А. Негативность - Введение к изучению философского наследия Фуко - Неизвестен - Философы и их философия

Этот этос подразумевает, во-первых, отказ от того, что я хотел бы назвать “черной почтой” Просвещения. Я полагаю, что Просвещение как совокупность политических, экономических, социальных, институциональных и культурных событий, от которых мы все еще в значительной степени зависим, конституирует привилегированную область анализа. Я также по­ла­гаю, что в качестве проекта, соединяющего воедино прогресс истины и историю свободы, оно формулирует философский вопрос, который нам предстоит обсуждать. Я думаю, наконец, что, как это видно из кантовского текста, оно определило особую манеру философствования.

Однако это не значит, что следует быть “за” или “против” Просвещения. Это как раз значит, что придется отказаться от всего, что могло бы представлять себя в форме упрощенной и авторитарной альтернативы: вы либо принимаете Просвещение и оказываетесь принадлежащими традиции его рационализма (это все еще позитивный термин для одних, и, напро­тив, для других он звучит как упрек), либо, иначе, вы критикуете Просвещение и тогда пытаетесь уклониться от его принципов рациональности (которые все еще могут выглядеть как полезные или вредные). Но мы не освобождаемся от этой “черной почты”, вводя “диалектические” нюансы, пока пытаемся определять, какие полезные и вредные элементы возможны в Просвещении.

Мы должны пытаться возобновлять анализ самих себя как существ, которые, в известной мере, исторически детерминированы Просвещением. Такой анализ подразумевает серию исторических вопросов, настолько строгих, насколько это возможно; и эти вопросы не будут ретроспективно ориентироваться на “сущностное ядро рациональности”, которое может быть найдено в Просвещении, и которое должно было бы в любом случае сохраниться; они будут ориентироваться на “современные пределы необходимости”, то есть на то, чего нет или более не обязательно для конституирования нас самих как автономных субъектов.

Эта постоянная критика нас самих должна избегать всегда слишком поспешного смешения гуманизма и Просвещения. Мы никогда не должны забывать, что Просвещение это некое событие или совокупность событий и сложных исторических процессов, стянутых в определенную точку развития европейских обществ. Как таковое оно включает в себя элементы социальных трансформаций, типы политических институтов, формы знаний, проекты рационализации знания и практик, технологические мутации, трудно суммируемые в одном слове, даже если многие из этих феноменов до сих пор остаются важны. То, на что я указал и что, как мне кажется, остается лежать в основании чистой формы философской рефлексии, касается только способа рефлексивного отношения к настоящему.

Гуманизм это нечто совершенно иное. Это тема или, скорее, совокупность тем, то и дело возникающих в европейских обществах. Эти темы, всегда привязанные к ценностным суждениям, очевидно, значительно изменились в своем содержании также как и в значениях, которые они прежде хранили. К тому же, они некогда служили в качестве критического принципа различения. В семнадцатом веке гуманизм представлял собой критику христианства или религии в целом, поэтому это был христианский гуманизм, противопоставленный аскетизму и более всего теоцентрическому гуманизму. В девятнадцатом столетии встречается подозрительный гуманизм, враждебный и критичный к науке, и совершенно иной, нежели тот, что, напротив, связывает свои надежды с той же самой наукой. Марксизм также гуманистичен, как и экзистенциализм, и персонализм. Было время, когда люди поддерживали гуманистические ценности, представленные национал-социализмом, и когда сталинисты заявляли о себе как о гуманистах.

Из этого мы не должны заключать, что все, что когда-либо было связано с гуманизмом, должно быть отброшено, но что гуманистическая тематика является сама по себе слишком податливой, слишком разнообразной, слишком противоречивой, чтобы служить осью для рефлексии. И это — факт, что, по крайней мере, с семнадцатого столетия, то, что называлось гуманизмом, всегда было обязано опираться на определенные концепции человека, заимствованные из религиозного знания или политики. Гуманизм годится, чтобы украшать и оправдывать концепции человека, к которому он, в конце концов, обязан прибегать за помощью. В этой связи я полагаю, что эта тематика, столь часто возобновляемая и неизменно зависимая от гуманизма, может быть противопоставлена принципу критики и перманентного творения нас самих в нашей автономности: то есть принципу, находящемуся в самом центре исторического сознания, и Просвещения как такового. С этой точки зрения, я склонен видеть в отношениях между Просвещением и гуманизмом скорее напряженность, чем тождество.

Во всяком случае, как мне кажется, опасно их смешивать между собой, тем более что это исторически некорректно. Если вопрос о человеке как представителе человеческого рода был важен для гуманиста, то на протяжении восемнадцатого века, как я полагаю, он встречается очень редко, поскольку само Просвещение рассматривало себя как гуманизм. Заслуживает внимания также и то, что в течение девятнадцатого столетия историография гуманизма шестнадцатого века, которая была столь важна для людей подобных Сент-Бёву или Буркхардту, неизменно отличалась, а иногда и явно противопоставлялась Просвещению и восемнадцатому столетию. Девятнадцатое столетие имело тенденцию противопоставлять их, по меньшей мере, настолько, насколько и смешивать между собой.

Во всяком случае, я думаю, что нам как раз необходимо освободиться от интеллектуальной “черной почты”, существующей как за, так и против Просвещения, нам необходимо избежать исторической и моральной неразберихи, которая смешивает тему гуманизма с вопросом о Просвещении. Анализ их сложных отношений в ходе последних двух столетий был бы по своей значимости заслуживающим внимания проектом, если бы мы привнесли хотя бы некоторую долю ясности к осознанию того, что у нас есть мы сами и наше прошлое.