IV НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТНОГО. ОСНОВНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПО КАТЕГОРИЯМ СУЩЕГО, СУЩНОСТИ И БЫТИЯ - Философские начала цельного знания - Соловьев - Философия как наука

Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно от­вечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет на­шего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чув­ства, то чисто теоретическое, отвлеченно-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком. Пусть не указывают на так называемые точ­ные науки — математику и естествоведение — как на чистое знание, не имеющее никакого прямого отношения к воле и чувству. Ибо именно вследствие того эти знания сами по себе, в своей отдельности и не имеют никакого значения даже с теоретической стороны, не удовлетворяют даже познавательной потребности человека, не составляют истины. Если бы на вечный вопрос «что есть истина?» кто-нибудь ответил: истина есть то, что сумма углов треуголь­ника равняется двум прямым или что соединение водо­рода с кислородом образует воду,— не было ли бы это плохою шуткой? Теоретический вопрос об истине относит­ся, очевидно, не к частным формам и отношениям явле­ний, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму  существующего, и потому частные науки и позна­ния имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное средство для удовлетворения ма­териальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки все-таки связаны с волей и чувством, но не с духовною нравствен­ной волей, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшею чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-ни­будь служить для нее неизбежно: безусловно самостоя­тельной быть она не может.

Не трудно видеть, что если невозможно чистое, безус­ловно независимое знание, то точно так же невозможна чистая, безусловно независимая нравственность, то есть свободная от всякого познавательного и эстетического эле­мента (Кантов практический разум), а равно невозможно и исключительное художество, то есть совершенно неза­висимое от теоретического и нравственного элементов.

Итак, теоретическая сфера мысли и познания, практи­ческая сфера воли и деятельности и эстетическая сфера чувства и творчества различаются между собою не обра­зующими элементами, которые во всех них одни и те же, а только сравнительной степенью преобладания того или другого элемента в той или другой сфере; исключительное же самоутверждение этих элементов в их отдельности всегда оставалось только стремлением без всякого дейст­вительного осуществления.

Если, таким образом, истина, составляющая содержа­ние настоящей философии, должна находиться в необхо­димом отношении к воле и чувству, отвечая их высшим требованиям, то, очевидно, исходная точка этой филосо­фии — абсолютно-сущее — не может определяться одною только мыслительной деятельностью, а необходимо также волей и чувством. И действительно, абсолютно-сущее тре­буется не только нашим разумом как логически необходи­мое предположение всякой частной истины (то есть вся­кого ясного и точного понятия, всякого верного суждения и всякого правильного умозаключения) — оно также тре­буется волей как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или бла­го; наконец, оно требуется также и чувством как необхо­димое предположение всякого полного наслаждения, как та абсолютная и вечная красота, которая одна только мо­жет покрыть собою видимую дисгармонию чувственных явлений «и разрешить торжественным аккордом их голо­сов мучительный разлад».

Идеальное содержание абсолютного начала по этим трем отношениям, очевидно, может быть раскрыто только целой философией. Теперь же нам должно прежде всего остановиться на логическом его значении, тем более что термин «абсолютное» очень много употреблялся и  злоупотреблялся  в различных философских учениях.

По смыслу слова абсолютное (аbsolutum от аbsolvere) значит, во-1-х, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два определения абсолютного: в первом оно определяется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, то есть ко всему частному, конечному, множественному,— определяется как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно опреде­ляется положительно по отношению к другому, как обла­дающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо в противном случае оно не было бы завершенным и всеце­лым). Оба значения вместе определяют абсолютное как сущее. Очевидно притом, что оба эти значения необ­ходимо совмещаются в абсолютно-сущем, ибо они предпо­лагают друг друга, одно без другого немыслимо, будучи только двумя неразрывными сторонами одного и того же определения. В самом деле, для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно, только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным.

Легко видеть отсюда тесное внутреннее соотношение или соответствие между понятием абсолютного и понятием сущего, ибо и сущее, как мы видели в предыдущей главе, представляет по отношению к бытию такие же две нераз­рывно между собою связанные стороны, определяясь сов­местно и как свободное от всякого бытия, и как положи­тельное начало бытия.

Из сказанного также ясно, что наше понятие абсолют­но-сущего, составляющее исходную точку первой теосо­фической науки и, следовательно, лежащее в основании всей системы цельного знания, toto coelo ( на целое небо, т. е. на расстояние от Земли до Солнца)  отличается от «абсолютного» рационалистической философии. В этой последней абсолютное принимается только в одном из двух различенных нами значений, а так как одно получает все свое содержание от другого, то, следовательно, здесь под абсолютным ровно ничего не мыслится, то есть оно такое же пустое слово, как и все другие основные понятия этой философии — бытие, ничто и т. д. Будучи само по себе пустым словом, это абсолютное наполняется содер­жанием и становится действительным только генетиче­ски, путем саморазвития в диалектическом процессе. Ис­тинное же абсолютное необходимо и вечно заключает в Себе все бытие и все действительности, всегда оставаясь, таким образом, выше этого бытия и этой действительности. В нем самом не может быть никакого процесса. Всякий процесс, всякое развитие, всякий диалектический переход от об­щих, абстрактных и потенциальных определений к опре­делениям более конкретным и действительным принадле­жит только нам, нашему мышлению, которое постепенно, во временной последовательности добывает то содержа­ние, которое в самом абсолютном существует как один веч­ный акт.

Абсолютно-сущее, как сказано, необходимо для нас, то есть требуется нашим разумом, нашим чувством и на­шей волей. Но следует ли из этого его собственная объек­тивная действительность, а если не следует (как это оче­видно), то на каком основании можем мы утверждать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно, что действительность чего-нибудь другого может иметь в нас только пассивное основание, то есть мы не можем сами из себя ее утверждать, а можем только воспринимать ее как действие этого другого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определен­ного чувства, представления и воли лежит непосредствен­ное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с само­сущим. Это ощущение, не связанное ни с каким опреде­ленным содержанием, но всякому содержанию подлежа­щее, само по себе одинаково у всех, и только когда мы хо­тим связать его с каким-нибудь исключительным выраже­нием (положительным или отрицательным — все равно), хотим перевести его на тесный язык определенного пред­ставления, чувства и воли, тогда неизбежно являются все­возможные разногласия и споры. Поэтому здесь, если где-нибудь, следует держаться не слов и имен, а непосред­ственного ощущения или чувства.

              И если в чувстве ты блажен всецело,

              Зови его как хочешь — я названья

              Ему не знаю. Чувство — все, а имя

              Лишь звук один иль дым, что окружает

              Бессмертный пыл небесного огня .

Всякое познание держится непознаваемым, всякие сло­ва относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той, которую мы имеем в себе самих в непосред­ственном чувстве.

 Этим непосредственным чувством нам дается единое во всем, но должно также познать и все в едином. Абсолют­ное не есть только действительность, только существова­ние, оно также полно содержанием, а потому нельзя огра­ничиться одним утверждением его собственной действи­тельности на основании непосредственного ощущения, должно познать его осуществление в другом, его проявле­ние, познать Логос и идею. Отсюда необходимый переход к философии, и именно к абсолютной логике.

Мы определили абсолютное первоначало как то, что обладает положительной силой бытия. В этом определении implicite утверждается, во-первых, что абсолютное перво­начало само по себе свободно от всякого бытия и, во-вто­рых, что оно заключает в себе всякое бытие известным образом, именно в его положительной силе или производя­щем начале. Это суть, как сказано, только две неразрыв­ные стороны одного и того же определения, ибо свобода от всякого бытия (положительное ничто) предполагает обладание всяким бытием. Абсолютное потому и свободно от всяких определений, что оно, всех их в себе заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собою. Если же оно не обладало бы бытием, было бы лише­но его, то оно не могло бы быть и свободным от него,— напротив, бытие было бы для него тогда необходимостью (ибо тогда бытие не зависело бы от него, а то, что от меня не зависит, что дано помимо меня, есть для меня необхо­димость, которую я должен переносить поневоле).

Итак, абсолютное есть ничто и все: ничто — поскольку оно не есть что-нибудь, и все — поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой сто­роны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только са­мим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утвер­ждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы быть им, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следова­тельно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного —

                  И все к небытию стремиться,

                  Чтоб бытию причастным быть.

Этот верховный логический закон есть только отвле­ченное выражение для великого физического и морально­го факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрица­нием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсут­ствие самоотрицания, или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа, это есть толь­ко бесплодное, неудовлетворимое стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источ­ник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании, так что оба эти опре­деления суть необходимо противоположные себя самих. Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем, только в более отвлеченной форме, слова великого апостола: Бог есть любовь.

Как стремление к другому абсолютному, то есть к бы­тию, любовь есть начало множественности, ибо абсолютное само по себе, как сверхсущее, безусловно едино; при­том всякое бытие есть отношение, отношение же предпо­лагает относящихся, т. е. множественность. Но абсолют­ное, будучи началом своего другого или единством себя и этого другого, то есть любовью, не может, как мы видели, перестать быть самим собою; напротив, как в нашей чело­веческой любви, которая есть отрицание нашего я, это я не только не теряется, но и получает высшее утверждение, так и здесь, полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым утверждается как такое в своем собственном определении.

Таким образом, абсолютное необходимо во всей вечно­сти различается на два полюса или два центра: первый — начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй — начало или производящая сила бытия, то есть множественности форм. С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия, есть безусловное единое, положительное ничто; с другой сто­роны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя. Ибо если бы оно было только сверхсу­щим, или свободным от бытия, то оно не могло бы произ­водить бытие, и бытие не существовало бы, но если бы бы­тие не существовало, то абсолютное не могло бы быть от него свободным, ибо нельзя быть свободным от ничего, и, следовательно, само абсолютное как такое не существо­вало бы, и не было бы совсем ничего, но так как нечто есть, то необходимо есть и абсолютное в своих двух полюсах. Второй полюс есть сущность или рrima materia абсолют­ного, первый же полюс есть само абсолютное как такое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего проти­воположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению (ибо его общее понятие как пред­варительное есть только для нас), определяет себя, прояв­ляясь как безусловно единое через положение своего про­тивного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе, и при­том не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакою множествен­ностью. Если бы единое было таким только через отсут­ствие множественности, то есть было бы простым лише­нием множественности, и, следовательно, с появлением ее теряло бы свой характер единства, то, очевидно, это единство было бы только случайным, а не безусловным, множественность имела бы над единым силу, оно было бы подчинено ей. Истинное же, безусловное единство необ­ходимо сильнее множественности, превосходит ее и долж­но доказать или осуществить это превосходство, произво­дя в себе всякую множественность и постоянно торжествуя над нею, ибо все испытывается своим противным. Так и наш дух есть единое не потому, чтобы был лишен мно­жественности, а, напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, тем не менее всегда остается самим собою и характер сво­его духовного единства сообщает всей этой стихийной мно­жественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею.

Свобода, неволя, покои и волненье

Проходят и снова являются,

А он все один, и в стихийном стремленьи

Лишь сила его открывается.

Итак, если есть ничто отрицательное, которое меньше бытия, только отсутствие, лишение бытия, и есть ничто положительное, которое больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная свобода от него, то точно так же есть единство отрицательное, которое мень­ше или ниже множественности, есть только отсутствие или лишение ее, и есть единство положительное, которое больше или выше множественности, потому что имеет си­лу над нею, не может быть ею нарушено, следовательно, свободно от нее безусловно; и понятно, что абсолютное первоначало должно определять как положительное ничто и положительное единство.

Первый полюс абсолютно-сущего, будучи сам по себе безусловно единичным, не требует дальнейших объясне­ний, но мы должны остановиться на двусмысленном и многообразном характере другого центра.

Мы видели, что абсолютно-сущее вообще определяется как обладающее силой или мощью бытия. Эта сила, кото­рою оно обладает, и есть второй центр, то есть непосред­ственная, ближайшая, или вторая, потенция бытия, тогда как само абсолютное, или первый центр, как обладающее ею или сильное над нею есть отдаленная, или первона­чальная, потенция бытия. Вторая потенция принадлежит абсолютному первоначалу по самому определению его, есть его собственная сущность. Таким образом, оно вечно находит в себе свое противоположное, так как только через отношение к этому противоположному оно может утверж­дать само себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум. Абсолютное первоначало свободно, лишь вечно торжествуя над этой необходимостью, то есть оставаясь единым и неизменным во всех многообразных произведе­ниях его сущности или любви. Свобода и необходимость, таким образом, соотносительны — первая, будучи действи­тельна лишь через осуществление второй. А так как бо­жественная необходимость, равно как и осуществление ее, вечны, то так же вечна и божественная свобода, то есть абсолютное первоначало как такое никогда не подчинено необходимости, вечно над нею торжествует, и это вечное единство свободы и необходимости, себя и другого, и со­ставляет собственный характер абсолютного.

Едино, цельно, неделимо,

Полно созданья своего,

Над ним и в нем невозмутимо

Царит от века божество.

Осуществилося в нем ясно,

Чего постичь не мог никто:

Несогласимое согласно,

С грядущим прошлое слито,

Совместно творчество с покоем,

С невозмутимостью любовь.

И возникают вечным строем

Ее созданья вновь и вновь.

Всегда различна от вселенной

И вечно с ней соединена,

Она для сердца несомненна,

Она для разума ясна .

Когда мы говорим о необходимости в абсолютном, то здесь, очевидно, нет ничего общего с внешнею тяжелой необходимостью нашего материального существования. Так как абсолютное не может иметь ничего внешнего или чуждого себе, то это есть его собственная необходимость, его сущность, как мы сказали — это есть необходимость в том смысле, как нам необходимо жить, чувствовать, любить. Очевидно, что такая необходимость нисколько не противоречит абсолютному совершенству и свободе, а, напротив, предполагается ими, и столь же очевидна не­основательность многих богословов, которые непременно хотят лишить божество этой необходимости. И еще если бы они могли быть последовательны, а то спросите их, необходимо ли Богу быть благим, разумным, быть Богом, вообще существовать,— и они принуждены будут отвечать утвердительно. Но если Богу необходимо быть, Ему тем самым необходимо и проявляться, тем более что, по общему признанию самих богословов, в Нем потенция есть самый акт, да и все атрибуты, которые они Ему приписы­вают, относятся к другому и без того не только не могут быть осуществлены, но и совсем не имеют никакого смыс­ла; и если эти атрибуты (например, всемогущество, бла­гость, справедливость и т. п.) необходимы, то необходимо и другое (то есть творение), к которому они относятся. Вообще все эти вопросы: творит ли Бог по произволу, мог ли бы Он не творить, мог ли бы Он производить не то творение, которое действительно существует, а некоторое другое и т. п.,— предполагают крайне ребяческое пред­ставление о божестве и порождают только пустословие, совершенно недостойное серьезных умов. Но предоставим спекулирующих богословов их собственной печальной участи и возвратимся к нашему предмету.

Второй центр или непосредственная потенция бытия есть то, что в старой философии называлось первою мате­рией. Материя всякого бытия в самом деле не есть еще бытие, но она не есть уже и небытие — это есть именно непосредственная потенция бытия. Оба центра — абсолют­ное как такое и materia prima (первопричина) — отличаются от бытия, не суть сами бытие, оба также не суть небытие, а так как третьим между небытием и бытием мыслима только потен­ция бытия, то оба центра одинаково определяются как по­тенция бытия. Но первый есть положительная потенция, свобода бытия — сверхсущее, второй же или материаль­ный центр, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, то есть утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия. Но лишение бытия как действитель­ное или ощутимое (ибо мы имеем дело не с абстрактами или пустыми словами) есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия.

Говоря о первой материи как влечении или стремлении, то есть обозначая ее как нечто внутреннее, психическое, я, очевидно, не имею в виду того, что современные ученые называют материей. Я следую словоупотреблению фило­софии, а не химии или механики, которым нет никакого дела до первых начал или производящих сил бытия, чем исключительно занимается философия. Очевидно, что ма­терия физики или химии, имеющая различные качества и количественные отношения, представляющая, следова­тельно, уже некоторое определенное или образованное бытие, имеет характер предметный или феноменальный, следовательно, никак не есть собственно материя или чистая потенция бытия, и вообще не может принадлежать к первым началам или образующим элементам сущего. Настоящая же материя, о которой я говорю, есть та ... древних философов, которая сама по себе не представляет и по понятию своему не может представлять ни определен­ного качества, ни определенного количества; и совершенно ясно, что такая материя имеет характер внутренний, пси­хический или субъективный, ибо то, что не имеет опреде­ленного качества, не может иметь и определенного дейст­вия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным. Психический характер материи самой по себе начинает, впрочем, признаваться даже современными учеными, из коих более глубокомыс­ленные сводят материю к динамическим атомам, то есть центрам сил, понятие же силы принадлежит совершенно к субъективной или психической области. Что такое в самом деле, сила сама по себе, то есть извнутри, как не стремление или влечение? Такое понятие материи совер­шенно, впрочем, согласно с обыкновенным, неученым словоупотреблением. Мы говорим в самом деле: матери­альные наклонности или инстинкты, материальные инте­ресы, желания, даже материальный ум, имея при этом в виду, разумеется, не материю физиков или химиков, а именно низшую сторону или полюс психического су­щества.

Из всего предыдущего ясно, что если высший или сво­бодный центр есть самоутверждение абсолютного перво­начала как такого, то для этого самоутверждения ему ло­гически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэто­му, с одной стороны, должна пониматься как принадле­жащая первому началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необходимое условие его существования, она первее его, оно от нее за­висит. С одной стороны, первая материя есть только необ­ходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его пер­вый субстрат, его основа (базис), без которой оно не мог­ло бы проявиться или быть как такое. Эти два центра, та­ким образом, хотя вечно различные и относительно проти­воположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собой связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого.

Второй полюс абсолютного может определяться как materia prima, лишь рассматриваемый сам по себе или в своей потенциальной отдельности. В действительном же своем существовании — как определяемая сущим или как носительница его проявления, как вечный его образ — это есть идея. Абсолютное не может действительно су­ществовать иначе как осуществленное в своем другом. Другое же это точно так же не может действительно су­ществовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном — всё), а чистое ничто существо­вать не может. Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого как определяемо­го сущим, отличаем первую материю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании. Поистине абсолютно-сущее вечно пребывает в своей мате­рии или идее как в своем осуществлении, проявлении и воплощении, вечно от нее различаясь и неразрывно с нею соединенное, и существует, следовательно, так же вечно эта идея во всей своей полноте как действительное осу­ществление, проявление или адекватный образ сущего. А следовательно, и внутреннее отношение этих двух центров, то есть частные идеи или идеальные сущности, рассмат­риваемые в нашей логике, имеют характер вечных необ­ходимых и всеобщих истин; здесь не может быть никакого процесса, никакой временной последовательности, и если мы не можем зараз в одном образе представить всю полно­ту проявленного в идее абсолютного, всю действитель­ность их вечного взаимоотношения, а должны излагать это взаимоотношение по частям, последовательно разби­вая его на отдельные определения, начиная с самых общих и потенциальных и кончая самыми конкретными и дейст­вительными, то это, как уже было замечено, зависит един­ственно от дискурсивного характера нашего диалекти­ческого мышления, совершающегося во времени, и ни­сколько не определяет собственной действительности са­мого абсолютного и его вечной идеи. Все различные опре­деления, открываемые нашей диалектикой в идее сущего, действительно в ней существуют, но не в отдельности од­но за другим, как мы их мыслим, а зараз, в одном вечном живом образе, как мы это можем только умственно со­зерцать.

Различая бытие от сущего как его производящего и им обладающего начала, а в самом сущем различая два центра или полюса (сущее как такое и первую материю), мы имеем, таким образом, три определения: 1) свободно су­щее (сверхсущее как такое), положительная мощь бытия (первый центр), 2) необходимость или непосредственная сила бытия (первая материя, второй центр), 3) бытие или действительность как их общее произведение или взаимо­отношение. Второе определение, в отличие от третьего, я называю сущностью. Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа. Если вообще все другое от сущего как такого или Бога называть бытием, то должно во всяком случае различать собственное бытие, или дейст­вительность, от сущности, или необходимости, природу от идеи, бытие натуральное от бытия идеального.

Итак, мы имеем: сущее, сущность, бытие, или мощь, необходимость, действительность или Бог, идея, природа. Очевидно, что бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его другое, и если, как мы сейчас сказали, вообще все другое сущего называть бытием, тог­да сущность является только видом бытия, и тогда мы бу­дем иметь сначала простое противоположение двух кате­горий, сущего и бытия, и затем уже в бытии будем разли­чать 1) его способ или модус (бытие подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность).

Если, как мы видели в предыдущей главе, даже разли­чие между сущим и бытием вообще плохо сознается в школьной философии, то еще менее сознается в ней разли­чие между двумя коренными видами бытия, или, по моему словоупотреблению, между бытием и сущностью. Между тем это различие совершенно ясно и для простого созна­ния. Если, например, когда я мыслю, мое мышление как определение моего собственного существа или некоторый модус моей субъективной природы есть некоторое бытие и если также содержание или предмет этого моего мышле­ния, то, о чем я мыслю, или объективная причина, фор­мально определяющая мое мышление, также называется бытием, то, очевидно, здесь это слово употребляется в двух различных смыслах. Мое мышление и всякое другое субъективное бытие есть необходимое отношение к чему-нибудь; нельзя просто мыслить, просто хотеть и т. д.; то же, к чему я отношусь, объективное содержание моего бытия, само по себе уже не может быть отношением. По­тому лучше определять это объективное содержание осо­бенной категорией сущности, удерживая категорию бытия за первым видом. То обстоятельство, что в каждом данном случае из нашей видимой действительности невозможно положить безусловной границы между этими двумя опре­делениями,— так как они здесь смешаны и неудержимо переходят одно в другое — нисколько не должно нас смущать. Ибо логика имеет дело с собственным характером мыслимых определений как чистых выражений абсолют­ного Логоса, а не с их материальным существованием в сложных и многообразно обусловленных явлениях этого мира, который в логике может давать только примеры, но не основания. Из того, что в этом стакане с водой мы не можем механически отделить и разграничить водород от кислорода, следует ли, что эти элементы безразличны са­ми по себе? Известное вещество имеет в химической лабо­ратории совершенно другое значение, чем то, которое при­надлежит ему в кухне. Логика есть также наука — это химия мыслимого мира, и ее определения нисколько не зависят от алогичного материала нашей призрачной дей­ствительности.

Определенное нами отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное различие в самом сущем, то есть в первом центре. Этот первый центр, как мы видели, есть самоутверждение абсолютно-сущего, или Бога, как такого на основе сущности и через бытие, его самоположение или самопроявление. Всякое самопрояв­ление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые общие момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном, состоянии; 2) проявление как такое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обна­ружение, определение или выражение проявляемого, его Слово, или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении. Аб­солютное само в себе сущее (1) необходимо саморазли­чается (2) и, в этом различении оставаясь самим собою, утверждает себя как такое (3). Очевидно, что проявлять­ся и, следовательно, различаться в этих трех образах аб­солютно-сущее или первый центр может только по отно­шению к своему другому или второму центру, который дает материю или субстрат проявления. Таким образом, мы имеем три положительные начала в абсолютно-су­щем как первом центре, три необходимые вида или образа его проявления и затем четвертое, отрицательное начало или его другое, наш второй центр; бытие же или природа не принадлежит к числу первоначал по своему относи­тельному и производному значению.

Во избежание сбивчивости, мы должны обозначить собственным именем каждое из положительных начал верховной Троицы. Первому как собственному началу первого центра мы сохраним название эн-соф (положи­тельное ничто); собственный характер второго начала не может быть лучше выражен как названием Слова, или Логоса; наконец, третье начало мы будем называть Ду­хом Святым.

Из этих первоначал сущего собственно образующее, дающее содержание есть Логос как начало определения, различения, внутреннего развития и откровения — нача­ло света, в котором открывается или становится видимым  все содержание абсолютного; два же другие положительные, а равно и четвертое, отрицательное нача­ло доступны и познаваемы, лишь поскольку они опреде­ляются Логосом, следовательно, только через него, сами же по себе они сокрыты и недостижимы в своей субъек­тивной глубине. Абсолютное само по себе в первом и третьем начале недостижимо как гиперлогическое, отри­цание же его или другое (четвертое начало или второй центр — первая материя) неуловимо само по себе как алогическое (или гипологическое).

Сами основные определения или различия сущего, сущ­ности и бытия полагаются только Логосом: в абсолютном самом по себе, то есть в эн-софе и Духе Святом, их нет. Если в самом деле бытие необходимо есть отношение к иному, а сущность — само это иное, то абсолютное как такое, ничего вне себя не имеющее, выше бытия, и сущ­ность заключается в его собственном бытии, бытие же его не различно от него как сущего.

Итак, Логос, или Слово, есть единственное объектив­ное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово. Оно было в начале у Бога. Все чрез него родилось, и без него не родилось ничто. Рожденное же в нем было жизнь, и жизнь была свет человеков, и свет во тьме све­тится, и тьма не объяла его.

Логос осуществляет и абсолютное как такое, и первую материю. Им, или через него, абсолютное определяется как сущее, первая материя — как сущность, отношение же между ними — как бытие, или, точнее, как способ, или образ, бытия.

Сущее, сущность или содержание, бытие или модус существования суть три первые логические категории, общие всему существующему. Когда я утверждаю что-ни­будь как существующее, например когда я говорю: я есмь, то в этом выражении подразумевается: 1) я как сущий или субъект бытия; 2) известный способ (modus) или образ бытия, ибо я не могу просто быть или быть вообще, я должен иметь известное, определенное бытие, я должен быть так или иначе, тем или другим, иметь ту или другую природу; в данном случае я есмь существо мыслящее, хотящее и т. д., то есть мое бытие (способ бытия) или при­рода есть мышление, воля и т. д., следовательно, я есмь значит здесь я мыслю, хочу и т. д. Но 3) я не могу просто мыслить, просто хотеть или мыслить, или хотеть вообще: я должен мыслить о чем-нибудь, хотеть чего-нибудь, то есть мое мышление и хотение определяются не только как такие, субъективно, или как способ моего субъективного бытия, но еще и объективно в своем содержании или иде­альной сущности. То, что я мыслю и чего хочу, есть объек­тивное содержание или сущность моего бытия и состав­ляет особенный, необходимый и самостоятельный момент моего существования, не сводимый к предыдущему, а, напротив, его определяющий.

Итак, сущее, сущность, бытие. Это последнее есть соб­ственно проявление или откровение двух первых посред­ством Логоса, а потому от него (то есть бытия) удобнее вести развитие дальнейших логических категорий. Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью или первою материей. Эта материя не есть сущее как такое, она есть его другое; но она принадлежит ему как его си­ла — сущее есть положительное начало и материи, оно есть, следовательно, начало своего другого. Начало же своего другого есть воля. То, что я полагаю своею волей, есть мое, но вместе с тем другое, от меня отличное, иначе я и не полагал бы его. Итак, первое отношение сущего к сущности или первое определение бытия мы имеем как волю.

     Но, полагая своею волей сущность как свое и другое, сущее различает ее не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть известным образом уже дано ему или у него, должно уже существовать для него, то есть представлять­ся им или ему. Таким образом, сущность определяет бытие сущего не только как волю, но и как представление. Это представление есть его самопредставление, так как и представляемая сущность есть его собственная сущность и в том смысле его представление может называться самосознанием. Впрочем, самосознание определяется как такое лишь в отличие от сознания о других, внешних ве­щах, а так как в абсолютном этого различия быть не мо­жет, то и лучше сохранить термин «представление» как более общий.

     Сущность не может быть предметом воли сущего, не будучи им представляема. Разумеется, характер и содер­жание этого представления определяются собственным Логосом абсолютного, это есть его собственная деятель­ность; сущность же как другое или первая материя есть только начало, возбуждающее эту деятельность и подле­жащее ей. Не сущее получает в представлении свое содержание от сущности, а, напро­тив, эта последняя, будучи определяема абсолютным Ло­госом, имеет от него все свое содержание и становится действительно сущностью, будучи сама по себе только пустою материей или чистою потенцией бытия. Поэтому, если мы называем эту потенцию сущностью и содержа­нием, то не саму по себе, не в отвлеченности взятую, а как уже определенную Логосом в ее отношении к суще­му.

     Представление абсолютного как определяющее свою сущность есть, таким образом, активное, аналогичное то­му, что мы у себя имеем как воображение.

     Очевидно, что относительно представления как состояния или действия самого абсолютно-сущего не имеют ни­какого смысла различия, существующие в наших пред­ставлениях, каковы различия между действительным (предметным) представлением и представлением призрач­ным, или фантастическим; далее, между представлением созерцательным (воззрительным или интуитивным) и представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в этом последнем — между мышле­нием объективным, или познающим, и мышлением субъек­тивным, или мнением. Эти различия происходят от того, что всякое конечное существо, будучи только выделив­шеюся частью целого, имеет вне себя целый мир уже оп­ределенных сущностей, целый мир независимого от него бытия. Этот мир своим действием определяет представле­ния каждого отдельного существа, которые (представле­ния) только по отношению к этой определяющей причине и имеют объективное значение, помимо же нее суть только состояния субъективного сознания.

      Воспринимаемое нами действие внешних сущностей через внешнее бытие, то есть через сложное, независимое от нас взаимоотношение различных сущностей, мы назы­ваем внешним опытом и различаем таким образом незави­симый от нас объективный мир от субъективного мира на­ших внутренних состояний. Это различие, как мы впослед­ствии увидим, есть совершенно относительное и подлежит диалектическому превращению, но тем не менее для нас оно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне себя никакого действительного определенного бытия, вся действительность сводится к его собственным состояниям и действиям, и здесь различие субъективного от объек­тивного, перенесенное всецело во внутреннюю сферу, опре­деляется его собственной волей. Поскольку представляе­мая сущность не только представляется, но и утверждает­ся волей сущего, постольку получает она значение собст­венной действительности и как такая воздействует на су­щее.

      Воздействие на сущее уже определенной его представ­лением и волей сущности дает новое определение его бы­тию как чувству.

      Для конечных существ есть два рода взаимодействия объективного бытия (представления) с субъективным (во­лей): во-первых, взаимодействие внешней эмпирической действительности или предметного вещественного пред­ставления с нашим материальным физическим субъектом, то есть с нашим животным организмом, который есть не что иное, как проявление бессознательного материального хотения; это первое взаимодействие производит ощущения внешних чувств, внешнюю или телесную чувственность; во-вторых, взаимодействие нашей внутренней объектив­ности, то есть наших мыслей, с нашим внутренним, субъективным бытием, то есть нашей личной сознатель­ной волей — этим производится так называемое внутрен­нее чувство. Понятно, что в абсолютно-сущем этого различия не может быть и что, следовательно, у него вну­треннее и внешнее чувство, чувственность духовная и те­лесная, совпадают.

      Итак, мы имеем три основные категории, которыми определяется непосредственное отношение сущего к его другому или сущности, или три основные определения его бытия. Оно хочет свою сущность, представляет ее, чув­ствует ее; отсюда бытие его определяется как воля, пред­ставление, чувство. Что такое собственно воля, представле­ние и чувство — это известно нам из нашего непосред­ственного сознания и потому не может составлять вопроса. Но как же мы должны понимать то другое, к которому су­щее в своем бытии относится как к своей сущности?

     Как мы видели, другое само по себе не имеет никакой действительности, в отдельности от сущего оно есть чистая возможность или потенция бытия, материя. Это значит, что оно действительно и не существует совсем вне сущего или отдельно от него, а находится в нем как его собственное потенциальное отрицание, подобно тому как мы в самих себе находим свою материальную природу как внутреннее отрицание нашего собственного духовного я (разумеется, здесь только аналогия, а не тождество отно­шений). Эта потенция может быть осуществлена только внутренним действием самого сущего, его волей. Это воз­можно и необходимо для сущего уже потому, что оно по определению своему обладает положительной силой бытия, бытие же возможно только по отношению к сущности как ее реализации. Это осуществление дает материальной по­тенции некоторую относительную самостоятельность, дела­ет ее также действительной силой, но силой пассивной, способной определяться сущим и воздействовать на него. Таким образом, первоначальное различение абсолютного на два центра или две полярные силы является действи­тельным, причем вся действительность имеет, очевидно, свое положительное начало только в первом центре, вторым же воспринимается и пассивно образуется. Без этого различения сущее не имело бы базиса для своего проявле­ния и должно было бы, так сказать, действовать в пустом, что немыслимо; итак, необходимо есть materia prima в ука­занном прежде смысле, как определяемая сущим через абсолютный Логос, как его объект; эта materia prima назы­вается идеей.

      Очевидно, что идея как такая должна различаться соот­ветственно различиям в бытии сущего, которое (бытие) есть только отношение сущего к ней (идее). Идея есть, собственно, то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует или ощущает, — это есть его собственный пред­мет или содержание. Как содержание воли сущего идея есть благо, как содержание его представления она есть истина, как содержание его чувства она есть красота. При­нимаем пока эти определения только как общие понятия или условные знаки для известного действительного кон­кретного содержания, которое будет нами выведено в даль­нейшем развитии. Этим наша философия отличается в дан­ном отношении от того школьного пустословия, которое принимает идеи блага, истины и красоты в этой их отвле­ченности и пустоте за некоторые действительные и притом сами по себе существующие принципы, составляющие summa philosophiae. Над этим пустословием справедливо смеялся Шопенгауэр. Еще более заслуживают осмеяния те богословы, которые думают этой абстрактной трилогией покрыть христианский догмат Троицы и, назвав Отца бла­гом, Сына истиной, а Духа Святого красотой, воображают, что этим все сказано.

      Сущее в своем единстве уже заключает в себе потен­циально волю, представление и чувство. Но чтобы эти спо­собы бытия действительно были осуществлены как такие, необходимо им выделиться, а для того необходимо, чтобы сущее утверждало их в их особенности или, точнее, чтобы оно утверждало себя в них как особенных, вследствие чего они и являлись бы как самостоятельные относительно друг друга. Но так как эти способы бытия по самой природе своей связаны неразрывно, ибо нельзя хотеть, не представ­ляя и не чувствуя, нельзя представлять без воли и чувства и т. д., то сущее и не может утверждать эти способы бытия в их простой отдельности так, чтобы, во-первых, утвержда­лась только воля, во-вторых, только представление, в-тре­тьих, только чувство, а следовательно, они не могут быть обособлены сами по себе, и необходимая для действитель­ного их осуществления особность может заключаться толь­ко в обособлении самого сущего, как, во-первых, преимущественно водящего, во-вторых, преимущественно же представляющего и, в-третьих, преимущественно чувст­вующего, то есть, утверждая себя в своей воле, сущее вме­сте с нею имеет и представление и чувство, но как подчи­ненные воле моменты; утверждая себя, во-вторых, в пред­ставлении, оно имеет с ним и волю и чувство, но опять как подчиненные уже представлению моменты; наконец, ут­верждая себя в чувстве, сущее имеет с ним вместе волю и представление, но как уже определяемые чувством, подчи­ненные ему моменты. Другими словами, представление, будучи обособлено от воли, необходимо получает свою собственную волю и чувство (так как это последнее обу­словлено воздействием представляемого на волю), а сле­довательно, представляющее как такое становится особен­ным и цельным субъектом. Далее, чувство, будучи обособ­лено от воли и представления, необходимо получает свою собственную волю и свое собственное представление, вслед­ствие чего чувствующее как такое является самостоятель­ным и полным субъектом. Наконец, воля, выделившая из себя представление и чувство как такие, тем самым необхо­димо получает свое особенное представление и чувство, и водящий как такой является особенным и цельным субъектом.

      Итак, Логос абсолютного, по закону своего проявления выделяя различные образы или способы бытия, тем самым разделяет и сущее на три субъекта, из коих каждый опре­деляется особенно одним из коренных способов бытия, но не исключительно, а совместно с двумя другими только как вторичными или подчиненными элементами. Логи­ческая необходимость такого обособления в сущем, указан­ная выше в немногих словах, надеюсь, станет очевидной после следующего разъяснения.

     Как скоро даны три основные способы бытия, отноше­ние их к сущему как к субъекту, коего они суть предикаты, может быть троякое. Во-первых, они могут быть преди­катами только одного субъекта. Этот единственный субъект будет иметь тогда одинаково волю, представление и чув­ство. Что же составляет содержание этой воли, представле­ния и чувства? Разумеется, его собственная первоначаль­ная сущность в трех основных формах или идеях — блага, истины и красоты. Но как мы знаем, эта первоначальная сущность сама по себе есть только materia prima или чистая потенция и не может сама давать себе никаких определе­ний, а только получает или воспринимает их, так что три основные идеи в своем положительном содержании определяются вообще действием сущего, а именно, как мы ско­ро увидим, действительными взаимоотношениями различ­ных субъектов бытия или различных сущих. Но так как в нашем настоящем предположении именно не допускаются эти различные субъекты, или сущие, а только один-единственный, то идеи в своем положительном содержании могут при этом определяться только одним этим субъектом, то есть благо как такое определяется исключительно одною его волей, истина как такая — исключительно одним его представлением, красота как такая — исключительно од­ним его чувством; другими словами, при этом предполо­жении благо есть благо только потому, что он его хочет; истина есть истина только потому, что он ее представляет, и красота есть красота только потому, что он ее чувствует; следовательно, на вопрос о содержании или предмете его воли, представления и чувства мы могли бы здесь отвечать только, что он хочет того, что хочет, представляет то, что представляет, и чувствует то, что чувствует, или что он просто хочет, просто представляет, просто чувствует. Но это не имеет никакого смысла, и, следовательно, наше пред­положение, как приводящее к такому нелепому заключе­нию, должно быть признано ложным.

По второму возможному предположению каждый из трех способов бытия имеет особенного, и притом исключи­тельно ему соответствующего, субъекта, так что водящий имеет только предикат воли, и никакого другого, представ­ляющий — только предикат представления, и ничего бо­лее, и, наконец, чувствующий — исключительно предикат чувства. Но с одной стороны, такая исключительность про­тиворечила бы природе самих этих предикатов, ибо, как было уже замечено, хотение как такое предполагает необ­ходимо представление и чувство, а равно и представление и чувство, каждое в свою очередь, предполагают два дру­гие способа бытия. С другой стороны, такая исключитель­ность невозможна и по отношению к предполагаемым субъектам. Если бы в самом деле данный субъект был толь­ко водящим (а другой — только представляющим и тре­тий — только чувствующим), то предикат воли (представ­ления, чувства), будучи абсолютным определением субъек­та, занимая его всецело, исключал бы его свободу, так что он не мог бы уже быть действительным самостоятельным субъектом, между тем его действительность как такого необходима и для действительности самого предиката.

      Таким образом, и второе предположение оказывается немыслимым, и остается только третье, то есть если необ­ходимы три субъекта и если эти три субъекта не могут раз­личаться между собой исключительной принадлежностью каждому из них одного из трех предикатов, так как по при­роде самих этих предикатов, а равно и по природе субъекта вообще такая исключительность невозможна, то каждый субъект должен обладать всеми предикатами, отличаясь от других только различным взаимоотношением этих преди­катов.

      Что касается до самого этого обособления трех цельных субъектов, то для чувственного воображения оно может быть представлено в виде интеграции частей. Я разумею, что если мы представим себе три основные образа бытия как элементы или составные части в бытии сущего, то как скоро по закону Логоса каждая из этих частей отделяется от других или утверждается в своей особности, так необхо­димо сущее восполняет каждую произведением двух дру­гих и, интегрируя их, таким образом само распадается на три особенные и конкретные субъекта. Частные нагляд­ные случаи такой интеграции встречаем мы и в природе нашего вещественного мира. Так, всем известно, что если разрезать на части тело морской гидры или же земляного червя, то каждая часть немедленно интегрируется, дополняясь всеми недостающи­ми органами, и в результате получается несколько цельных организмов вместо одного.

     Итак, мы имеем трех самостоятельных и цельных субъектов бытия, или трех сущих, из коих каждому при­надлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении. В первом субъекте представление и чувство подчинены воле, другими словами, он представ­ляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже необходи­мо следует из его первоначального значения. Во втором, который имеет уже первого перед собой, преобладает объективный элемент представления, определяющая при­чина которого есть первый субъект; воля и чувство подчи­нены здесь представлению: он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет. Наконец, в третьем субъекте, ко­торый имеет уже за собой и магическое бытие первого, и идеальное бытие второго субъектов, особенное или само­стоятельное значение может принадлежать только реально­му или чувственному бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает.

     Первый субъект или первую определенность сущего как такого я называю духом, второй —умом, третий—душой.

      Итак, дух, ум, душа.

      Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект пред­ставления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины.

      Поясню это отношение примером из нашего человечес­кого опыта. Есть люди, которые, полюбив кого-нибудь сра­зу, уже на основании этой любви составляют себе общее представление о любимом предмете, а также силой и сте­пенью этой любви определяют и эстетическое достоинство возбуждаемых любимым существом впечатлений. Но бы­вают и такие, в которых каждое данное существо вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует прежде всего чувственная сторона предмета, и возбужденными в них эстетическими эффектами определяется уже и умственное и нравственное их отношение к предмету. Первые сначала любят или хо­тят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущают; вторые сначала представляют, а по представ­лению уже хотят и чувствуют; третьи первее всего ощу­щают, а по ощущению уже представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые — люди ума, третьи — люди душевные или чувственные.

       Мы имеем три самостоятельные субъекта или ипоста­си — единоначалъные, ибо все происходит из одного абсо­лютного первоначала, единосущные, поскольку все имеют одну общую сущность или первую материю, относительно которой только они и могут быть самостоятельны, получая от нее свои отрицательные определения, наконец, едино­образные или единобытные (одноприродные), поскольку те же общие способы или образы бытия, та же самая приро­да принадлежит им всем. Единство абсолютного первона­чала нисколько не нарушается этой тройственностью субъектов, ибо, как мы видели, абсолютное первоначало, проявляясь посредством своего Логоса, остается обладаю­щим положительной силой бытия, не переходит в свое проявление. Понятно также, что при всей своей самостоя­тельности или особности три первоначальные субъекта не могут быть равными: поскольку воля по существу своему первее представления и чувства и поскольку благо по су­ществу своему первее истины и красоты, постольку дух необходимо первее ума и души.

Определив тройственность субъектов, мы получаем для трех основных идей — блага, истины и красоты — неко­торое хотя еще и очень общее, но уже совершенно опре­деленное значение.

Содержание трех субъектов есть идея. Но идея сама по себе, как prima materia, есть нечто совершенно неопреде­ленное и пассивное и в этом смысле не может давать объек­тивного содержания, определенность же свою она получает от абсолютно-сущего, которого она есть существенное отра­жение. А так как само сущее проявляется в трех субъек­тах, то идея может давать положительное содержание од­ному из этих субъектов не сама по себе, а лишь поскольку она определяется другими субъектами или в отношении к ним (откуда опять видна необходимость многих субъек­тов) . Субъект, очевидно, не может непосредственно сам по себе или как такой стать содержанием другого субъекта, следовательно, содержание или идея состоит, собственно, в их взаимоопределении, притом, очевидно, в их взаимоопре­делении положительном, то есть в их определенном единстве.

Таким образом, вообще идея есть объективное единство трех субъектов, субстрат которого есть сущность или пер­вая материя.

Вследствие тройственности коренных способов бытия и единство или идея должна быть троякою, причем само со­бою ясно, что единство невозможно без свободного подчи­нения.

Первоначальное благо или идея как благо (идея блага) есть единство воли между перво-духом, перво-умом и перво-душою — другими словами, свободное подчинение ума и души духу относительно воли, или потенциальность их собственной воли, предоставляющее актуальное бытие воле духа. Ум и душа как особенные субъекты имеют свою соб­ственную существенную волю, которая отделяет их от ду­ха, но именно вследствие этой самостоятельности они и могут свободно подчиниться ему.

      Первоначальная истина или идея как истина (идея истины) есть единство представления между духом, душою и умом, или свободное подчинение двух первых последнему относительно представления. Дух и душа вследствие свободы составляют свою теоретическую силу представления в состоянии потенциальном, отдавая актуальное представ­ление уму, то есть и дух и душа представляют действитель­но только то, что полагается умом.

      Наконец, первоначальная красота, идея как красота или идея красоты, есть единство чувства между духом, умом и душой, или свободное подчинение двух первых послед­ней относительно чувства. Дух и ум свободно оставляют свою эстетическую силу в состоянии потенции, предостав­ляя актуальное чувство душе, то есть дух и ум действитель­но чувствуют только то, что происходит в душе.

     Итак, первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чув­ственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве.

      Каждый из первоначальных субъектов как такой об­ладает силой исключительного самоутверждения, но имен­но вследствие этого они могут свободно отказаться от этого самоутверждения, то есть они обладают силой самоотрица­ния. Дух может объективно представлять все, что хочет, но он свободно отвергает этот свой произвол и представляет только то, что полагается умом. Подобно этому, и перво­начальный ум может хотеть все, что представляет, но он в действительности хочет или утверждает из представляе­мого им только   то, что согласно с волей абсолютного духа. Точно то же должно сказать и о душе.

     Таким образом, сущий дух определяется умом и душою, становится потенциальным относительно их, а поскольку он потенциален, постольку его другое, то есть сущность или идея, становится актуальной, получает действитель­ный образ. Точно так же ум определяется духом и душою, и душа — духом и умом.

      В этом смысле то, что ум и душа получают в идее от духа, есть благо, то, что дух и душа получают в идее от ума, есть истина, то, наконец, что ум и дух получают в идее от души, есть красота.

      Дух хочет всецелой гармонической сущности или идеи и этим хотением определяет ее как желанное, то есть как благо. Ум и душа также хотят идею, но не определяют ее как желанную, а получают в этом качестве от духа: для них она как благо уже существует. Но ум не только хочет всецелую сущность или идею — он прежде всего представ­ляет ее и тем самым определяет ее как представляемое, то есть как истину. Дух и душа также представляют идею, но не определяют ее как истину: в этом качестве она для них есть уже данная умом. Душа чувствует всецелую сущ­ность или идею и тем определяет ее как эстетическое, или красоту; дух и ум также чувствуют идею, но не определяют ее сами как красоту: в этом качестве она уже дается им душою.

     Очевидно, что подлежащее или субстрат этих трех единств или идей, то, к чему гармонически относятся три субъекта, есть второй центр абсолютного, или первая мате­рия, которая в этом вечном развитии и определяется как идея в различных своих формах.

      Сама по себе идея как другое сущего является чистою потенцией без всякого объективного бытия и может быть здесь названа идеей только для начала, настоящее же ее определение в этом отношении есть materia prima. Су­щее является здесь как чистый акт, свободный от всякого относительного бытия, в себе замкнутый, и так как эта сво­бода и в себе замкнутость составляют характер того, что обыкновенно называется духом, то уже здесь сущее может быть определено как дух. Ибо хотя по отношению к друго­му дух и определяется как по преимуществу водящий, но этим не выражается его собственная действительность. Чтобы чего-нибудь хотеть, нужно уже иметь что-нибудь, и, чтобы хотеть всего, нужно известным образом обладать всем. Простое хотение, которое не предполагает никакой действительности в хотящем, не есть даже и воля; это мате­риальное слепое стремление — жажда бытия. Абсолютно же сущее как такое имеет все в непосредственном акте, и потому его другое может быть только чистой потенцией в нем. Имея все в себе, сущее не может хотеть произвести что-нибудь существенно иное — оно может хотеть только свое собственное содержание иметь как другое. В этом состоит всякое творчество. Художник хочет творить не что-нибудь себе чуждое, совершенно иное от себя, чего бы в нем совсем не было, — напротив, он хочет лишь ту идею, которая на­ходится в нем самом, определяет его внутреннее существо или составляет его собственное внутреннее содержание, — эту свою идею он хочет осуществить вне себя, сделать ее другим себе, выделить и обособить ее. И как художник, объективируя свое содержание или делая его внешним, не теряет его как внутреннее, так и абсолютно-сущее в своем проявлении не перестает пребывать само в себе.

      Чистая, в себе замкнутая актуальность как состояние одностороннее и исключительное противоречит самому определению абсолютно-сущего. Поэтому оно (абсолют­ное) должно получить потенциальность, дать место другому, не теряя, разумеется, своей собственной действитель­ности или своей положительной силы. Получить же потен­циальность (материальность) или определение себя дру­гим абсолютное может только через собственное утвержде­ние этого другого, то есть первой материи или ничто, через сообщение ему (другому или ничто) своей (абсолютного) собственной действительности, или положительной силы, вследствие чего это ничто или первая материя становится актуальною и может действовать на сущее как первая идея.

     Поскольку абсолютно-сущее подлежит действию этого осуществленного им другого или идеи, оно является стра­дательным, потенциальным, материализуется: эта его ма­териализация, или определенное проявление, и есть осу­ществленный Логос.

      Как всецелое, свободное от всякой исключительности, сущее должно сообщить идее не некоторую только действи­тельность, а всю свою действительность, осуществить ее вполне, дать ей все заключающиеся в его положительной силе образы и определения. И прежде всего относительно самых общих форм или образов бытия идея является не только как желанная, но и как представляемая, не только как представляемая, но и как ощущаемая или реальная. Это есть постепенная актуализация или формализация (об­разование) идеи и соответственно тому постепенная потенциализация или материализация сущего, обособляюще­гося на водящий дух, представляющий ум и чувствующую душу. В этой последней материальный элемент сущего уравновешивает элемент чисто духовный, и поэтому душа может быть названа тащена materia secunda. Соответственно этому идея души, то есть красота, обладает наибольшею актуальностью, наибольшею полнотою формального бытия и есть поэтому последнее, окончательное осуществление, или реализация, идеи как такой. В этом смысле благо есть утверждаемая цель, истина есть необходимо определяющее посредство, красота есть действительное исполнение, или осуществление; другими словами, сущее, утверждая идею как благо, дает ей посредством истины осуществления в красоте.

      Всякая самоопределяющая деятельность сущего тем самым производит другое или идею: он становится субъек­том или носителем идеи. Таким образом, всякая такая дея­тельность есть субъективация сущего и вместе с тем или тем самым объективация первой материи, превращение ее из чистой неопределенной потенции в некоторую опре­деленную объективную сущность или идею. В этом смысле идея есть последнее, но, с другой стороны, только идея в своем потенциальном существовании может определять деятельность сущего как воли, представления и чувства. Таким образом, здесь все начала неразрывно между собою связаны, одно необходимо предполагает другое, и все вме­сте образуют один замкнутый круг, что и составляет истин­ную бесконечность. Мы, собственно говоря, имеем четыре субстанциальные образующие начала: дух, ум, душа и идея, ибо различные способы бытия, а равно и различные формы идеи не суть начала, а происходят только из взаимо­отношения трех субъектов и идеи, откуда ясно, что всякое бытие и всякая определенная сущность необходимо относи­тельны. Сущее в трех субъектах не есть бытие, а равно и идея сама по себе не есть бытие; они получают бытие только в своем взаимоотношении или взаимодействии, сами же по себе суть силы бытия, причем дух, ум и душа суть силы положительные и деятельные, а идея есть сила отрица­тельная и страдательная.

     Итак, абсолютное, в своем Логосе относясь к своей пер­вой материи, проявляется по категориям сущего, сущности и бытия в следующих основных определениях:

                I

Сущее    как          такое (Бог)

1. дух

2. Ум

3. Душа

II

Сущность   (содер­жание или идея)

Благо

Истина

Красота

III

Бытие  (способ или модус бытия, природа) Воля

Представление Чувство

      Из сказанного прежде ясно, что все эти определения получают свое действительное значение лишь по отноше­нию к сущности или идее. Идея есть, таким образом, то, в чем абсолютное осуществляет себя посредством своего Логоса, только в ней оно со всеми своими определениями становится существенным, реальным и объективным. От­сюда же ясно, что идея имеет особенную действительность не по отношению к абсолютному самому по себе, для ко­торого она есть только его собственное самосознание или его внутренний образ, а лишь для Логоса, который от нее получает свою действительную силу, а ей сообщает свое содержание. Таким образом, Логос и идея вообще соотно­сительны (как активное и пассивное начало, как форма и материя и т. д.), и все основные определения абсолютного суть выражения их непосредственного взаимодействия или непосредственные проявления Логоса в идее. Но ясно, что в этих определениях Логос как такой выражается в раз­личной степени и что именно специальное выражение Ло­госа в идее есть истина, по отношению к которой сам Логос, как сущий, специально определяется как ум, а способ бы­тия его — как представление. Хотя и остальные определе­ния есть необходимо выражение Логоса, но не как такого, не в его особенности. В определении водящего духа Логос, очевидно, выражает преимущественно свойство первого абсолютного начала или эн-софа, в определении же чувст­вующей души он выражает преимущественно характер третьего абсолютного начала или Духа Святого и только в определении представляющего ума проявляет он свою соб­ственную особенность, свой специфический характер. Соот­ветственно этому в определении блага идея через Логос воспринимает в себя действительность первого начала, а в определении красоты она через него же подлежит действию третьего начала, и только в определении истины она непо­средственно определяется самим Логосом как таким. Если, таким образом, водящий дух и чувствующая душа суть проявления в Логосе начал гиперлогических, свободных самих по себе от всякого различия и множественности форм, то дальнейшие свои определения или образования первая сущность или идея может получить не от этих на­чал, а единственно от представляющего или воображающе­го ума, следовательно, в идее истины или как истинная сущность, вследствие чего идеи блага и красоты, пребываю­щие сами по себе неизменно в своем внутреннем тождестве как абсолютные единства, получают свое дальнейшее раз­витие только по отношению к идее истины или через истину.

Итак, мы должны перейти к изложению тех определе­ний, которые ум дает идее как истинной сущности, что и составит содержание следующей главы.