I ОБЩЕИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ (О законе исторического развития) - Философские начала цельного знания - Соловьев - Философия как наука

Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования. Если бы наше существование было постоянным блаженством, то такой вопрос не мог бы возникнуть: блаженное существование было бы само себе целью и не требовало бы никакого объяснения. Но так как на самом деле блаженство существует более в воображении, действительность же есть ряд больших и мелких мучений и в самом счастливом случае — постоянная смена тяжелого труда и гнетущей скуки, с одной стороны, и исчезающих иллюзий — с другой, то совершенно естественно является вопрос: для чего все это, какая цель этой жизни? Каждому мыслящему человеку является этот вопрос первоначально как личный, как вопрос о цели его собственного существо­вания. Но так как, с одной стороны, все мыслящие суще­ства находятся приблизительно в одинаковом положении относительно этого вопроса и так как, с другой стороны, каждое из них может существовать только вместе с дру­гими, так что цель его жизни неразрывно связана с жизнен­ною целью всех остальных, то личный вопрос необходимо превращается в вопрос общий: спрашивается — какая цель человеческого существования вообще, для чего, на какой конец существует человечество? Общая и последняя цель требуется нашим сознанием, ибо очевидно, что достоинство частных и ближайших целей человеческой жизни может определяться только их отношением к той общей и послед­ней цели, для которой они служат средствами; таким обра­зом, если отнять эту последнюю, то и ближайшие наши цели потеряют всю свою цену и значение, и для человека останутся только непосредственные побуждения низшей, животной природы.

Если мы, оставляя зыбкую почву людских мнений, обратимся к объективному исследованию нашего вопроса, то прежде всего должны привести к ясному сознанию, что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества.

Это понятие необходимо предполагает другое, именно по­нятие развития, и, утверждая, что человечество имеет об­щую цель своего существования, мы должны признать, что оно развивается; ибо, если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы гово­рить ни о какой общей цели.

Понятие развития с начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не зна­чит, однако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне ясным для общего сознания; напротив, это содержа­ние является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразованной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и guasi философов, употребляющих это понятие в своих теоретических по­строениях. Поэтому нам следует рассмотреть, что, собст­венно, содержится в понятии развития, что им предполага­ется.

Прежде всего развитие предполагает один определен­ный субъект (подлежащее), о котором говорится, что он развивается: развитие предполагает развивающегося. Это совершенно просто, но тем не менее иногда забывается. Далее, субъектом развития не может быть безусловно про­стая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития. Вообще должно заметить, что понятие безусловно простой субстанции, принадлежащее школьному догматизму, не оправдывается философской критикой. Но подлежать развитию, с другой стороны, не может и механический агрегат элементов или частей: изме­нения, происходящие с гранитною скалой или с кучей пес­ка, не называются развитием. Если же подлежащим разви­тию не может быть ни безусловно простая субстанция, ни механическое внешнее соединение элементов, то им может быть только единое существо, содержащее в себе множест­венность элементов, внутренне между собою связанных, то есть живой организм. Действительно, развиваться в собст­венном смысле этого слова могут только организмы, что и составляет их существенное отличие от остальной природы. Но не всякие изменения в организме образуют его разви­тие. Такие изменения, в которых определяющее значение принадлежит внешним, чуждым самому организму деяте­лям, может влиять на внешний ход развития, задерживать его или и совсем прекращать, разрушая его субъект, но они не могут войти в содержание самого развития; в него вхо­дят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного про­явления, для своей полной реализации нуждаются во внеш­нем воздействии. Материал развития и побуждающее нача­ло его реализации даются извне, но это побуждающее нача­ло может действовать, очевидно, лишь сообразно с соб­ственною природой организма, то есть оно определяется в своем действии воздействием этого организма, и точно так же материал развития, чтобы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) самому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятельностию самого организма для органических целей, так что способ и содержание развития определяются извнутри самим развивающимся существом. Говоря язы­ком схоластики, внешние элементы и деятели дают только causam materialem и causam efficientem  развития, саusa же formalis и саusa finalis заключа­ются в самом субъекте развития.

       Ряд изменений без известной исходной точки и продол­жающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть развитие, ибо каждый член такого ряда за отсутст­вием общего начала, определяющего его относительное зна­чение, не мог бы быть определенным моментом развития, а оставался бы только безразличным изменением. Если, как было сказано, понятие цели предполагает понятие разви­тия, то точно так же последнее необходимо требует первого. Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных из­менений органического существа, который идет от извест­ного начала и направляется к известной определенной цели: таково развитие всякого организма; бесконечное же развитие есть просто бессмыслица, соntradictio in adjtcto. Итак, мы должны предположить три общие необходимые мо­мента всякого развития, а именно: известное первичное состо­яние, от которого оно зачинается; другое известное состоя­ние, которое есть его цель, и ряд промежуточных состоя­ний, как переход или посредство, ибо если бы не было по­следовательного и постепенного перехода от первого к последнему, то они сливались бы в одно, и мы не имели бы никакого развития, а только одно безразличное состояние. Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития. Определив закон развития, мы определим и цель его. Не то чтобы закон и цель были одно и то же, но знание первого дает и знание второй: так, зная закон, по которому развивается растение, мы знаем и цель этого развития — плодоношение — как последний момент прогрессивного изменения, которое определяется тем законом.

Если развитие есть процесс имманентный, пользую­щийся внешними данными только как возбуждением и как материалом, то все определяющие начала и составные эле­менты развития должны находиться уже в первоначальном состоянии организма — в его зародыше. Это фактически доказывается тем, что из семени известного растения или из эмбриона известного животного никакими средствами невозможно произвести ничего иного, кроме этого опреде­ленного вида растения или животного. Итак, первоначаль­ное состояние организма, или его зародыш, по своим обра­зующим элементам есть уже целый организм, и если, таким образом, различие между зародышем и вполне развитым организмом не может заключаться в разности самих обра­зующих начал и элементов, то оно, очевидно, должно нахо­диться в разности их состояния или расположения. И если в развитом организме составные его элементы и формы рас­положены таким образом, что каждый из них имеет свое определенное место и назначение, то первоначальное, или зародышевое, состояние представляет противоположный характер: в нем составные формы и элементы организма еще не имеют своего строго определенного места и назначе­ния — другими словами, они смешаны, индифферентны; их различие представляется невыразившимся, скрытым, существующим только потенциально, они не выделились, не проявили своей особенности, не обособились. Таким образом, развитие должно состоять собственно в выделении или обособлении образующих форм и элементов организма ввиду их нового, уже вполне органического соединения. Если, в самом деле, в развитие не должны привходить извне новые составные формы и элементы, то оно, очевидно, мо­жет состоять только в изменении состояния или располо­жения уже существующих элементов. Первое состояние есть смешение или внешнее единство; здесь члены организ­ма связаны между собою чисто внешним образом. В треть­ем, совершенном состоянии они связаны между собою внут­ренне и свободно по особенности своего собственного назна­чения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их пред­шествовавшее выделение или обособление, ибо они не мог­ли бы войти во внутреннее свободное единство как само­стоятельные члены организма, если бы прежде не полу­чили эту самостоятельность через обособление при выделе­нии, что и составляет второй главный момент развития. Не трудно показать необходимость перехода от второго к третьему состоянию. Обособление каждого образующего элемента неразрывно связано со стремлением исключить все остальные, уничтожить их как самостоятельное или сделать их своим материалом, а так как это стремление одинаково присуще каждому из элементов, то они и уравно­вешивают друг друга. Но простое равновесие было бы воз­можно только в том случае, если бы все образующие эле­менты были совершенно одинаковы, а этого в организме быть не может. В самом деле, при совершенной одинако­вости элементов каждый мог бы получить от всех других только то, что сам уже имеет, причем не было бы решитель­но никакого основания к их тесному внутреннему соедине­нию, возможна была бы только чисто механическая случай­ная связь, образующая агрегат, а не организм (так, соеди­нение одинаковых песчинок образует кучу песка, случай­ное единство которой распадается от всякого внешнего действия); таким образом, в организме каждый член его имеет необходимое свое различие или особенность, а вслед­ствие этого простое равновесие необходимо приводит здесь к такому состоянию, в котором каждый элемент уравнове­шивает все остальные не как одна единица против других единиц, ей равных, а сообразно своему внутреннему харак­теру и значению. Так, в организме человеческом мозг или сердце имеют значение не как равные всем другим члены, а, сообразно своему особенному назначению, играют роль главных органов, которым должны служить все другие для сохранения целости всего организма, а следовательно, и самих себя. Таким образом, необходимо получается не механическое равновесие, а внутреннее органическое един­ство, которое и образует в своем полном осуществлении третий главный момент развития.

         Должно заметить, что безразличие первого момента есть только относительное: абсолютного безразличия не может быть в организме ни в каком его состоянии. Особен­ности образующих частей существуют и в первом моменте развития, но связанные, подавленные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная актуаль­ность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность пере­ходит на сторону отдельных членов и сам прежний элемент единства является лишь как один из многих членов (так, например, католическая церковь, которая в начале средних веков была исключительно актуальным элементом един­ства, стала в новейшее время лишь одним из членов в об­щем организме цивилизации); связующее же единство всех частей во втором моменте является лишь как отвлеченная сила или общий закон, который получает живую действи­тельность и становится конкретной целостью в третьем моменте.

Таков общий закон всякого развития. Нам нужно теперь применить его к известной, определенной действитель­ности, именно к историческому развитию человечества. Субъектом развития является здесь человечество как дей­ствительный, хотя и собирательный организм. Обыкновен­но, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значение действительного единич­ного существа, или индивида, приписывается только каж­дому отдельному человеку. Но это совершенно неоснова­тельно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разница толь­ко в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может. Каждое индивидуальное существо — этот человек, например,— состоит из большого числа органиче­ских элементов, обладающих известною степенью само­стоятельности, и если бы эти элементы имели сознание (а они его, конечно, имеют в известной мере), то для них цель­ный человек, в состав которого они входят, наверное, яв­лялся бы только как абстракт. Каждая нервная клеточка, каждый кровяной шарик в вашем организме, наверно, счи­тает себя настоящим самостоятельным индивидуальным существом, а о вас он или совсем не знает, или вы являе­тесь для него только как общая масса чуждых ему существ, как собирательная, следовательно, метафорическая едини­ца, и, разумеется, он прав для себя так же, как правы для себя и вы, если считаете человечество только за собрание отдельных людей, в единстве же его видите только пустую абстракцию. Если же мы станем на объективную точку зрения, то должны будем признать, что как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не пре­пятствует ему быть столь же действительным индивидуаль­ным существом. И в этом смысле мы признаем человече­ство как настоящий органический субъект исторического развития.

            Во всяком организме различаются его составные части от образующих органических систем, общих для всех ча­стей. Так, в организме человека крупные части, его соста­вляющие, суть голова, руки, грудь и т. д.; главные же органические системы, общие всему телу, суть нервная, кровеносная, мускульная; элементы этих систем распро­странены по всем частям организма как необходимые для его жизни. Точно так же и в организме челове­чества мы различаем, во-первых, составные его части — племена и народы и, во-вторых, известные образующие системы или формы общечеловеческого существования, принадлежащие всему человечеству во всех его частях как необходимые для его органической жизни. Эти последние составляют собственно содержание исторического разви­тия, и поэтому на них мы и должны остановиться.

Само собою разумеется, что основные формы общече­ловеческой жизни должны иметь свой источник в нача­лах, определяющих самую природу человека. Природа человека как такового представляет три основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны — исключительно личную и об­щественную. Отдельное, чисто субъективное чувство, от­дельная мысль или фантазия без всякого общего необ­ходимого предмета, наконец, непосредственная животная похоть, очевидно, не могут служить образующими нача­лами или факторами общечеловеческой жизни как такой;

значение положительных начал для этой жизни могут иметь: только такое чувство, которое стремится закре­пить свое непосредственное состояние объективным его выражением, только такое мышление, которое стремит­ся к определенному предметному содержанию, только та­кая воля, которая имеет в виду определенные общие цели; другими словами — чувство, имеющее своим пред­метом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом объективную истину (следовательно, мышле­ние познающее, или знание), и воля, имеющая своим предметом объективное благо.

       Из этих трех факторов первым непосредственным на­чалом общественной жизни является воля. Как образую­щее начало общества, воля определяется тремя основны­ми отношениями, или, иначе, проявляется на трех степе­нях. Для достижения какого бы то ни было объективно­го блага прежде всего необходимо обеспечить существо­вание его элементарных субъектов, то есть отдельных лю­дей, что зависит от их отношений к внешней природе, от той деятельности, которую человек направляет на эту при­роду для получения от нее средств существования. Об­щественный союз, имеющий в виду эту цель и основанный на трудовой, деятельной обработке внешней природы, есть экономическое общество', его первичною элементарною формой является семья. Семья, как доказывается сравнительной филологией, имела первоначально значение главным образом экономическое, будучи основана на эле­ментарном разделении труда. Это значение преобладает в семье и теперь, хотя, разумеется, оно усложняется, а иногда почти совсем закрывается нравственным элемен­том.

         Вторая основная форма общества, неразрывно связан­ная с первою, определяет отношения людей не к внеш­ней природе, а друг к другу непосредственно, имеет своим прямым предметом не труд людей, обращенный на внеш­нюю природу, а самих людей в их взаимодействии, как членов одного собирательного целого. Это есть общество политическое, или государство. За­дача экономического общества есть организация труда, задача общества политического есть организация трудя­щихся; разумеется, что государство имеет сторону эко­номическую, так же как экономическое общество имеет сторону политическую, и различие состоит лишь в том, что в первом преобладающее, центральное значение име­ет интерес политический, а во втором — экономический. Так как существует много политических обществ, или государств, то рядом с задачей определять взаимные от­ношения между членами государства является еще другая задача — определять отношения между различными госу­дарствами — международные отношения; но эта вторая задача и все, что из нее вытекает, не есть безусловная необходимость, так как нельзя отрицать возможность осу­ществления всемирного государства, некоторое приближе­ние к которому уже представляли великие монархии древности, в особенности Римская .империя. Основной естественный принцип политического общества есть за­конность, или право, как выражение справедливости, при­чем разумеется, что частные формы или проявления это­го принципа, то есть действительные права и законы в действительных политических обществах, имеют характер совершенно относительный и временный, так как необ­ходимо определяются различными изменяющимися исто­рическими условиями. Все действительные правовые уч­реждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все полити­ческое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью.

        Третья форма общества определяется религиозным характером человека. Человек хочет не только материаль­ного существования, которое обеспечивается обществом экономическим, и не только правомерного существования, которое дается ему обществом политическим, он хочет еще абсолютного существования — полного и вечного. Только это последнее есть для него истинное верховное благо, summum bonum  по отношению к которому мате­риальные блага, доставляемые трудом, экономические и формальные блага, доставляемые деятельностью полити­ческой, служат только средствами. Так как достижение абсолютного существования, или вечной и блаженной жиз­ни, есть высшая цель для всех одинаково, то она и стано­вится необходимо принципом общественного союза, ко­торый может быть назван духовным или священным об­ществом (церковь).

         Таковы три основные формы общественного союза, проистекающие из существенной воли человека или из его стремления к объективному благу. Очевидно, что первая ступень — общество экономическое — имеет значение ма­териальное по преимуществу, вторая — общество поли­тическое — представляет преимущественно формальный характер и, наконец, третья — общество духовное — долж­но иметь значение всецелое, или абсолютное; первая есть внешняя основа, вторая — посредство, только третья есть цель. Прежде всего человек должен жить, а для этого не­обходим материальный, экономический труд, обеспечи­вающий его существование; но он знает, что плоды этого труда не суть сами по себе благо для его существенной воли и что отношения его к другим людям, имеющие в виду только приобретение этих материальных благ и образую­щие экономическое общество, не суть нравственные сами по себе; чтобы быть таковыми, они должны иметь форму справедливости или закона, которая устанавливается об­ществом политическим, или государством. Но полное бла­го человека не зависит, очевидно, и от формы его отно­шений к другим людям, так как даже идеально справедли­вая деятельность еще не дает блаженства; и если это бла­женство не зависит, таким образом, ни от того, что достав­ляется внешним миром, ни от правомерной и разумной деятельности самого человека, то, очевидно, оно определя­ется такими началами, которые находятся за пределами как природного, так и человеческого мира, и только та­кое общество, которое основывается непосредственно на

отношении к этим трансцендентным началам, может иметь своей прямой задачей благо человека в его целости и аб­солютности. Таковым должно быть духовное общество или церковь.

       Переходим теперь ко второй сфере общечеловеческой жизни — к сфере знания. Человек в своей познаватель­ной деятельности может иметь в виду или богатство фак­тических сведений, почерпаемых наблюдением и опытом из внешнего мира и из человеческой жизни, или же формальное совершенство знания, его логическую правиль­ность как системы, или, наконец, его всецелость, или аб­солютное содержание; другими словами, он может иметь в виду или истинность материальную, фактическую, или же истинность формальную, логическую, или, наконец, ис­тинность абсолютную. Круг знаний, в котором преобла­дает эмпирическое содержание и главный интерес при­надлежит материальной истинности, образует так назы­ваемую положительную науку; знание, определяемое глав­ным образом общими принципами и имеющее в виду преимущественно логическое совершенство или истин­ность формальную, образует отвлеченную философию; наконец, знание, имеющее своим первым предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует, теоло­гию. В положительной науке центр всего есть реаль­ный факт, в отвлеченной философии — общая идея, в теологии — абсолютное существо. Первая, таким образом, дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную форму, в третьей полу­чает оно абсолютное содержание и верховную цель. Че­ловек прежде всего стремится знать как можно больше из того, что его окружает; затем он видит, что материаль­ные познания сами в себе не заключают истины или, точ­нее, что материальная истина сама по себе еще не есть на­стоящая, полная истина; материальные фактические зна­ния, опираясь на свидетельство чувств, подлежат и обма­ну чувств, могут быть иллюзией; они сами не представ­ляют признаков своей действительности, эти признаки мо­гут быть даны только в суждении разума. Но разум в сво­их всеобщих и необходимых истинах (логических и мате­матических) имеет значение только формальное, он ука­зывает только необходимые условия истинного познания, но не дает его содержания; к тому же, как наш разум, он может иметь только субъективное значение для нас, как мыслящих. Таким образом, если настоящая, объективная истина, составляющая цель нашего познания, не дается сама по себе ни внешнею наблюдаемою реальностью, на которую опирается положительная наука и которая, од­нако, может оказаться лишь чувственной иллюзией, если, далее, она не дается и чистым разумом, на котором основы­вается отвлеченная философия и который может оказаться лишь субъективной формой, то очевидно, что эта настоя­щая истина должна определяться независимым от внешней реальности и от нашего разума абсолютным первонача­лом всего существующего, что и составляет предмет теоло­гии. Только это начало сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустой формою, а вторые — без­различным материалом.

          Не трудно показать соответствие, или аналогию, су­ществующую между отдельными областями или степеня­ми теоретической познавательной сферы и таковыми же степенями сферы практической или общественной. Поло­жительная наука соответствует экономической области по общему им материальному характеру, отвлеченная или чисто рациональная философия соответствует по своему формальному характеру обществу политическому, или го­сударству, наконец, теология по своему абсолютному харак­теру соответствует области духовной или церковной. Это последнее соответствие — теологии и церкви — ясно само по себе и не подлежит вопросу; что же касается до первых двух аналогий, то они на первый взгляд являются слиш­ком общими и отвлеченными. Укажу, однако, на два об­стоятельства, дающие им фактическое подтверждение. Во-первых, несомненно, что идея государства находила са­мых ревностных своих слуг и защитников именно в от­влеченных философах; чем ближе воззрения какого-ни­будь мыслителя подходят к типу чисто рациональной философии, тем большее значение приписывает он го­сударству, так что крайний представитель отвлеченной философии во всей ее чистоте — Гегель — признает го­сударство как полное объективное обнаружение или прак­тическое осуществление абсолютной идеи. И действитель­но, в общественной сфере только государство основыва­ется на формальном, отвлеченном, так сказать головном, принципе — принципе права или закона, который есть не что иное, как практическое выражение логического на­чала; остальные же две области — церковь и экономичес­кое общество — представляют интересы, совершенно чуж­дые отвлеченной философии, именно: церковь — интересы сердца, экономическое же общество — с позволения сказать — интересы брюха. С другой стороны, соответствие между положительной наукой и экономическим обществом подтверждается подобным же обстоятельством. В самом де­ле, представители того воззрения, которое относится от­рицательно и к церкви, и к формальной государствен­ности, хочет свести все общественные отношения к эко­номическим и экономический интерес признает главным, если не исключительным интересом общества; представи­тели этого воззрения — социалисты, по крайней мере са­мые последовательные и здравомыслящие из них,— склонны в теоретической сфере придавать исключитель­ное значение положительному знанию, враждебно отно­сясь к теологии и отвлеченной философии, и в свою очередь крайние представители положительно научного направления склонны в общественной сфере давать преоб­ладающее значение экономическим отношениям.

       Обращаясь к последней основной сфере человеческого бытия — к сфере чувства, мы должны повторить, что чув­ство составляет предмет нашего рассмотрения не со своей субъективной, личной стороны, а лишь поскольку оно по­лучает общее, объективное выражение, то есть начало твор­чества. Творчество материальное, которому идея кра­соты служит лишь как украшение при утилитарных це­лях, я называю техническим художеством, высший пред­ставитель которого есть зодчество. Здесь производитель­ность творческого чувства  направляется человеком не­посредственно на низшую внешнюю природу, и суще­ственную важность имеет материал. Такое же творчество, в котором, напротив, определяющее значение имеет эсте­тическая форма — форма красоты, выражающаяся в чис­то идеальных образах, называется изящным художест­вом (beaux arts) и является в четырех формах: ваяние, живопись, музыка и поэзия (легко заме­тить постепенное восхождение от материи к духовности в этих четырех видах изящного искусства). Ваяние есть самое материальное искусство, наиболее близкое к тех­ническому художеству в высшей форме этого последне­го — зодчестве; живопись уже более идеальна, в ней нет вещественного подражания, тела изображаются на пло­скости; еще более духовный характер имеет музыка, кото­рая воплощается уже не в самом веществе и не на нем, а только в движении и жизни вещества — в звуке; нако­нец, поэзия (в тесном смысле этого термина) находит свое выражение только в духовном элементе человеческого сло­ва. Изящное искусство имеет своим предметом исключи­тельно красоту, но красота художественных образов не есть еще полная, всецелая красота; эти образы, идеаль­но необходимые по форме, имеют лишь случайное, не­определенное содержание, говоря просто — их сюжеты случайны. В истинной же, абсолютной красоте содер­жание должно быть столь же определенным, необходи­мым и вечным, как и форма; но такой красоты мы в нашем мире не имеем: все прекрасные предметы и явления в нем суть лишь случайные отражения самой красоты, а не органическая ее часть.

                        И порознь их отыскивая жадно,

                       Мы ловим отблеск вечной красоты;

                       Нам вестью лес о ней шумит отрадной,

                       О ней поток гремит струею хладной

                       И говорят, качаяся, цветы.

                       И любим мы любовью раздробленной

                       И тихий шепот вербы над ручьем,

                       И милой девы взор, на нас склоненный,

                       И звездный блеск, и все красы вселенной,

                       И ничего мы вместе не сольем .

                                                                      А. К. Толстой.

Истинная, цельная красота может, очевидно, находить­ся только в идеальном мире самом по себе, мире сверх­природном и сверхчеловеческом. Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру называется мистикою. Такое сопоставление мистики с художеством может показаться неожиданным и пара­доксальным, отношение мистики к творчеству является неясным. Правда, никто не затруднится допустить между мистикой и художеством следующие общие черты: 1) и то и другое имеют своей основой чувство (а не познавание и не деятельную волю); 2) и то и другое имеют своим орудием или средством воображение или фантазию (а не размышление и не внешнюю деятельность); 3) и то и другое, наконец, предполагают в своем субъекте экстати­ческое вдохновение (а не спокойное сознание). Тем не менее остается сомнительным для непосвященных, чтобы мистика и художество могли быть лишь различными проявлениями или степенями одного и того же началь­ного фактора,— потому сомнительным, что мистике обы­кновенно приписывается исключительно субъективное зна­чение, отрицается у нее способность к такому же опре­деленному и объективному выражению и осуществлению, какое несомненно принадлежит художеству. Но это есть заблуждение, происходящее от того, что никто почти не знает, что такое собственно мистика, так что для боль­шинства само это название сделалось синонимом всего неясного и непонятного — что и совершенно естественно. Ибо хотя сфера мистики не только сама обладает безуслов­ною ясностью, но и все другое она одна только может сде­лать ясным, но именно вследствие этого для слабых и невооруженных глаз свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту. Дальнейшее объяснение объектив­но творческого характера мистики заставило бы коснуть­ся таких вещей, о которых говорить считаю преждевремен­ным. Что касается до отношения к другим степеням, ясно, что мистика занимает в сфере творчества то же мес­то, какое занимает теология и духовное общество в своих относительных сферах, точно так же как изящное худо­жество по своему преимущественно формальному характе­ру представляет аналогию с философией и политическим обществом, а техническое художество, очевидно, соответ­ствует положительной науке и обществу экономическо­му.

Мы рассмотрели основные формы общечеловеческого организма. Следующая таблица представляет их синопти­чески.

                                            I                                    II                                                III

                               Сфера творчества              Сфера знания                        Сфера практической

                                                                                                                 деятельности

                                Субъект, основа —           Субъект, основа—                   Субъект, основа—

                чувство                                мышление                               воля     

                        Объект. Прин-                     Объект, прин-                               Объект, прин-­    

                           цип — красота                  цип — истина                               цип — общее    

                                                                                                                     благо

1 степ. аб-                   Мистика                               Теология                         Духовное общест-

солютная:                                                                                                         во (церковь)

2 степ. фор-              Изящное худо-                     Отвлеченная          Политическое об-                                                                                 мальная                     жество                                  философия                     щество (государство)

3 степ.                    Техническое                        Положительная        Экономическое материальн.          художество                          наука                   общество (земство)               Должно              заметить, что из трех общих сфер первенствую­щее значение принадлежит сфере творчества, а так как в самой этой сфере первое место занимает мистика, то эта последняя и имеет значение настоящего верховного на­чала всей жизни общечеловеческого организма, что и понятно, так как в мистике эта жизнь находится в не­посредственной, теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественною. С особенным удовольствием могу указать здесь, что великое значение мистики понято в новейшее время двумя фи­лософами самого свободно мыслящего и даже отчасти отрицательного направления, философами, враждебными ко всякой положительной религии и которых, таким об­разом, никак нельзя заподозрить в каком-нибудь тради­ционном пристрастии по этому вопросу. Я разумею зна­менитого Шопенгауэра и новейшего продолжателя его идей — Гартмана. Первый видит в мистике и основан­ном на ней аскетизме начало духовного возрождения для человека, открывающее ему высшую нравственную жизнь и «лучшее сознание» (das bessere Btwusstsein): только в ней человек действительно освобождается от слепого, животного хотения и связанного с ним зла и страдания. Для Гартмана мистика есть коренное начало всего суще­ственного и великого в личной и общечеловеческой жиз­ни.

           По закону развития общечеловеческий организм дол­жен относительно указанных сфер и степеней своего бы­тия пройти три состояния (три фазы, три момента своего развития). В первом эти степени находятся в безразли­чии или смешении, так что каждая из них не имеет дей­ствительного отдельного бытия как самостоятельная, а существует лишь потенциально. Это безразличие, как уже было замечено, не может быть безусловным — ибо в таком случае не было бы никакой организации, даже зародышной,— оно состоит в том, что высшая, или абсолютная, степень поглощает, скрывает в себе все остальные, не до­пуская их самостоятельного проявления. Во втором момен­те низшие степени выявляются из-под власти высшей и стремятся к безусловной свободе; сначала они все вместе безразлично восстают против высшего начала, отрицают его, но для того, чтобы каждая из них получила полное развитие, она должна утверждать себя исключительно не только по отношению к высшей, но и ко всем другим, долж­на также отрицать и их, так что за общею борьбой низших элементов против высшего следует необходимо междоусоб­ная борьба в среде самих низших. А между тем и сама верховная степень вследствие этого процесса выделяет­ся, определяется как такая, получает свободу и обусловливает, таким образом, возможность нового единства. Ибо, с одной стороны, ни одна из низших степеней не может получить исключительного господства (что было бы смертью для человечества) и, следовательно, они должны искать для своего единства некоторый высший центр вне себя, каким может быть только абсолютная степень; с другой же стороны, эта последняя не нуждается уже более в их внешнем подчинении или поглощении, какое было в первом моменте, потому что она вследствие пред­шествовавшего выделения, или обособления, получила соб­ственную независимую действительность и может служить для низших степеней началом свободного единства, кото­рое для них необходимо. Таким образом, измененное состояние степеней вследствие процесса их обособления приводит в конце к новому, вполне органическому соеди­нению, основанному на свободном, сознательном подчи­нении низших степеней высшей как необходимому центру их собственной жизни. Осуществление этого нового един­ства образует третий момент общего развития. Рассмот­рим теперь эти моменты в их исторической действитель­ности.

Не подлежит никакому сомнению, что первый, древ­нейший период человеческой истории представляет как свой господствующий характер слитность, или необособ­ленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жиз­ни. Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом; первые формы экономиче­ского союза — семья и род — имели вместе с тем значе­ние политическое и религиозное, были первым государст­вом и первой церковью. Так же слиты были теология, фи­лософия и наука, мистика, изящное и техническое худо­жество. Представители духовной власти — жрецы — являются вместе с тем как правители и хозяева общества; они же суть богословы, философы и ученые; находясь в непосредственном мистическом общении с высшими си­лами бытия, они вместе с тем, ввиду целей этого общения, направляют художественную и техническую деятельность. Древнейшие храмы не суть только здания, назначенные для общественного культа и соединяющие для этой цели технику и изящное искусство,— они суть, кроме того, таинственные святилища, где видимо и осязательно про­являются высшие потенции, и все в этих храмах направле­но к тому, чтобы облегчить такие проявления. Всем из­вестно, что отдельные художества в древнейшем периоде представляют, во-первых, ту особенность, что они гораздо теснее между собою связаны, чем теперь, еще не выказали вполне свои особенности, так что невозможно отделить древнейшую поэзию от музыки, древнейшую живопись от ваяния и даже зодчества (например, на египетских памятниках), и, во-вторых, что все они служат одной ие­рархической цели, то есть подчинены и даже слиты с ми­стикой. Степень абсолютная, степень формальная и ма­териальная, затем сферы творчества, знания и практи­ческой деятельности собраны здесь в одном фокусе. В об­ласти знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой — вся эта область представляет одно слитное целое, которое мо­жет быть названо теософией; область церкви, государ­ства и экономического общества представляет первона­чально такое же единство в форме теократии; наконец, мистика, изящное и техническое художество являются как одно мистическое творчество, или теургия , а все вместе представляет одно религиозное целое. Разумеется, что в историческом развитии древнего мира эта слитность яв­ляется более или менее полною и сила первоначального единства не везде и не всегда в древнем мире сохранялась одинаково; уже очень рано в Греции и Риме (а отчасти да­же и в Индии) начинается последовательное выделение различных жизненных сфер и элементов. Тем не менее необходимо признать, что для общечеловеческого сознания первоначальная слитность была решительно и в самом своем корне потрясена только с появлением христиан­ства, когда впервые принципиально отделилось священное от не-священного. И в этом отношении, как нанесшее окон­чательный удар внешнему невольному единству, христиан­ство является началом настоящей свободы. Проследим это решительное отделение и обособление сфер и степе­ней, начавшееся с появлением христианства, сперва в са­мой внешней и потому наиболее определенной сфере — практической деятельности и основанных на ней обще­ственных форм.

         Сначала, по закону развития, две низшие степени отделяются вместе от высшей как ргоfanum  или nаturale от  sacrum или divinum; точнее говоря, вторая степень, еще включая в себя третью, отделяется от первой: государ­ство, еще слитое с экономическим обществом, отделяет­ся от церкви. Это отделение совершилось необходимо по натуре вещей, по логике фактов, независимо от сознатель­ной личной воли людей. Христианство, как оно является в сознании своих первых проповедников, вовсе не стре­милось к какому бы то ни было общественному переворо­ту: вся задача его состояла в религиозно-нравственном возрождении отдельных людей ввиду наступающей кон­чины мира. На государственную власть проповедники христианства смотрели вовсе не враждебно, противопо­ставляя себя, как детей Божиих, языческому миру, как царству зла и диявола («знаем, что от Бога есмы, и мир целый во зле лежит»); они видели в государственной власти бессознательное орудие Божие, назначенное к со­держанию и обузданию темных сил язычества. Христиан­ство, как духовное общество, противопоставляет себя дру­гому, плотскому обществу — язычеству, а не государству как таковому. Но именно в этом и заключается принципи­альное отделение церкви от государства. В самом деле, раз христианская церковь признавала себя единственным духовным, священным обществом, смотря на все осталь­ное как на ргоfanum, она тем самым отнимала у госу­дарства все его прежнее значение, отрицала священную республику. Признавая государство только как сдержи­вающую, репрессивную силу, христиане отнимали у него всякое положительное, духовное содержание. Импера­тор — последний бог языческого мира — мог быть для них только верховным начальником полиции. Этим отрицает­ся самый принцип древнего общества, состоявший имен­но в обожествлении республики и императора как ее пред­ставителя, в слитности духовного и светского начал, так что императоры, преследуя христиан, действовали не как носители государственной власти в тесном смысле, кото­рой вовсе не угрожало христианство, а как носители все­го древнего сознания.

Для первоначальных христиан вселенная разделялась на два царства — царство Божие, состоявшее из них са­мих, и царство злого начала, состоявшее из упорных язычников, к которому принадлежала и государственная власть, поскольку она отождествляла себя с языческим миром. Такое воззрение подробно развивается, как из­вестно, Августином в его «О граде Божием». Но это было лишь последнее, запоздалое выражение прежнего взгляда. Этот взгляд в самом деле не мог сохраниться, когда представи­тельница язычества — императорская власть в лице Конс­тантина В[еликого] — не только прекратила вражду про­тив христианства, но прямо стала под его знамя, а когда вслед за тем весь языческий мир, по крайней мере наруж­но, стал христианским, церковь дала свою санкцию об­ращенному государству, соединилась с ним, но соедини­лась только механически. Произошел внешний компро­мисс. Церковь явилась связанною с государством, но не могла внутренне проникнуть его, ассимилировать себе и сделать своим органом, ибо само тогдашнее христиан­ство не имело уже (или, лучше, не имело еще) для этого достаточно внутренней силы: первоначальные дни чудно­го, сверхъестественного возбуждения, дни апостолов и мучеников прошли, а для сознательного нравственного перерождения время еще не наступило.

Государство римско-византийское сохранило совершен­но языческий характер, в нем не произошло решительно никакой существенной перемены. Нельзя указать ни од­ного сколько-нибудь значительного различия между го­сударственным строем при язычнике Диоклетиане и при guasiхристианах Феодосии или Юстиниане: тот же принцип, те же учреждения; принцип — римское, язы­ческое право, учреждения — смесь римских республикан­ских форм с восточною деспотией. Юстиниан, который созывает вселенский собор, для которого Ориген не был достаточно православен,— этот самый Юстиниан издает систематический свод римского права для своей христи­анской империи. Между тем христианство для того и яви­лось, чтобы упразднить власть закона. Оно определяет себя как царство благодати, закон же является для него орудием Божиим только в Ветхом завете по жестокосердию иудеев и также, как было замечено, признается им и в мире языческом в смысле репрессивной силы, сдержи­вающей сынов диявола, но не имеющей никакого значе­ния для сынов Божиих, для церкви если же теперь, ког­да царство дьявола, видимо, исчезло, когда все члены го­сударства стали и членами церкви и постольку сынами Божиими, внешний закон тем не менее сохраняет свою силу, то это, очевидно, доказывает, что обращение было только номинальное. Было бы, разумеется, ребячеством упрекать за это церковь: все дело в том, что возрождающая сила христианства не могла распространиться разом по всему организму человечества, пока этот организм не за­вершил еще своего необходимого развития, не достиг еще полной меры возраста Христова.

Итак, со времени Константина Великого мы имеем совместное существование двух, по существенному харак­теру, по принципу своему, разнородных социальных форм — церкви и государства. На Востоке государство благодаря своей старой крепкой организации оказалось сильнее церкви и de facto подчинило ее себе, но именно вследствие того, что эта организация была исключитель­но традиционной, лишенной всяких новых внутренних на­чал, государство здесь не могло развиваться — оно пало вместе с восточной церковью перед мусульманством. Иное отношение является, как известно, на Западе. Здесь, с одной стороны, вследствие того, что церкви пришлось иметь дело не с организованным Византийским государ­ством, а с нестройными полчищами германских варваров, она получает огромную силу; с другой стороны, сами эти германские варвары, принявшие внешним образом като­личество и подчинившиеся ему, но сохранившие свою внут­реннюю самобытность, внесли в историю новые начала жизни (соответствующие второму моменту общечелове­ческого развития) — сознание безусловной свободы, вер­ховное значение лица. Против хаотического мира гер­манских завоевателей церковь, естественно, должна была присвоить себе предание римского единства, сделаться римскою цезарическою церковью или церковным госу­дарством, а это необходимо вызывало вражду со стороны светского германского государства, как незаконное втор­жение в его сферу. Таким образом, на Западе церковь и государство являются уже как враждебные, борющиеся между собой силы. Но является и нечто большее: в сред­невековом Западе мы видим впервые ясное разделение общества политического и общества экономического — государства и земства. Внешним основанием для этого раз­деления было то обстоятельство, что германские дружины, образовавшие средневековый государственный строй, имели под собою целый чуждый им, ими завоеванный и порабощенный слой населения кельто-славянского. Эти населения, лишенные всяких политических прав, имели значение исключительно экономическое, как рабочая сила;

но, будучи христианами, они не могли быть, безусловно, исключены из общественного строя, подобно древним ра­бам; таким образом, они составляли общественный слой, особое общество — экономическое, или земство, одинаково чуждое римской церкви и германскому государству. Ско­ро у этого низшего слоя является своя особенная рели­гия — катаризм или альбигойство, возникшая впервые на славянском Востоке под именем богумильства и оттуда

распространившаяся по всему кельто-славянскому миру. Но эта религия, возбуждавшая против себя одинаково вражду как римской церкви, находившейся тогда на вер­шине своего могущества, так и феодального государства, погибла в потоках крови.

Крестовый поход против альбигойцев был последним важным актом общей союзной деятельности римской церк­ви и государства . Разрыв между ними, совершившийся еще ранее в Германии, скоро распространился на большую  часть Европы. В начале средних веков, после кратковре­менной империи Карла Великого, светское государство, раздробленное на множество феодальных областей и имея  в действительности столько же голов, сколько было могу­щественных феодалов, является крайне слабым, и един­ственную общую единящую силу на Западе представляет римская церковь, которая и стремится присвоить себе по­литическое значение. Чтобы успешно бороться с нею, светское государство должно было достигнуть прочного единства и побороть враждебных ему феодалов. Испол­нить эту задачу могли только национальные короли, так как вследствие значительного обособления отдельных на­родностей Священная Германо-Римская империя остава­лась лишь тенью великого имени. Как совершился про­цесс государственного объединения в Европе, описывать здесь не место; достаточно сказать, что к концу средних ве­ков и римская церковь, и феодализм одинаково потрясены и настоящею силой является государственная власть, представляемая национальными королями.

         Римская церковь, сама ставшая государством, захва­тывавшая политическую область, не могла ужиться с новою усилившейся государственностью; а так как совер­шенно отделиться от всякой церкви государство еще не могло, ввиду того что религиозные верования еще сохра­няли свою силу и значение для народного сознания, то явилась для государства настоятельная нужда в новой, измененной церкви, потребовалась церковная реформа, которая против римского церковного государства постави­ла бы государственную церковь, т. е. церковь, подчи­ненную государству, определяемую им в своих практи­ческих отношениях. Этой потребности вполне отвечало протестантство. Если средневековые ереси обнаруживали попытки создать земскую кельто-славянскую церковь, то протестантство, несомненно, произвело церковь го­сударственную и германскую. Отсюда его успех преиму­щественно в германских землях. Но разумеется, этот успех отразился и во всей остальной Европе на взаимных отношениях церкви и государства, и рано или позд­но эти отношения должны были повсюду измениться в протестантском смысле .

Начало новых веков характеризуется, таким образом, в сфере общественной решительным обособлением госу­дарства и образованием новой, государственной церкви. Но государство, как начало чисто формальное, не могло усилиться само собою, не опираясь на какую-либо реаль­ную силу. И действительно, с самого начала своей борьбы против феодализма и церкви государство искало помощи земства, представляемого так называемым  третьим  сословием, которое и получило, таким образом, некоторое полити­ческое значение. Но связь между государством и зем­ством была чисто внешняя и преходящая; они соедини­лись только против общих врагов; когда же эти враги были побеждены, то королевская власть в силу общего прин­ципа западного развития стала стремиться к полному обособлению, стала присваивать себе абсолютное значение в своей исключительной централизации и вместо служе­ния народным интересам явилась как подавляющая и эксплуатирующая народ враждебная сила. Но тем самым монархический абсолютизм лишал себя всякой реальной почвы, и момент его величайшего торжества был началом его падения. В своей борьбе против церкви и феодализма государственная власть опиралась не на какой-нибудь выс­ший принцип, а исключительно на реальную силу, но эта сила принадлежала не государству самому по себе, а да­валась ему земством, и королевская власть имела, таким образом, действительное значение лишь как представи­тельница народа. Когда же государственный абсолютизм отказался от такого значения и отделился от народа в сво­ем исключительном самоутверждении, то необходимо та реальная сила, на которую он прежде опирался, должна была обратиться против него. Земство необходимо вос­стало против абсолютного государства и превратило его в безразличную форму, в исполнительное орудие народно­го голосования. Это превращение, составляющее главный результат французской революции, так или иначе рас­пространилось на весь западный континент (в Англии оно совершилось ранее более постепенным и сложным обра­зом). Европа, покоренная революционной Францией и только с помощью посторонней силы — России — освобо­дившаяся от внешнего ей подчинения, внутренне оста­лась проникнутою революционным принципом, и скоро повсюду на место прежней абсолютной монархии являет­ся новая государственная форма — конституционная, или парламентская. Но со времени французской революции, которая как будто одним ударом разрушила обаяние ста­рых, традиционных начал, отрицательное движение исто­рии идет с быстротою чрезвычайною. Не успели гражданс­кие формы, возникшие из революции, распространиться по всей Европе, как уже является ясное сознание, что это только переход, что настоящее дело не в том.

        Народ или земство, восставшее на Западе против аб­солютной церкви и абсолютного государства и победившее их в своем революционном движении, само не может удержать своего единства и целости, распадается на враждебные классы, а затем необходимо должно распасть­ся и на враждебные личности. Общественный организм Запада, разделившийся сначала на частные организмы, исключающие друг друга, должен наконец раздробиться на последние элементы, на атомы общества, то есть на отдельные лица, и эгоизм корпоративный, кастовый дол­жен перейти в эгоизм личный. Революция передала вер­ховную власть народу; на место феодального принципа породы, на место политико-теологического принципа аб­солютной монархии Божьего милостью она поставила прин­цип народовластия. Но под народом здесь разумеется простая сумма отдельных лиц, все единство которых за­ключается в случайном согласии желаний и интересов — согласии, которого может и не быть. Уничтожив те тради­ционные связи, те идеальные начала, которые в старой Европе делали каждое отдельное лицо только элементом высшей общественной группы и, разделяя человечество, соединяли людей,— разорвав эти связи, революционное движение предоставило каждое лицо самому себе и вместе с тем уничтожило его органическое различие от других. В старой Европе это различие и, следовательно, нера­венство лиц обусловливалось принадлежностью к той или другой общественной группе и местом, в ней занимае­мым; с уничтожением же этих групп в их прежнем значе­нии исчезло и это идеальное неравенство, осталось только низшее, натуральное неравенство личных сил. Из свобод­ного проявления этих сил должны были создаться новые формы жизни на место разрушенного мира. Но никаких положительных оснований для такого нового творчества не было дано революционным движением. Легко видеть в самом деле, что принцип свободы, в отдельности взя­тый, имеет только отрицательное значение. Я могу жить и действовать свободно, то есть не встречая никаких произвольных препятствий и стеснений, но этим, очевид­но, нисколько не определяется положительная цель моей деятельности, содержание моей жизни. В старой Европе жизнь человеческая получила свое идеальное содержание от католической религии, с одной стороны, и от рыцарского феодализма — с другой. Это идеальное содержание давало старой Европе ее относительное единство и высокую ге­роическую силу, хотя уже оно таило в себе начало того дуализма, который должен был необходимо привести к последующему распадению. Революция окончательно от­вергла старые идеалы, что было, разумеется, необходимо, но по своему отрицательному характеру не могла дать новых; она освободила индивидуальные элементы, дала им абсолютное значение, но лишила их деятельность необходимой почвы и пищи. Поэтому мы видим, что чрез­мерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность лич­ного сознания, не находя себе соответствующего предме­та, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает. Единственное существенное различие и не­равенство между людьми, еще существующее на Западе, есть неравенство богача и пролетария; единственное ве­личие, единственная верховная власть, еще сохраняю­щая там действительную силу, есть величие и власть капитала. Революция, утвердившая в принципе демокра­тию, на самом деле произвела пока только плутократию. Народ управляет собою только de jure,  de facto же власть над ним принадлежит ничтожной части его — богатой буржуазии, капиталистам. Так как плутократия по приро­де своей доступна снизу для всякого, то она и является царством свободного соревнования, или конкуренции. Но эта свобода и равноправность далеко не есть безусловное существование наследственной собственности, и ее сосре­доточение в немногих руках делает из буржуазии отдель­ный привилегированный класс, а огромное большинство рабочего народа, лишенное всякой собственности, при всей своей абстрактной свободе и равноправности в действи­тельности превращается в порабощенный класс пролета­риев. Но существование постоянного пролетариата, со­ставляющее характеристическую черту современного За­пада, именно там-то и лишено всякого оправдания. Ибо если старый порядок опирался на известные абсолютные принципы, то современная плутократия может ссылаться в свою пользу только на силу факта, на исторические усло­вия. Но эти условия меняются; на исторических условиях было основано и древнее рабство, что не помешало ему исчезнуть. Если же говорить о справедливости, то как скоро признано, что власть дается материальным богатст­вом (так как оно принимается за высшую цель жизни), то не справедливо ли, чтобы богатство и соединенная с ним власть принадлежали тому, кто его производит, то есть рабочим? Разумеется, капитал, то есть результат предшествовавшего труда, столь же необходим для произ­ведения богатства, как настоящий труд, но никем и никогда не была доказана необходимость их безусловного разде­ления, то есть что одно лицо должно быть только ка­питалистом, а другие — только рабочими. Итак, являет­ся стремление со стороны труда, то есть рабочих, завла­деть капиталом, что и составляет ближайшую задачу социализма. Но этот последний имеет и более общее зна­чение: это есть окончательное принципиальное выделение и самоутверждение общества экономического в противо­положность с политическим и духовным. Современный со­циализм требует, чтобы общественные формы определя­лись исключительно экономическими отношениями, чтобы государственная власть была только органом экономи­ческих интересов народного большинства. Что же касается до общества духовного, то его, разумеется, совершенно отрицает современный социализм .

Таково последнее слово общественного развития во втором моменте общечеловеческой истории, представляе­мом западной цивилизацией. Этот второй момент характе­ризуется в общественной сфере, как мы видели, сначала отделением общества светского вообще от общества цер­ковного, затем распадением самого светского общества на государство и земство, так что являются, собственно, три общественные организации, из которых каждая в свою очередь пользуется верховным господством, стре­мясь исключить или же подчинить себе две остальные. Это есть процесс совершенно последовательный и необходи­мый, и наступающее ныне на Западе господство третьей общественной организации — экономической, принципи­ально утверждаемое социализмом, есть такой же необходимый шаг на пути западного развития, каким было в свое время господство католической церкви, а потом аб­солютизм государства. Но очевидно, что необходимость всех этих трех исключительных господств есть чисто историческая, следовательно, условная и временная, и ес­ли ни один разумный и беспристрастный человек не мо­жет верить в безусловную необходимость для человечества католической церкви или монархии а 1а Louis XIV, то точ­но так же было бы смешно видеть в социализме последнее вселенское откровение, долженствующее переродить чело­вечество. На самом деле никакое изменение обществен­ных отношений, никакое пересоздание общественных форм не может удовлетворить тех вечных требований и вопро­сов, которыми определяется собственно человеческая жизнь. Если мы предположим даже полное осуществле­ние социалистической задачи, когда все люди одинаково будут пользоваться благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем большею силой и неотступностью встанут перед нами эти вечные вопросы о внутреннем содержании жизни, о высшей цели человеческой деятельности. А ответ на эти вопросы, очевидно, не может быть найден в облас­ти практических отношений; за ним мы должны необхо­димо идти в сферу знания. Что же представляет нам здесь западная цивилизация?

         Характеристическим свойством западного развития и в области знания является последовательное выделение и исключительное обособление трех ее степеней. Перво­начально является разделение между знанием священным, теологией, и знанием светским, или натуральным. В этом последнем еще не обозначилось в средние века разли­чие между собственно философией и эмпирической нау­кой — обе вместе образуют одну философию, которая при­знается служанкой богословия, и только к концу средних веков (в эпоху Возрождения) она освобождается от этой службы. Условия этого освобождения были следующие. Во-первых, теология, по естественному сродству опирав­шаяся на авторитет церкви, тем самым лишалась своей силы с практическим освобождением людей от церковной власти. Далее, теология в своем стремлении к исключи­тельному господству в сфере знания делала незаконные захваты в области философии и науки, именно хотела сред­ствами, ей исключительно принадлежащими, то есть пред­полагаемым авторитетом Писания и церкви, утверждать известные положения, по существу их подлежащие толь­ко ведению разума или же опыта, причем, естественно, случалось, что такие положения принимались как раз в смысле, противном разуму и опыту. Между тем сама эта схоластика своими формальными построениями способ­ствовала выработке философского мышления, которое в эпоху Возрождения усилилось еще лучшим знакомством с греческой философией, а когда явился и расширенный опыт, то противоречие резко обозначилось, и теологи­ческий авторитет решительно поколебался. Наконец, внутренним своим развитием схоластическая теология, как и все одностороннее, ведущее к своему противополож­ному, приводила к признанию исключительных прав ра­зума, к рационализму, который с XVI века и является уже господствующим .

         Во время Возрождения философия вместе с нераз­дельною еще от нее, в ней, так сказать, скрытою наукой борется в качестве знания натурального против теологии как знания сверхъестественного (а в схоластике часто и противоестественного) и скоро побеждает ее. В XVII столетии схоластическая теология уже принадлежит ис­тории, хотя мертворожденные ее продукты, а также и попытки восстановить ее прежнее значение появляются и до сего дня. Но вслед за победой натурального знания в нем самом обозначается разделение. Уже в начале новых веков являются два противоположные умственные на­правления — рационалистическое и эмпирическое; это последнее в XVIII, а еще более в XIX веке решительно примыкает к выделившимся из философии положитель­ным наукам и вступает в борьбу с направлением рацио­налистическим или чисто философским. Это оправдыва­ется тем, что в конце прошлого и начале нынешнего сто­летия рационалистическая философия, окончательно освободившаяся в критике чистого разума от всякой связи с теологией, начинает стремиться к исключительному гос­подству в области знания и утверждает себя в гегельян­стве как знание абсолютное. Гегель для философии то же, что Людовик XIV для государства, и, как Людовик XIV своим абсолютизмом навсегда уронил значение монархи­ческого государства на Западе, так и абсолютизм Гегеля привел к окончательному падению рационалистическую философию. И здесь выступает  положительная наука, которая ныне в свою очередь изъявляет притяза­ние на безусловное господство в области знания, также хочет быть всем. Это притязание решительно выставля­ется так называемым позитивизмом, который пытается соединить все частные науки в одну общую систему, дол­женствующую представлять всю совокупность человечес­ких знаний. Для этого воззрения теология и философия (которая получает здесь нарицательное название мета­физики) суть отжившие, хотя и необходимые в свое время фикции. Но позитивизм идет далее. Подобно тому как социализм не только отрицает значение церкви и госу­дарства и всю их власть хочет передать земству или эко­номическому обществу, но еще и в самом этом обществе стремится уничтожить различие между капиталистами и рабочими в пользу этих последних,— аналогично этому и позитивизм не только отрицает теологию и философию и приписывает исключительное значение положительной науке, но и в самой этой науке хочет уничтожить раз­личие между познанием причин и познанием явлений как таких, утверждая исключительно этот последний род по­знания. Вообще позитивизм в области знания совершенно соответствует социализму в области общественной и также представляет в своей сфере необходимое последнее слово западного развития, и поэтому всякий поклонник западной цивилизации должен признать себя позитивистом, если только хочет быть последовательным.

          Но когда мы будем смотреть на абсолютизм эмпири­ческой науки, возвещаемый позитивизмом, с общечелове­ческой, а не ограниченной западнической точки зрения, то легко увидим его ничтожество. Как социализм, если бы даже осуществились все его утопии, не мог бы дать ни­какого удовлетворения существенным требованиям челове­ческой воли — требованиям нравственного покоя и бла­женства, так точно и позитивизм, если бы даже испол­нились его благие пожелания и все явления, даже самые сложные, были сведены к простым и общим законам, не мог бы дать никакого удовлетворения высшим требова­ниям человеческого ума, который ищет не фактического познания (то есть констатирования) явлений и их общих законов, а разумного их объяснения. Наука, как ее пони­мает позитивизм, отказываясь от вопросов почему и зачем и что есть, оставляющая для себя только неинтересный вопрос что бывает или является, тем самым признает свою теоретическую несостоятельность и вместе с тем свою не­способность дать высшее содержание жизни и деятель­ности человеческой.

       К подобному же результату пришло западное разви­тие и в области творчества. Современное западное худо­жество не может давать идеального содержания жизни по той простой причине, что само его потеряло. В сфере творчества мы видим на Западе такую же смену трех господств. В средние века свободного художества не существует; все подчинено мистике. С эпохи Возрождения вследствие общего ослабления религиозных начал, с од­ной стороны, и специального влияния вновь открытого античного искусства — с другой, выступает изящное худо­жество формы, сначала в живописи (и ваянии), потом в поэзии и, наконец, в музыке. В наш век наступило третье господство — технического искусства, чисто реального и утилитарного. Искусство для искусства, то есть для кра­соты, так же чуждо нашему веку, как и мистическое твор­чество; если еще и появляются чисто художественные произведения, то лишь в качестве забавных безделок. Под­ражание поверхностной действительности и узкая утили­тарная идейка — так называемая тенденция — вот все, что требуется ныне от художественного произведения. Искус­ство превратилось в ремесло — это всем известно. Разуме­ется, исключительно религиозное, так же как и исключи­тельно формальное творчество, оба односторонни и потому должны были потерять свое значение, но современный реализм, будучи не менее их односторонен, кроме того, лишен глубины первого и идеального изящества второ­го; единственное его достоинство — это легкость и обще­доступность.

           Итак, экономический социализм в области обществен­ной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества — вот последнее слово западной ци­вилизации. Есть ли это вместе с тем последнее слово все­го человеческого развития? Непреложный закон этого развития дает отрицательный ответ. Западная цивилиза­ция по общему своему характеру представляет только второй, переходный фазис в органическом процессе че­ловечества, а для полноты этого процесса необходим третий. И еще не должно забывать, что вследствие отри­цательного и низменного характера тех конечных резуль­татов, к которым пришла западная цивилизация, эти результаты не могли сделаться действительно всеобщими или вселенскими, не могли внутренне, радикально упразд­нить те старые, относительно высшие начала, которые были ими вытеснены только из сознания поверхностного боль­шинства. Так все политические (а в будущем и социаль­ные) революции могут уничтожать те или другие истори­ческие формы государства, но самый формальный прин­цип его для них недосягаем, а, с другой стороны, госу­дарство могло победить, но не могло уничтожить своего старого противника — церковь: этот старый враг все еще стоит над ним, в то время как оно уже давно имеет дело с новыми врагами. Философия считается отжившею, но не только она сохраняет своих адептов между лучшими ума­ми, но и теология — своих. Далее, мистика не только продолжает существовать втайне, но время от времени показывается и въявь (хотя бы только с заднего двора), производя комическую панику среди трезвых умов. Не умерло и идеальное искусство, и не без отзыва раздается голос поэта:

Правда все та же! средь мрака ненастного

Верьте в святую звезду вдохновения,

Дружно гребите во имя прекрасного

Против течения!

Други, гребите! напрасно хулители

Нас оскорбляют своею гордынею,

На берег вскоре мы, волн победители,

Выйдем торжественно с нашей святынею.

                                                                А.К.Толстой

        Такая внутренняя живучесть мнимо отживших форм совершенно понятна: последние результаты западной ци­вилизации по своей узкости и мелкости могут удовлетво­рять только такие же узкие и мелкие умы и сердца. Пока существует в человечестве религиозное чувство и фило­софская пытливость, пока есть у него стремление к веч­ному и идеальному, до тех пор и мистика, и чистое худо­жество, и теология, и метафизика, и церковь останутся непоколебимо, несмотря на все успехи и все притязания низших степеней, проводником которых является только умственный и нравственный vulgus (стадо(лат.)). Эти низшие ступени не могут заменить собою высших по той же причине, по какой удовлетворение животной потребности не может заменить удовлетворения потребности духовной и вульгар­ная Афродита не может обладать венцом Афродиты небесной. Правда, те формы, в которых небесная Афродита являлась на Западе, могли быть только исключительны и, следовательно, несовершенны, что и делало неизбежным их относительный упадок, но действительно внутренне упразднены эти формы могут быть, очевидно, лишь луч­шим, то есть полным, всецелым осуществлением тех же высших начал, а никак не отрицательным действием на­чал низших. Очевидно в самом деле, что как скоро суще­ствует, например, религиозное начало в человеке, то пло­хая религия может быть действительно упразднена только лучшею, а никак не простым атеизмом; точно так же если существует метафизическая потребность, то плохая ме­тафизика может быть упразднена хорошею метафизикой же, а не простым отрицанием всякой метафизики.

Но идем далее. Не только отдельные низшие степени во втором моменте развития не могут достигнуть исклю­чительного преобладания, к которому они стремятся, но и весь этот второй момент, или фазис, исторического развития, представляемый западною цивилизацией, не может вытеснить из истории представителей первого ее фазиса — фазиса субстанциального единства и безразли­чия. В самом деле, западная цивилизация не сделалась общечеловеческой, она оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока. Как только в историческом западном христианстве обозначились те черты, которые составляют его односторонность, как только стало оказываться, что этот христианский мир в своей исключительности стремится представлять только момент распадения и борьбы в историческом развитии, так силы древнего Востока, сначала совершенно парали­зованные христианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед христианским Западом, но и с успехом наступает на него; и доселе Евро­па, при всем своем развитии, должна была терпеть и приз­навать на своей почве своего исконного врага, а под конец даже вступить в союз с ним. И это необходимо, потому что второй момент, взятый в своей отдельности, рассмат­риваемый не как переход к третьему, а сам по себе, не толь­ко не выше, но в известном смысле даже ниже первого.

Мы видели в самом деле, что и в сфере обществен­ных отношений, и в сфере знания и творчества вторая сила, управляющая развитием западной цивилизации, будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит ко всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безус­ловных начал существования. И если восточный мир, представляющий первый момент — исключительного мо­низма, уничтожает самостоятельность человека и утвер­ждает только бесчеловечного бога, то западная цивили­зация стремится прежде всего к исключительному ут­верждению безбожного человека, то есть человека, взя­того в своей наружной, поверхностной отдельности и дей­ствительности и в этом ложном положении признаваемо­го вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом: как божество для себя — субъективно и как нич­тожный атом — объективно по отношению к внешнему миру, которого он есть отдельная частица в бесконечном пространстве и преходящее явление в бесконечном време­ни; понятно, что все, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, ограниченным одною по­верхностью, никогда не доходящим до настоящего средо­точия. Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово запад­ной цивилизации. И поскольку даже исключительный мо­низм выше этого атомизма, поскольку даже плохое нача­ло лучше совершенного безначалия или безголовости, постольку первый момент развития выше второго, в от­дельности взятого, и мусульманский Восток выше запад­ной цивилизации. Эта цивилизация выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего со­держания самой жизни не дала человечеству; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности, но без органической связи они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом. И если история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом, этим ничтожеством, если должна выступить новая историческая сила, то задача ее будет уже не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтобы ожи­вить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им об­щее безусловное содержание и тем освободить их от исклю­чительного самоутверждения и взаимного отрицания. Но откуда может быть взято это безусловное содержание жиз­ни и знания? Оно не может находиться в самом человеке как частном, относительном существе; не может оно за­ключаться и во внешнем мире, который представляет только низшие ступени того развития, на вершине кото­рого находится сам человек, и если он не может найти безусловных начал в самом себе, то в низшей природе — еще менее; и тот, кто, кроме этой видимой действитель­ности себя и внешнего мира, не признает никакой другой, должен отказаться от всякого идеального содержания жиз­ни, от всякого истинного знания и творчества. В таком случае для человека остается только низшая, животная жизнь. Но в этой жизни счастье если и достигается, то всегда оказывается иллюзией, и так как, с другой сторо­ны, стремление к высшему и при сознании своей неудовлетворимости все-таки остается, становясь только ис­точником величайших страданий, то естественным заклю­чением является, что жизнь есть игра, не стоящая свеч, и совершенное ничтожество представляется как желанный конец и для отдельного человека, и для всего челове­чества. Избежать этого заключения можно, только при­знавая выше человека и внешней природы другой безу­словный божественный мир, бесконечно более действи­тельный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся, поверхностных явлений. И это признание тем естествен­нее, что сам человек, по своему вечному началу, принад­лежит к тому трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциальную, но и актуальную связь.

Итак, третья сила, долженствующая дать человечес­кому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет про­явиться, должен быть только посредником между чело­вечеством и сверхчеловеческой действительностью, сво­бодным, сознательным орудием этой последней. Такой на­род не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элемента­ми человеческого существования, а только сообщить жи­вую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с все­целым божественным началом. Такой народ не нуждает­ся ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носителя третьей божественной потенции — требуется только свобода от всякой исключительности и односто­ронности, возвышение над узкими специальными интере­сами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключи­тельной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни и деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положи­тельную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадле­жат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа. Но и истори­ческие условия не позволяют нам искать другого носите­ля третьей силы, ибо все остальные исторические наро­ды подлежат преобладающей власти той или другой из двух низших исключительных потенций человеческого развития: исторические народы Востока — власти первой, Запада — второй потенции. Только славянство, в особен­ности Россия осталась свободною от этих двух низших начал и, следовательно, может стать историческим про­водником третьего. Между тем две первые силы соверши­ли круг своего проявления и привели народы, им под­властные, к духовной смерти и разложению. Или, повто­ряю, это есть конец истории, что невозможно по закону развития, или же для осуществления третьего момента, требуемого этим законом, неизбежно царство третьей силы, единственным носителем которой может быть только сла­вянство и народ русский. Великое историческое приз­вание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в вы­сшем смысле этого слова. Только когда воля и ум людей вступят в общение с вечно и истинно-сущим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необ­ходимыми органами или посредствами одной цельной жизни. Их противоречие и вражда, основанная на исклю­чительном самоутверждении каждого, необходимо исчез­нет, как только все вместе свободно подчинятся всеединому началу и средоточию.

      Не трудно усмотреть отсюда, что произойдет, в частности, с определенными нами составными элементами общечеловеческого организма в этом третьем, окончатель­ном его состоянии. Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь, как сказано, в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе. Синтез этот, чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т.е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное зна­чение их в нем и различно, поскольку они должны нахо­диться между собою в определенном отношении, обуслов­ленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего три высшие степени его общего или идеального бытия, а имен­но мистика в сфере творчества, теология в сфере зна­ния и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть наз­вано старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и бо­жественным). Но далее каждый из членов этого целого соединяется с нижними степенями соответствующей ему сферы и вместе с ними образует особенную организацию. Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с осталь­ными степенями творчества, именно с изящным искус­ством и с техническим художеством, образует одно орга­ническое целое, единство которого, как и единство вся­кого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие — в средствах или орудиях, служащих к ее до­стижению. Цель как такая определяется только высшею степенью, средства же — вместе с низшими. Цель здесь мистическая — общение с высшим миром путем внутрен­ней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство, и истинная техника (тем более что и источник у всех трех один — вдохновение). Различие этого отношения в сфере творчества от того, которое было в первом моменте развития, состоит в том, что тогда подчиненные степени, не будучи выделены из первой (каковое выделение совершилось только во втором фазисе развития), собственно, и не существовали актуально как такие, а следовательно, и не могли служить высшей цели сознательно и свободно, т. е. от себя; и если то первое суб­станциальное единство творчества, поглощенного мисти­кой, мы назвали теургией, то это новое органическое или расчлененное его единство назовем свободною теургией или цельным творчеством.

Далее, второй член религиозного целого — теология — в гармоническом соединении с философией и наукой обра­зует свободную теософию или цельное знание. В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте раз­вития) философия и наука, не существуя самостоятель­но, не могли и служить действительными средствами тео­логии. Понятно, какое великое значение для этой послед­ней должна иметь самостоятельная философия, вырабо­тавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и истори­ческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмеши­ваясь в частную их область, как это делала средневеко­вая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может пре­вратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо толь­ко тот свободен, кто дает свободу другим.

Наконец, нормальное отношение в общественной сфере определяется тем, что высшая степень этой сферы или третий член религиозного целого — духовное общество или церковь, в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим образует один цельный организм — свободную теократию или цельное общество. Церковь как такая не вмешивается в государственные и эко­номические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым.

        Итак, все сферы и степени общечеловеческого су­ществования в этом третьем, окончательном фазисе исто­рического развития должны будут образовать органичес­кое целое, единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная со­относительная деятельность всех органов образует новую общую сферу — цельной жизни. Носитель этой жизни в человечестве может быть сначала, как мы видели, только народ русский. Пока история определялась деятельностью других, сил, Россия могла только инстинктивно, без всякой сознательности, ждать своего призвания; разуме­ется, и примет она его не вся разом, а первоначально лишь через более узкий союз, братство или общество в среде рус­ского народа. Но так как цельная, синтетическая жизнь по существу своему свободна от всякой исключитель­ности, всякой национальной односторонности, то она необ­ходимо распространится и на все остальное человечество, когда оно самим ходом истории принуждено будет отка­заться от своих старых, изжитых начал и сознательно под­чиниться новым, высшим. Только такая жизнь, такая куль­тура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим разви­тием свободной множественности,— только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вслед­ствие своей Бесцельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным.

         Итак, окончательный фазис исторического развития, составляющий общую цель человечества, выражается в образовании всецелой жизненной организации, должен­ствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и по­тому непосредственно определяемой как высшее благо.

         Понятие собирательного или общественного организма, так же как и понятие развития,— не новы; но оба никогда ясно не сознавались в применении к человечеству. Обык­новенно за образец для общечеловеческого организма при­нимают организм животного тела, причем между ними приводятся различные параллели и аналогии, часто до­ходящие до смешного; между тем животное тело есть толь­ко частный случай организма, и пользоваться им здесь можно только как примером для пояснения, а не как основанием для построения. Далее, основные формы обще­человеческого организма никогда не были сознаваемы во всей их совокупности и нормальном взаимоотношении; ни одно из существующих построений не принимало в расчет всех девяти форм выше указанных. Наконец, три главные момента развития, в их логической общности уста­новленные Гегелем, никем не были определенно приме­нены к полному развитию всех коренных сфер общече­ловеческого организма, который вообще рассматривался более статически. Изложенный синтетический взгляд на общую историю человечества сохраняет специфические особенности духовного организма, не сводя его к организа­циям низшего порядка, и определяет его отношения из самой идеи организма, а не из случайных аналогий с дру­гими низшими существами; далее, он не покушается на целость человеческой природы, не кастрирует ее отнятием какой-либо из ее деятельных сил, и, наконец, он применя­ет великий логический закон развития, в его отвлечен­ности формулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всей его совокупности.

Мы получили теперь ответ на поставленный нами вна­чале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловечес­кой организации в форме цельного творчества, или сво­бодной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии. Настоящая объективная нравственность состоит для человека в том, чтобы он служил сознательно и свободно этой общей цели, отождествляя с нею свою личную волю, а это отождествле­ние, которое есть вместе с тем освобождение человека, неизбежно свершится, когда он действительно сознает истинность этой идеи. «Познайте истину, и истина сде­лает вас свободными».

      Но из трех общих сфер нормального человеческого бытия две, именно: свободная теургия и свободная теокра­тия, подлежат в своем образовании и развитии таким осо­бенным условиям, которые не находятся ни в какой пря­мой зависимости от воли и деятельности отдельного лица, которое само по себе здесь бессильно, не может ни начать, ни ускорить нормального образования. Только в одной сфе­ре — свободной теософии или цельного знания — отдель­ный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто сознал нормаль­ную цель человеческого развития. Поэтому и я, пришедши к такому сознанию, предпринял, в меру своих сил и спо­собностей, систематическое изложение тех идей, которые, по моему убеждению, должны лечь в основу цельного зна­ния. Но прежде чем войти в предмет, я должен еще рас­смотреть отношение свободной теософии как нормального, или цельного, знания к другим, односторонним, или анор­мальным, направлениям в области знания, что и составит содержание следующей главы.