VI - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

На первый взляд в такой связи нет ничего неожиданного: в конце концов суверенность и есть суверенность, а все остальное — лишь историческая конкретизация. Однако у этой проблемы есть два, как нам кажется, не вполне очевидных аспекта, которые мы сейчас и рассмотрим.

Политический суверенитет, как мы видели, — это прежде всего суверенитет государства относительно другого государства: сначала (все) объемлющего политического образования — империи, а потом и просто отдельных государств относительно друг друга. «Органи­ческое» учение о государстве (даже если организм при этом понима­ется — как у Гоббса — механистически) акцентирует еще и суве­ренность социально-политического целого не только относительно каждого индивида в отдельности, но и относительно их преднаме­ренных действий и помышлений в совокупности. Однако «социаль­ное» или «общество» в том широком понимании, которое не ограни­чивается государством, не может быть суверенным в том же самом смысле. Конечно. Дюркгейм еще не вполне четок в отношении того, имеет ли он в виду отдельные общества или всю социальность в целом. Прошло еще немало времени, пока, например, у Лумана появилось понятие «мирового общества». Однако это продолжение той же самой линии. Неудивительно, что понятие, имеющее политическое происхождение, теряет свой сугубо политический смысл, когда общество перестает профилироваться по отношению к другим общест­вам. Однако это не удивительно только в современной перспективе. Империя, как мы видели, тоже не профилировалась относительно иных империй, что не препятствовало ее пониманию как полити­чески оформленной, всеохватывающей и органически встроенной в космос социальности. По мере того как социальный космос — империя — разрушался, разрушался и совокупной миропорядок, а частные общества именно поэтому стали притязать на такую пол­ноту суверенитета, какой не могла обладать империя в космичес­ком целом. И вот эти-то определения были вновь перенесены на совокупный социум, лишенный интенсивной политической ок­раски.

Но если вне социума нет иного социума, то что же остается, относительно чего профилируется его суверенность? Конечно, мож­но представить дело так, что социум имеет несколько ипоста­сей, выступающих как суверенные сферы относительно друг дру­га — «космосы», о которых говорит Вебер. Сложности, которые при этом возникают, мы уже рассмотрели. Обратим только внимание на то, что все внесоциальное изгоняется из рассуждений Вебера ско­рее волевым, чем теоретическим образом, если не считать его позд­них высказываний, носящих откровенно антропологический харак­тер. Дюркгейм, как мы видели, не может убедительным образом сочетать свои социологические и антропологические рассуждения с общеонтологическими высказываниями. Если посмотреть на бо­лее позднюю историю социологии, то обнаружится, что на опреде­ленном уровне теоретического самосознания либо принимается идея о социальном конституировании категорий (как в большинст­ве версий феноменологической социологии), либо социолог выхо­дит в область общей онтологии, на что, собственно, социология его никак не уполномочивает (это характерно для Парсонса). Од­нако и в первом и во втором случаях сам социолог выходит за пределы объемлющей социальной реальности, как бы она ни назы­валась.

Социолог, как это уже было неоднократно подмечено, насле­дует позицию просветителя (так Руссо, например, явственно вы­ражал недоверие к способности каждого человека безусловно пос­тигнуть сообразные разуму законы гражданской ассоциации и вы­водил отсюда необходимость просветителя и законодателя). Но где стоит социолог? Чисто пространственная эмиграция мыслителя (случай Данте, Гоббса и Руссо) невозможна применительно к со­циуму; пространственные границы превращаются в смысловые, а по­кинуть сферу смысла невозможно. Если космос сосредоточивается в социальности, то естественно представить себе дело так, что он, этот большой космос, есть не объемлющее целое, а собственная проекция социальности в некое бессмысловое нечто, в бескачест­венное ничто.

В знаметитом труде Э. Фегелина «Новая наука политики»68 мы находим очень точную характеристику общества именно в этом от­ношении. Фегелин именует общество «космион», т. е. «малый космос»69. Вот что он пишет: «...человеческое общество есть нечто боль­шее, чем факт или событие во внешнем мире, которое мог бы наблю­датель исследовать как природный феномен. Правда, его характер как внешнего мира является одной из компонент его бытия, но в целом это малый мир, космион, наполненный изнутри человечески­ми существами, непрерывно создающими и сохраняющими его как модус и условие своего самоосуществления. Космион проясняется высокоразвитой символикой различного уровня компактности и дифференцированности — от ритуала через миф до теории; и симво­лы позволяют просветлить его смысл, делая прозрачной его внутрен­нюю структуру, отношения между его членами и группами членов, а также его существование как целого — для мистерии человеческо­го существования»70. Нет нужды разделять позицию Фегелина в целом, чтобы признать: в приведенных словах содержится как бы инварианта многих социологических подходов. Социолог, прототи­пом которого является Дюркгейм, не может не прийти к тому, что общество само себя постигает посредством его теорий; «космион» нуждается в «микрокосме». А если так, то и все прежние подходы к обоснованию суверенности и суверенитета (в большинстве евро­пейских языков это одно и то же слово) не могут критиковаться иначе, как с позиций исторической перспективы. В принципе же общество всегда право, и если оно знает себя включенным в вели­кую цепь бытия, то у теоретика нет оснований оспаривать это зна­ние. При дальнейших рассуждениях возможны, собственно, только два варианта.

Один из них мы находим у Карла Шмитта. В сборнике, посвя­щенном памяти М. Вебера, он опубликовал в 1922 году одну из глав «Политической теологии», вышедшей в том же году и полным изданием с подзаголовком «Четыре главы к учению о суверенитете». Здесь Шмитт формулирует утверждение, что «все точные понятия современного учения о государстве суть секуляризованные теологи­ческие понятия»71, например теологическое понятие божественного всемогущества превращается в понятие всемогущества законодате­ля. В полемике против Шмитта Г. Блюменберг справедливо заметил, что наиболее примечательна здесь именно такая постулируемая взаимосвязь, т. е. секуляризация. Для Шмитта была более естест­венной иная постановка вопроса: изначальные политические поня­тия проецируются на теологию72. Действительно, политическое обладает у Шмитта качеством «абсолютной реальности» (то, что за этим стоит своеобразная социология и даже социологизм, я показы­ваю в другом месте73). Тем не менее он указывает именно на секу­ляризацию. Достоинства и недостатки этого подхода мы уже не можем здесь далее рассматривать.

Второй вариант представлен Луманом. Мы хотели бы еще раз привлечь внимание читателя к статье, помещенной в этом томе. Луман говорит о том, что на одном из ранних этапов общественной эволюции иерархическая структура, фактически являвшаяся поли­тической, на поверхности выступает как религиозная. В таком слу­чае все последующее развитие можно толковать социологически, собственно даже чисто социологистически, рассматривая все не-со-циальное как проекцию сложных констелляций дифференцирую­щегося и меняющего тип дифференциации общества. Однако у Лу-мана же мы постоянно находим понятие, так сказать, абсолютного «не»: «мира», находящегося вне системных (смысловых по пре­имуществу) границ. Таким образом, теория трактует то, что — согласно ее собственным высказываниям — не может быть тема-тизировано системой. Мир, который нельзя сообщить в коммуни­кации, вновь и вновь всплывает в рассуждениях теоретика: рас­суждениях о том, что нельзя сообщить, коммуникации о некоммуницируемом74.

Философ неизбежно вспомнит здесь об известных трудностях с понятием Единого. Социологу же достаточно констатировать, что и на столь абстрактом уровне, как системная теория Лумана, мы вновь встречаем те же трудности, которые в классической фор­ме обозначились уже в концепциях Вебера и Дюркгейма.