пространства, там нет места и системе. Определение места есть первое определение разума, которым держится всякое дальнейшее определение. Организующая природа начинается с распределения в разных местах, а разные места даются пространством; разум ориентируется только в пространстве. Где я? Вот к чему сводится вопрос просыпающегося сознания, первый вопрос житейской мудрости. Первой добродетелью является разграничение в пространстве и времени; распределение мест есть первое отличие уместного от неуместного, которое мы прививаем ребенку и дикарю. Для дикаря место есть вещь безразличная; он всюду делает все, не устанавливая различия; так же поступает и глупец. Глупцы восстанавливают свои умственные силы, когда они опять начинают ориентироваться в пространстве и времени. Распределять различное по разным местам, пространственно разграничивать различное в качественном отношении есть условие всякой экономики, даже духовной. Не вносить в текст, что входит в примечание, не ставить в начале, что должно быть поставлено в конце,— словом, пространственное различение и разграничение составляют такт писателя.

Так или иначе, здесь повсюду идет речь об определенном месте, но все же здесь больше ничего не принимается во внимание, кроме определения места. Я же не могу отделить место от пространства, если я хочу понять пространство в его действительности. Понятие пространства возникает у меня только с вопросом “где”. Где? — это есть нечто всеобщее, приложимое ко всякому месту без различия, и все же “где” есть нечто определенное. Вместе с этим “где” полагается другое “где”, поэтому одновременно с определенностью места подразумевается всеобщность пространства; но именно поэтому всеобщее понятие пространства только в связи с определенностью места является реальным, конкретным понятием. Гегель дает пространству, как вообще природе, только отрицательное определение. Между тем “быть здесь” есть нечто положительное. Меня нет там, потому что я здесь. Это небытие в другом месте есть, таким образом, лишь следствие положительного несомненного пребывания здесь. Это не граница сама по себе, но лишь граница для твоего представления, что “здесь” не есть “там”, что одно находится вне другого. Это есть разграниченность, которая должна иметь место, она не идет вразрез с разумом, она ему соответствует. Но у Гегеля эта разграниченность — отрицательное определение, ибо это есть взаимное отграничение того, что не должно быть внешним друг к другу, ведь истиной является логическое понятие, как абсолютная самотождественность, пространство те как раз оказывается отрицанием идеи, разума; поэтому в него можно снова внести разумность лишь тем, что будем его отрицать. Но не приходится говорить о том, будто пространство является отрицанием разума; на самом деле пространство расчищает только место для идеи, для разума, пространство есть первая сфера разума. Где нет пространственной разграниченности, там нет и логической, или, наоборот,— если мы, подобно Гегелю, хотим с точки зрения логики перейти к пространству: где нет различия, там нет и пространства. Различия мышления должны реализоваться, как нечто различенное, а различенное выступает, как пространственно внеположное. Поэтому пространственное разграничение есть истина логических различений. Но то, что разделено друг от друга, можно мыслить только последовательно. Действительное мышление есть мышление в пространстве и времени. Отрицание пространства и времени (временная длительность) оказывается всегда внутри самого пространства и времени. Мы экономим пространство и время лишь для того, чтобы выиграть в пространстве и времена.

45.

Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются в действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это будет привилегией теологического произвола. Законы действительности представляют собою также законы мышления.

46.

Непосредственное единство противоположных определений, возможно, имеет силу только в абстракции. В действительности противоположности неизменно связаны через “средний термин”. Этот средний термин составляет предмет, субъект противоположностей.

Поэтому нет никакого затруднения показать единство противоположных предикатов; следует только отвлечься от их предмета, или субъекта. Вместе с предметом исчезает граница противоположностей; они лишаются почвы и точки опоры и поэтому непосредственно совпадают. Если я, например, буду рассматривать бытие исключительно абстрактно, если я отвлекусь от всяческой определенности, то, разумеется, естественное бытие для меня совпадет с ничто. Различие, граница между бытием и ничто только и составляет определенность. Если я опускаю то, что существует,— что будет значить это голое существование? То, что сказано об этой противоположности и ее тождестве, приложимо к тождеству остальных противоположностей в спекулятивной философии.

47.

Только время является средством соединения в одном и том же существе противоположных или противоречащих определений в соответствии с действительностью.

Так это, во всяком случае, происходит у живых существ. Только таким образом проявляется здесь, в человеке, например, то противоречие, что в настоящий момент меня наполняет и мною владеет это определение, это ощущение, это намерение, а в другой момент — другое, прямо противоположное определение. Только там, где одно представление вытесняет другое, одно ощущение — другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной определенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она оказывается в адовых муках противоречия. Если бы я одновременно соединил в себе противоположные определения, то они бы нейтрализовались, притупились бы, подобно противоположностям химического процесса, которые появляются одновременно, причем в нейтральном продукте теряются их различия. Но муки противоречия заключаются как раз в том, что в настоящий момент я страстно желаю быть и бываю тем, чем я не оказываюсь в ближайшее последующее мгновение и от чего я энергично отказываюсь, что положение и отрицание следуют друг за другом, что обе противоположности, каждая в своей полной определенности и заостренности, меня возбуждают, причем каждая противоположность исключает другую.

48.

Действительное нельзя изобразить в мышлении целыми числами, но только дробями. Эта особенность нормальна, она коренится в природе мышления, сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от действительности, сущность же действительности составляет индивидуальность. Но не приведет ли эта особенность к форменному противоречию между мыслимым и действительным? Только потому нельзя сделать этого вывода, что мышление протекает не по прямой линии в тождестве с самим собой, но прерывается моментами чувственного созерцания. Только то мышление реально, объективно, которое определяется и исправляется чувственным созерцанием; только в таком случае мышление есть мышление объективной истины.

Самое важное — признать, что абсолютное мышление, то есть изолированное, отмежеванное от чувственности мышление, не выходит за пределы формального тождества, за пределы тождества мышления с самим собой. В самом дело, если даже мышление или понятие будут определены, как единство противоположных определений, то ведь снова эти определения — простые абстракции, мысленные определения, следовательно, опять-таки тождества мышления с самим собой, только разнообразные формы того тождества, от которого исходят, как от абсолютной истины. “Другое”, которое противопоставляет себе идея, будучи утверждено идеей, отличается от нее не на самом деле, реально, не освобождается идеей,— в лучшем случае оно освобождается идеей только формально, только по видимости, чтобы показать ее либеральность: ведь это “другое” идеи само опять-таки есть идея, но еще не облеченная в форму идеи, еще не положенная, еще не реализованная, как идея. Таким образом, мышление, взятое само по себе, изолированно, не приводит ни к какому положительному отличию и противоположности себе, именно поэтому не имеет никакого другого критерия истины, кроме того, что нечто не противоречит идее, не противоречит мышлению; таким образом, это только формальный, субъективный критерий, который ничего не решает по вопросу о том, является ли мыслимая истинность также действительной истиной. Единственный критерий, который может быть здесь решающим,— это созерцание. Пусть будет выслушана и другая сторона. Но как раз чувственное созерцание есть другая сторона мышления. Созерцание берет вещие широком смысле, мышление—в самом узком; созерцание предоставляет вещи их неограниченной свободе, мышление дает им законы, но эти законы слишком часто деспотичны; созерцание прочищает голову, но ничего не решает и не определяет, мышление определяет, но также часто суживает горизонты ума; у созерцания нет принципов, у мышления, как такового, нет жизни; правило — продукт мышления; исключение из правила — продукт созерцания. Поэтому только то созерцание истинно, которое определяется мышлением; также и наоборот: то мышление истинно, которое расширено и восполнено созерцанием,— такое мышление соответствует сущности действительности. Тождественное с собой, непрерывное мышление — б противоречии с действительностью — заставляет мир вращаться в круге около своего центра; мышление же, прерываемое наблюдением неравномерности этого движения, следовательно, прерываемое аномалией созерцания, превращает в соответствии с истиной этот круг в эллипс. Круг есть символ, есть герб спекулятивной философии, мышления, имеющего опору лишь в самом себе; что касается гегелевской философии, то она, как известно, есть круг кругов,— впрочем, в отношении планет, поскольку в этом вопросе она подчинена эмпирическим данным, гегелевская философия толкует окружность, как “путь дурного равномерного движения”; между тем эллипс есть символ, герб чувственной философии, мышления, находящего свою опору в созерцании.

49.

Определения, доставляющие подлинное знание, неизменно оказываются такими, которые определяют предмет через самый предмет, то есть оказываются его собственными индивидуальными определениями; таким образом, это — не общие определения, наподобие логически-метафизических, никакого предмета не определяющих, ибо также логически-метафизические определения распространяются без различия на все предметы.

Поэтому Гегель совершенно правильно превратил логически-метафизические определения из определений предметных в самостоятельные определения — в самоопределения понятия; из предикатов, каковыми они были в прежней метафизике, он их сделал субъектами, придав этим метафизике или логике смысл самодовлеющего божественного знания. Но это — противоречие, когда в конкретных науках, наподобие старой метафизики, эти логически-метафизические тени превращаются в определения действительных вещей. Разумеется, это возможно лишь или потому, что с логически-метафизическими определениями всегда одновременно связаны конкретные определения, почерпнутые из самого предмета и, следовательно, адекватные, или потому, что предмет сводится к совершенно абстрактным определениям, в которых он оказывается совсем непознаваемым.

50.

Действительное в своей действительности и полноте — предмет новой философии — составляет также предмет только для действительного и цельного существа. Поэтому познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, неабсолютный, то есть абстрактный, дух,— словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум. Следовательно, новая философия опирается не на божество, не на истинность разума, как таковую, она исходит из божественности человека в целом, то есть из истинности его. Другими словами: новая философия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности, таким образом, опирается не на тот безымянный разум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насыщенный человеческой кровью. Прежняя философия утверждала: только разумное есть истинное и действительное; новая философия между тем говорит: только человеческое есть истинное и действительное; в самом деле, только человеческое может быть разумным; человек есть мера разума .

51.

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления.

Отсюда вытекает следующий категорический императив. Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком; рассуждай не как мыслитель, то есть опираясь на вырванную из полноты реального человеческого существа способность, по существу изолированную; рассуждай, как живое, реальное существо, каковым ты вверяешься живым и бодрящим волнам житейского моря; мысли в бытии, е мире, как его член, а не в пустоте абстракции, как разобщенная монада, как абсолютный монарх, как безучастный, внемировой бог; тогда ты можешь рассчитывать на то, что твои мысли составят единство бытия и мышления. Каким образом мышление, как деятельность действительного существа, могло бы не захватывать действительных вещей и существ? Только если мы отмежуем мышление от человека, если мы будем его фиксировать как нечто самостоятельное, возникнут мучительные, бесплодные и неразрешимые для этой точки зрения вопросы: каким образом мышление приходит к бытию и объекту? Ибо, если взять мышление как нечто самостоятельное, то есть отмежевать его от человека, оно окажется вне всякой связи и сродства с миром. Ты возвышаешься до объекта лишь тем, что ты себя унижаешь до того, чтобы самому быть объектом для другого. Ты мыслишь только потому, что самые твои мысли можно помыслить, и они окажутся истинными лишь в том случае, если они выдержат испытание объективности, если их признает также и другой человек помимо тебя, для кого твои мысли будут объектом. Ты видишь только, поскольку тебя можно видеть, и чувствуешь только, поскольку ты сам являешься объектом чувств. Мир открыт только для открытой головы, а только чувства и являются отверстиями головы. Что же касается изолированного, в себе замкнутого мышления, мышления без чувств, без человека, вне человека, то это абсолютный субъект, который для другого не может и не должен быть объектом; именно потому, и несмотря на все напряжения, такой субъект никогда не найдет перехода к объекту, к бытию. Так же точно голова, отсеченная от туловища, не может перейти к овладению предметом, потому что у нее нет средств, нет хватательных органов.

52.

Новая философия есть полное, абсолютное, беспрекословное растворение теологии в антропологии, ибо в новой философии теология снимается не только в уме, как это было в прежней философии, но и в сердце, иначе говоря, растворяется в цельном, действительном человеческом существе. Но и в этом разрезе новая философия есть лишь неизбежный результат прежней,— ибо, что однажды растворилось в уме, то должно в конце концов раствориться также в жизни, в сердце, в человеческой крови,— таким образом, новая философия одновременно является истиной прежней философии, а именно новой, самостоятельной истиной; ведь только ставшая плотью и кровью правда есть в самом деле правда. Прежняя философия с неизбежностью вновь впадала в теологию: то, что свято только в уме, только абстрактным способом, то имеет еще нечто противоположное в сердце; что же касается новой философии, то у нее не может быть рецидива; что одновременно умерло телесно и душевно, то не может вернуться даже в виде призрака.

53.

Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа.

Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвышающееся. Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности — воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы мысли, разума,— эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно определенных вещей, необходимо связанных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узости того, в чем животное заинтересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного, теоретического смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассудок, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей являются предметом естествознания. Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него ни смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на свою добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, то есть животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде.

54.

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку.

55.

Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. “Я— человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа.

56.

Абсолютная философия тождества совершенно извратила точку зрения истинности. Естественная точка зрения человека, точка зрения отличия Я и Ты, субъекта и объекта, есть подлинная, абсолютная точка зрения, следовательно, также точка зрения философии.

57.

Единство головы и сердца в его согласии с истиной заключается не в том, чтобы сгладить и затушевать разницу между тем и другим, но, скорее, в том, чтобы существенный объект сердца превратить в существенный объект головы, таким образом, это единство сводится к тождеству объекта. Поэтому новая философия, превращающая существеннейший и высочайший объект сердца, то есть человека, в существеннейший и высочайший объект ума, обосновывает разумное единство головы и сердца, мышления и жизни.

58.

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина — в полноте человеческой жизни и существа.

59.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

60.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог.

61.

Подобно положению: “государство это я”' абсолютного монарха, подобно положению: “бытие — это я” абсолютного бога, абсолютный философ говорил или во всяком случае думал о себе, разумеется, как о мыслителе, а не как о человеке: “истина — это я”. Между тем человеческий философ говорит: и в мышлении и в качестве философа я — человек среди людей.

62.

Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты.

63.

Триединство было высшей мистерией, центральным пунктом абсолютной философии и религии. Но тайна триединства есть тайна общественной коллективной жизни, как это исторически и философски доказано в “Сущности христианства”; это есть тайна необходимости Ты для Я; это есть истина, что никакое существо, будь оно человеком или богом, духом или Я и называйся как угодно, взятое изолированно для себя самого, не является подлинным, совершенным, абсолютным существом; истина и совершенство заключаются лишь в связи, в единстве равноправных существ. Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства.

64.

У прежней философии была двойная истина: истина для себя самой, о человеке не заботившаяся,— такова философия, и истина для человека — такова религия. Между тем новая философия, как философия человеческая, по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при этом практическую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя сущность религии, она воистину — сама религия.

65.

Предшествующие попытки реформировать философию отличались более или менее лишь по виду, а не по роду от прежней философии. Неустранимое условие действительно новой, то есть самостоятельной, философии, соответствующей потребности человечества и будущего,— в том, чтобы она по существу отличалась от старой философии, отличалась бы от нее всецело.

Выводы - Необходимость реформы философии (1842) - Л. Фейербах - Философия как наука