Что такое Просвещение? - Введение к изучению философского наследия Фуко - Неизвестен - Философы и их философия

Сегодня, когда какое-нибудь периодическое издание задает вопрос своим читателям, оно делает это для того, чтобы собрать мнения по некоторому предмету, насчет которого у каждого есть свое мнение; это мало напоминает попытку изучения чего-то нового. В 19 веке издатели выносили на обсуждение проблемы, не имевшие никакого предварительного решения. Мне не известно, была ли эта практика более эффективной; она, несомненно, была более забавной.

В любом случае, в соответствии с этой традицией в ноябре 1784 года немецкая газета “Berlinische Monatschrift” опубликовала ответ на вопрос “Was ist Aufklдrung?” (Что такое Просвещение?). Отвечающим был Кант. Возможно, это второстепенный текст. Но мне кажется, что он обозначает отдельный вход в историю размышлений о вопросе, на который современная философия до сих пор не в состоянии ответить, хотя она также никогда и не избегала этого вопроса. Она повторяла его в различных вариантах на протяжение двух столетий. От Гегеля через Ницше или Макса Вебера к Хоркхаймеру или Хабермасу едва ли не всякая философия, прямо или косвенно, впадала в конфронтацию по этому вопросу. Что же тогда такое это событие, называемое Aufklдrung, опреде­ляю­щее, по крайней мере, отчасти, то, чем мы являемся, что мы думаем, и что мы делаем сегодня? Представим себе, что “Berlinische Monatschrift” все еще существует, задавая при этом своим читателям вопрос: “Что такое современная философия?” Возможно, мы бы отозвались: современная философия — это философия, пытающаяся ответить на вопрос, возникший столь неожиданно два века назад: “Was ist Aufklдrung?” Давайте задержимся на некоторых моментах кантовского текста.

1. Этот же вопрос рассматривался Мозесом Мендельсоном двумя месяцами раньше в той же газете. Однако Канту не был известен этот текст, когда он писал собственный. Конечно, столкновение философского движения в Германии с новым развитием еврейской культуры нельзя датировать этим строго определенным моментом. Мендельсон вместе с Лессингом находился на пересечение этих двух течений около тридцати лет. Но к этому моменту существовал вопрос о выяснении места еврейской культуры внутри германской мысли, — Лессинг пытался сделать это в “Die Juden”, — а также об идентификации проблем, общих для еврейской мысли и немецкой философии. Именно это Мендельсон сделал в “Phдdon oder Ыber die Unsterblichkeit der Seele” (“Федон, или О бессмертии души”). Посредством двух текстов, опубликованных в “Berlinische Monatschrift”, немецкое Aufklärung и еврейское Haskala сознают то, что они принадлежат к одной и той же истории; они попытались идентифицировать общие процессы, из которых они брали свои начала. И это, возможно, способ объявить принятие некой общности судьбы, — сегодня мы знаем о той драме, к которой это привело.

2. Но более того, в самом себе и в рамках христианской традиции кантовский текст полагает новую проблематику. Определенно, что не впервые философская мысль была занята рефлексией своего собственного настоящего. Однако, говоря схематично, мы можем сказать, что эта рефлексия до сих пор принимала три главные формы.

Настоящее может быть представлено как относящееся к определенной эпохе мира, явно отличающейся от других благодаря некоторым присущим ей характеристикам, или отделено от других неким драматическим событием. Так, в платоновском “Государстве” собеседники сознают, что они принадлежат к эпохе тех катастроф, в результате которых мир оборачивается вспять, со всеми негативными последствиями, которые могут последовать. Настоящее можно вопрошать, пытаясь расшифровать геральдические знаки предстоящих событий. Это принцип определенного рода исторической герменевтики, пример которой смог предложить Августин. Настоящее может также быть проанализировано как момент перехода к рассвету нового мира. Этот мир Вико описывает в последней главе “La Scienza Nuova”; он видит, что сегодня “зрелая культурность распространилась среди всех Наций”, поскольку “немно­гие великие Монархи царствуют в нашем Мире Народов”; он также видит, что “Европа блистает такой культурностью, что в ней изобилуют все те блага, которые могут осчастливить человеческую жизнь”.

Кантовский способ понимания Aufklärung полностью отличен. Это не мировая эпоха, к которой он принадлежит, ни событие, чьи знаки необходимо постигнуть, ни рассвет некого благоденствия. Кант определяет Aufklдrung почти полностью негативным способом, как Ausgang, “выход”, “выхождение” [way out]. В других своих текстах по истории Кант время от времени поднимает вопрос о начале или определяет внутреннюю телеологию исторического процесса. В тексте об Auf­klдrung он сталкивается исключительно с вопросом о современной реальности. Он не пытается понять настоящее на основание тотальности или будущего достижения. Он ищет различие: “Какое различие возникает сегодня по отношению к вчера?”

3. Я не буду здесь вдаваться в детали этого текста, который не всегда ясен, не смотря на краткость. Я просто выделю три или четыре черты, которые, как мне кажется, важны, если мы собираемся понять, как Кант ставил философский вопрос о сегодняшнем дне.

Кант сразу же указывает, что “выхождение”, которое характеризует Просвещение, — это процесс, освобождающий нас от состояния “незрелости”. А под “незрелостью” он понимал определенное состояние нашей воли, заставляющей нас принимать чей-либо авторитет, что руководит нами в областях, где требуется использование разума. Кант приводит три примера: мы являемся “незрелыми”, когда книга занимает пространство нашего понимания; когда духовный наставник занимает пространство нашего сознания; когда доктор решает за нас, какая диета нам необходима. (Заметим мимоходом, что регистр этих трех критик легко распознаваем, хотя в тексте они и не представлены эксплицитно). В любом случае, Просвещение определяется посредством модификации предсуществующих взаимоотношений воли, авторитета и разума. Мы также должны заметить, что это “выхождение” представлено Кантом в весьма амбициозной манере. Он характеризует его как феномен, как происходящий процесс, но также как задачу и обязанность. Уже в первом параграфе он замечает, что человек сам ответственен за свое состояние “незрелости”. Тем самым выдвигается предположение, что он способен избежать этого состояния лишь обратившись к тому, чтобы самого себя привести к самому себе. Существенно, что Кант утверждает, будто Просвещение обладает неким Wahlspruch, девизом. Wahlspruch — это геральдический знак, то есть особая отличительная черта, посредством которой оно может быть истолковано, но это также есть некий эпиграф, инструкция, данная им самому себе и предназначенная для других. О чем же, в таком случае, эта инструкция? “Aude sapere” — “осмелиться знать”, “иметь мужество, отвагу, знать”. Тем самым Просвещение необходимо понять сразу и как процесс, в котором участвуют люди, и как мужественный поступок, совершаемый каждым лично. Люди — и участники, и действующие лица единого процесса. Они могут быть действующими лицами в процессе в той мере, поскольку они принимает участие, но и сам процесс возникает в той мере, поскольку люди решают быть его добровольными участниками. Третья трудность, возникающая в кантовском тексте, это использование слова “человечество”, “Menschheit”. Важность этого слова для кантовской концепции истории хорошо известна. Понимаем ли мы, что весь человеческий род входит в процесс Просвещения? В таком случае, мы должны вообразить Просвещение как историческое изменение, влияющие на политическое и социальное существование всех людей на лице земли. Понимаем ли мы, что оно несет в себе изменения, воздействующие на то, что конституирует гуманность человеческих существ? Но тогда возникает вопрос о познании того, какого рода эти изменения? Кантовский ответ здесь вновь не лишен определенной амбициозности. Во всяком случае, не смотря на кажущуюся простоту, он довольно сложен.

Кант определяет два существенных условия, позволяющих человечеству избежать своей “незрелости”. И эти условия одновременно духовные и институциональные, этические и политические. Первое из этих условий заключается в том, что сфера повиновения и сфера применения разума строго различны. Кратко характеризуя состояние незрелости, Кант изрекает с непосредственной выразительностью: “Не размышляй, просто следуй приказу”. Согласно Канту, такова форма, в которой обычно проявляется военная дисциплина, политическая власть и религиозный авторитет. Человечество повзрослеет, когда более не будет нуждаться в подчинении, но люди скажут: “Подчиняйся, и ты можешь рассуждать столько, сколько тебе нравится”. Заметим, что здесь было взято немецкое слово “rдsonieren”, рассуждать; это слово, применяемое также в Критиках, не отсылает к какому угодно использованию разума, но лишь к такому, при котором разум не имеет других оснований кроме себя: rдsonieren — это мышление ради мышления. Кант приводит примеры, по виду довольно тривиальные: то, что налоги выплачиваются, несмотря на то, что существует возможность сколько угодно спорить по поводу системы налогообложения, было бы характерно для зрелого состояния; или еще, некто принимает ответственность за службу в приходе, если является пастором, несмотря на то, что он свободно рассуждает по поводу религиозных догм. Можно подумать, что здесь нет большого отличия от той свободы сознания, как она понималась в 16 веке: право думать, как кому нравится, пока он подчиняется, поскольку он обязан. И все-таки выясняется, что Кант привносит в игру совершенно другое различие, и довольно удивительным способом. Различие, которое он вводит, касается отношения между частным и публичным использованием разума. Однако он сразу же добавляет, что разум должен быть свободен в своем публичном использовании, и подчинен в своем частном использовании. Такова, одним словом, противоположность того, что обычно называют свободой совести.

Однако необходимо быть несколько более точными. Что конституирует, по Канту, это частное использование разума? В каком пространстве оно проявляется? Человек, говорит Кант, готов частным образом применять разум, когда он является всего лишь “винтиком в машине”; то есть, когда он должен играть некую роль в обществе и выполнять обязанности: быть солдатом, платить налоги, посещать церковные службы, быть государственным служащим, — все это формирует человеческое существо как частный сегмент общества. Он, таким образом, оказывается помещен в строго определенную позицию, где ему следует применять особые правила и преследовать особые цели. Кант не требует, чтобы люди занимались слепым и дурацким повиновением, но чтобы они привыкли к использованию своего разума в этих определенных обстоятельствах; и разум должен к тому же быть подчинен особым целям, которые имеются в виду. Таким образом, здесь нет сколько-нибудь свободного применения разума.

С другой стороны, когда кто-то рассуждает только для того, чтобы использовать свой разум, когда он рассуждает как разумное существо (а не как винтик в машине), когда он рассуждает как представитель разумного человеческого сооб­щест­ва, тогда использование разума должно быть свободным и публичным. Таким образом, Просвещение — это не просто процесс, благодаря которому индивиды увидели свою собственную гарантированную свободу личной мысли. Просвещение — это, когда всеобщее, свободное и публичное использование разума накладываются друг на друга.

Тем самым, мы подошли к четвертому вопросу, который необходимо выделить в кантовском тексте. Мы легко можем видеть, как всеобщее использование разума (не говоря о какой-либо частной цели) является делом субъекта непосредственно как индивида. Мы легко можем также видеть, как свобода этого использования может обеспечиваться вполне негативным способом за неимением какого-либо вызова ему. Но как должно быть обеспечено публичное использование этого разума? Просвещение, как мы видим, нельзя понимать просто как общий процесс аффектации всего человечества; его нельзя понимать только как обязанность, предписанную индивидам: это, прежде всего, политическая проблема. Вопрос, во всяком случае, состоит в том, чтобы знать, как использование разума может принимать требуемую публичную форму, как “му­жест­во знать” может проявиться открыто, не смотря на то, что индивиды подчинены настолько тщательно, насколько это возможно. И в заключении Кант намеком предлагает Фридриху II своего рода договор, который мог бы быть назван договором рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное использование автономного разума будет лучшей гарантией повиновения, на том условии, однако, что политический принцип, которому необходимо повиноваться сам будет приведен в соответствие с всеобщим разумом.

Оставим теперь кантовский текст. Я не предлагаю каким бы то ни было образом рассматривать его как пригодный для создания адекватного описания Просвещения; и никакой историк, я думаю, не мог бы быть удовлетворен им при анализе социальных, политических и культурных трансформаций, которые произошли в конце восемнадцатого столетия. Тем не менее, не смотря на его случайное появление и не намериваясь пожаловать ему выдающееся место в кантовских сочинениях, я полагаю, необходимо подчеркнуть взаимосвязь, существующую между этой статьей и тремя Критиками. Кант, фактически, описывает Просвещение как момент, когда человечество продвигается к использованию своего собственного разума, не подчиняя себя какому-либо авторитету; оно появляется, как раз, в тот момент, когда критика необходима, так как ее роль состоит в том, чтобы выяснять условия, при которых использование разума является законом, определяющим то, что можно знать, что должно делать, и на что можно надеяться. Незаконное использование разума состоит в том, что подается повод к догматизму и гетерономии, сопровождающимися иллюзиями. С другой стороны, это случается, хотя бы законное использование разума и было отчетливо определено в своих принципах, с тем, чтобы его автономия могла быть обеспечена. Критика, в этом смысле, настольная книга разума, возникшего в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение — это эпоха критики.

Необходимо также, я думаю, подчеркнуть взаимосвязь между кантовским текстом и другими, посвященными истории. Эти последние, по большей части, пытаются определить внутреннюю телеологию эпохи и цель, к которой устремляется история человечества. Так анализ Просвещения, определяя эту историю как переход человечества к своему взрослому состоянию, рассматривает современную реальность, принимая во внимание общее движение и его основные направления. Но в то же самое время показывается, как в этот самый момент каждый индивид оказывается ответственным в определенном смысле за этот всеобщий процесс.

Гипотеза, которую я хотел бы предложить, состоит в том, что этот небольшой текст размещен в неком смысле на пересечении критической рефлексии и рефлексии в отношении истории. Такова рефлексия Канта по поводу современного состояния его собственного рода деятельности. Несомненно, это не первый случай, когда философ выдвигает свои соображения с тем, чтобы обосновать свой труд в некий определенный момент. Однако, как мне кажется, это первый случай, когда философ таким способом сочетает, тесно и изнутри, значимость своего познавательного труда, рефлексию об истории и частный анализ специфического момента, в котором он пишет и вследствие которого он пишет. Это проявляется в рефлексии по поводу “сегодняшнего дня” как чего-то особенного в историческом процессе и как повода для особой философской задачи, в которой, как мне кажется, заключается новизна этого текста. И, рассматривая ее таким образом, мне кажется, мы можем распознать исходный пункт: контур, которым можно было обрисовать отношение к современности.

Я знаю, что о современности часто говорят как об эпохе или, по крайней мере, как о наборе особых характеристик эпохи; расположенной в календаре, ей предшествовала бы более или менее наивная или архаичная предсовременность, а наследовала бы таинственная и тревожная “постсовремен­ность”. Но тогда зададимся вопросом, современность — это следствие Просвещения и его развитие, или нам следует видеть в ней разрыв и отклонение от основных принципов 18 века?

Возвращаясь к кантовскому тексту, я хочу знать, нельзя ли рассматривать современность как некую установку [attitude], нежели период истории. А под “установкой” я имею в виду способ отношения к современной реальности, добровольный выбор, сделанный некими людьми, и, наконец, способ думать и чувствовать, а также способ что-то делать и как-то вести себя, чтобы в одно и то же время обозначать связь с происходящим и представлять ее как некую задачу. Несомненно, это отчасти напоминает то, что греки называли ethos. И, следовательно, прежде чем пытаться отличить “современную эпоху” от “предсовременности” и “постсовременности”, я полагаю, было бы более полезно попробовать выяснить, как установка на современность, с самого своего возникновения, обосновывает собственное противоборство с установкой на “контрсовре­менность”.

Кратко характеризуя эту установку на современность, я возьму почти хрестоматийный пример, а именно, Бодлера; поскольку его восприятие современности широко признается как одно из наиболее проницательных в 19 веке.

Современность часто характеризуют с точки зрения восприятия прерывности времени: разрыв с традицией, ощущение новизны, головокружение перед лицом быстротечного мгновения. И это действительно то, что Бодлер, видимо, говорит, когда определяет современность как “эфемерное, мимолетное, случайность”. Но, для него, быть современным не заключается в осознании и восприятии этого вечного движения, но, наоборот, — в усвоении определенной установки по отношению к этому движению. И это вдумчивая, непростая установка выражается в стремлении возвратить нечто вечное, не лежащее ни по ту сторону настоящего, ни позади него, но в нем самом. Современность отлична от моды, которая всего лишь задается вопросом о ходе времени; современность это установка, которая создает возможность схватить “герои­ческий” аспект настоящего момента. Современность — не феномен ощущения мимолетного настоящего, это воля к “героизации” настоящего.

Я ограничусь тем, что Бодлер говорит о живописи его времени. Он высмеивает тех художников, которые находят одежды 19 века излишне безобразными, не желая изображать ничего, кроме античных тог. Но современность в живописи, согласно Бодлеру, не заключается в написании черных одеяний на полотне. Современный художник это тот, кто может показать сюртук как “необходимый костюм нашего времени”, тот, кто может знать, как воссоздать с наибольшей очевидностью в моде текущего дня устойчивую, непрерывную, неизбежную взаимосвязь между нашей эпохой и смертью. “Фрак и сюртук обладают не только политической красотой, отражающей всеобщее равенство, но и красотой поэтической, отражающей душу общества. Нынешнее общество тянется, словно нескончаемая вереница похоронных служек: служек-полити­ков, служек-влюбленных, служек-буржуа. Все мы непрерывно шествуем за каким-нибудь катафалком”. Обозначая эту установку на современность, Бодлер иногда использует литоту, которая весьма важна, поскольку она представлена в форме предписания: “Мы не имеем права презирать настоящее”.

Стоит ли говорить, что эта героизация иронична. Установка на современность не рассматривает текущий момент как священный с тем, чтобы попытаться сохранить и увековечить его. Безусловно, она не предполагает приобретать его как некую мимолетную и интересную странность. Это было бы тем, что Бодлер назвал бы состоянием зрителя. Фланер, светский бездельник, праздный зевака, довольствуется тем, что сохраняет свои глаза открытыми, на все обращает внимание и создает ворох воспоминаний. В противовес фланеру Бодлер описывает человека современности. “И вот так он ходит, спешит, ищет. Чего же он ищет? Человек, которого я описал, одаренный живым воображением, одиночка, без устали плывущий по великой человеческой пустыне, бесспорно, преследует цель более высокую, нежели та, к которой влеком праздный фланер, и более значительную, чем быстротечное удовольствие минутного впечатления. Он ищет нечто, что мы позволим себе назвать духом современности, ибо нет слова, которое лучше выразило бы нашу мысль. Он стремится выделить в изменчивом лике повседневности скрытую в нем поэзию, старается извлечь из преходящего элементы вечного”. В качестве примера современности, Бодлер ссылается на художника Константина Гийса. По внешнему виду наблюдатель, коллекционер курьезов, он “останется последним повсюду, где еще сияет свет, где звучит поэзия, где кипит жизнь и льется музыка, повсюду, где перед ним позирует живое чувство, где естественный человек и человек, скованный условностями, раскрываются в своей загадочной красоте, повсюду, где еще искрятся мимолетные радости развращенного животного”. Но не будем заблуждаться. Константин Гийс — не фланер; то, что делает его в глазах Бодлера современным художником, состоит в том, что лишь, когда весь мир погружается в сон, он приступает к работе и изменяет этот мир. Эти изменения не влекут за собой уничтожения реальности, но ведут к нелегкому взаимодействию между истиной того, что реально, и упражнением в свободе. “Естественные” вещи становятся “более чем естественными”, “прекрасные” — “более чем прекрасными”, а отдельные предметы оказываются “наделенными импульсивной жизнью, подобной душе их создателя”. Для установки на современность высокий смысл настоящего неотделим от безудержного рвения вообразить его, вообразить нечто иное, чем оно является, изменить его, не разрушая, а, понимая его таким, как оно есть. Современность Бодлера это упражнение, в котором предельное внимание к тому, что реально, сталкивается с практикой свободы, которая одновременно чтит эту реальность и попирает ее.

Однако, современность для Бодлера это не просто форма отношения к настоящему, это также способ отношения, который необходимо установить по отношению к себе самому. Вдумчивая установка на современность связана с необходимым аскетизмом. Быть современным не значит воспринимать себя таким, каким ты являешься в потоке текущих моментов, но это, значит, принять себя как объект всестороннего и нелегкого совершенствования: так Бодлер, пользуясь лексикой своего времени, указывает на дендизм. Я не стану здесь приводить в подробностях хорошо известный пассаж о “вульгарности, грубости и жестокости натуры”, о необходимости восстания человека против самого себя, о “доктрине элегантности”, принуждающей “своих честолюбивых и покорных последователей” к дисциплине, более деспотичной, чем самые жестокие религии; я не стану, в конце концов, ссылаться на страницы, посвященные аскетизму денди, творящему его тело, его поведение, его чувства, его страсти, само его существование как произведение искусства. Современный человек, по Бодлеру, это не тот, кто избегает открывать себя, свои секреты и свою скрытую истину; он тот, кто пытается изобретать себя. Эта современность не “освобождает человека от его собственного существа”, но заставляет его обернуться лицом к проблеме производства себя.

Позвольте мне добавить только одно слово. Эта ироническая героизация настоящего, эта видоизменяющая игра свободы с реальностью, это аскетическое совершенствование себя не могут, по Бодлеру, существовать в обществе самом по себе или в сфере политики. Все это происходит лишь в совершенно ином, отличном, месте, которое Бодлер называет искусством.

Я не претендую на то, чтобы обобщить в нескольких словах и то сложное историческое событие, каким было в конце 18 века Просвещение, и установка на современность, что существует в различных обличьях на протяжении последних двух столетий. С одной стороны, я попытался подчеркнуть, что протяженность такого типа философского вопрошания — такого, что одновременно проблематизирует отношение человека к настоящему, способ исторического бытия человека и конституирование себя как автономного субъекта — берет начало в Просвещении. С другой стороны, я попытался заметить, что нитью, способной связать нас с Просвещением, является не приверженность доктринальным основам, но скорее непрерывное возобновление некой установки, то есть, философского этоса, который мог бы описываться как непрерывная критика нашей исторической эпохи. Я хотел бы охарактеризовать этот этос очень кратко.