Политика законодательного разума - Философия и постмодернистская социология - Бауман З. - Философия и социология

"Философ, — настаивал Кант в своей "Критике чистого разума", — это не просто художник оперирующий концепциями, а законодатель, задающий правила работы человеческого разума". Задача разума, от имени которого выступает философ, — "установить трибунал, который может обеспечить соблюдение его (разума. — Л.С.) обоснованных требований и, в то же время выступать против всех необоснованных притязаний и выводов не произвольно, по в соответствии с его печными и неизменными законами". Идея законодательной власти философа "заложена в сознании каждого человека, и одно это говорит нам о том, какое систематическое единство требуется философии, чтобы защитить высшие цели разума (teleologia rationis humanae)".

Философия вынуждена быть законодательной властью. Служить людям, требующим, "чтобы знание, касающееся всех, было выше общепонятного", есть задача истинной философии, правильно понятой метафизики. "Разум не может позволить нашему знанию оставаться бессвязным и велеречивым, он требует, чтобы сумма наших познании составляла систему". То знание, которое может действительно превзойти общепонятное, состоящее просто из мнений и верований (мнение — суждение, недостаточное как субъективно, так и объективно; верование — суждение самого коварного свойства, "осознаваемое как объективно недостаточное", но субъективно принимаемое как убедительное), может и должно быть открыто "для нас философом", и только им. Выполняя эту задачу, метафизика выступает как "завершения культуры человеческого разума". Она поднимет этот разум из сырого и беспорядочного состоянии, в котором его даст природа, до уровня упорядоченной системы. Метафизика призвала культивировать гармоническое совершенство мысли.

"Занимаемое ею положение высшего цензора обеспечивает ей высший авторитет и знание. Она исполняет свою роль, чтобы обеспечить науке порядок, гармонию и благополучие и чтобы направить ее благородные и плодотворные труды к самой высокой ид возможных целей — счастью всего человечества".

Вынесение приговора в том, что касается человеческого счастья, является прерогативой философа и его долгом. Здесь Кант просто присоединяется к многовековой традиции мудрецов, начавшейся самое позднее с Платона. В Седьмой Книге платоновской "Республики" Сократ наставляет Глаукона, что, если ему выпало причаститься царству "истинной философии" и подняться таким образом до "настоящего бытия" ("повернув свою душу от дня, который как ночь, к настоящем дню"), он должен вернуться к тем, кто не последовал ему в этой экспедиции (мудрецы которые никогда не возвращаются из своих побегов в мир вечных истин, остаются: таком же заблуждении, как и простые мужчины и женщины, которые никогда н отправлялись в эти путешествия; к тому же они виновны в преступном неиспользовании возможности и в невыполнении долга). Тогда он "будет видеть тысячу раз лучше, чем живущие там", и это преимущество даст ему право обязанность выносить суждения и насаждать верность истине. "Забота и обережение других людей" должны рассматриваться как долг философа.

"И это —наша задача, основателей... убедить лучшие натуры достичь знания, которое мы считаем величайшим, как для того, чтобы достичь блага, так и для того, чтобы подняться в эту высоту. И когда они поднимутся и посмотрят как следует, мы не должны никогда позволять им того, что позволено сейчас."

"Истина скорее может быть открыта немногим, чем многим", заявил Декарт третьем правиле своих "Правил для Руководства Ума". Знание истины, знание ее такой уверенностью, которая может устоять перед пересекающимися потокам вульгарного опыта и сохранить иммунитет перед соблазном узких и пристрастны интересов, составляет как раз то качество, которое выделяет из множества немногих и ставит их над толпой. Судить и насаждать законы разума — ноша этих немногих, носителей истины, философов. Они призваны выполнять задачу, без которой никого не будет достигнуто счастье многих. Иногда эта задача требует благосклонного доброжелательного учительства, иногда — твердой руки строгого и непреклонного стража. Какие бы действия философ ни вынужден был осуществлять, одна вещь остается, не может не оставаться неизменной: неоспоримая прерогатива философ решать, где истина и где фальшь, где добро и где зло, где правота и где неправота, и, значит, его право судить и власть обеспечивать подчинение его суду. Кант в испытывал сомнений относительно природы задачи. Чтобы объяснить ее, он щедр черпал метафоры из словаря силы. Метафизика была для него "царицей", чье "правление" может обернуться деспотизмом догматиков, и, тем не менее, оно остается обязательным, чтобы держать под контролем "племена кочевников ненавидящих постоянное обиталище и установленные формы жизни" и потом атакующих "время от времени тех, кто организовался в гражданские сообщества Специфическая услуга, которую призвана оказывать метафизика, состоит в критик разума:

"... отрицать положительную услугу, которую оказывает нам эта критика, так же абсурдно как утверждать, что полицейская система не приносит положительных плодов, поскольку е главное дело — предотвращать насилие, которое один гражданин может претерпеть с другого, и тем самым предоставлять каждому возможность заниматься своим делом в мире безопасности".

Можно легко впасть в соблазн не придавать значения этим и им подобным тропа» заимствованным из риторики власти, рассматривая их как предсказуемый элемент всякой protreptics как привычную хвалебную преамбулу к философским трактата) призванную подыграть читателю, особенно читателю сильному и способному. Однако защита законодательного разума была адресована особому читателю, и, значит, язык, в котором было выражено обращение к вниманию и благосклонности читателя, был близок этому читателю и созвучен его интересам. Этим читателем были, в первую очередь, правители тех дней. Деспоту предлагалось просвещение как средство более эффективного выполнения той самой роли, которую он на себя взял. Подобно земным правителям, критическая философия готовила себя к тому, чтобы "ударить корень". Врагами, с которыми такая философия особенно хотела расправиться, были те, кто принадлежал к "догматическим школам" материализма, фатализма, атеизм свободомыслия, фанатизма и предрассудков, — школам "универсально вредоносным Необходимо было показать, что противники угрожают как земному, так интеллектуальному порядку, что их уничтожение в интересах власть предержащих той мере, в какой они соответствует интересам критической философии, что, таким образом, задача царских судей совпадает с целями законодательного разума.

"Если правительства считают должным вмешиваться в дела ученых, мудрая забота об интересах науки, как и общества, требует, чтобы поощрялась такого рода критика, с помощью которой только и может работа разума подучить твердое основание, а не смехотворный деспотизм школ, поднимающих громкие крики об общественной опасности разрушения паутины, которой публика никогда и не замечала и потерю которой она, значит, никогда и не почувствует».

Но кантовский выбор метафор означал больше, чем просто апелляцию к королевскому покровительству. Между законодательными претензиями критической философии и намерениями поднимающегося современного государства существовало родство, такое же истинное как симметрия между путами традиционализма и провинциализма, которые современное государство должно было порвать, чтобы установить свой собственный высший и неоспоримый суверенитет, и какофонией "догматических школ", которую необходимо было утихомирить, чтобы стал слышен голос универсального и вечного (и потому единственного и непререкаемого — "ничего не останется для будущих поколений, кроме задачи его иллюстрирования и применения в дидактических целях") разума и была оценена его "аподектическая определенность". Философы и правители "модерна" были прежде всего законодателями. Они обнаружили хаос и поставили перед собой задачу обуздать его и заменить порядком. Порядки, которые они собирались установить, были по определению искусственными, и потому должны были базироваться на конструкциях, апеллирующих к законам, требовавшим единообразного утверждения разума. Тем самым они рассматривали как незаконную любую оппозицию. Конструкторские амбиции "модернистских" правителей и философов были взаимосвязаны по своему внутреннему замыслу и потому, плохо или хорошо, в мире или в борьбе, обречены сопутствовать Друг Другу. И, как все браки между схожими, но не взаимодополняющими, супругами, этот брак был обречен на чередование радостей взаимной страсти и бурь беспощадной вражды.

Отдавая верховенство конструированному, искусственный порядок оказывается задачей двойственной. Он требует единства и монолитности правления и одновременно безопасности своих границ.

Обе задачи совпадают в одном — в отделении "внутреннего" от "внешнего". Ничто, оставленное внутри, не должно быть чуждо общей конструкции и не должно сохранять автономии от нетерпящих исключений правил порядка ("верных для всякого рационального существа"). "Чистый спекулятивный разум есть органическая структура, в которой ничего нет изолированного или независи­мого, но каждая деталь необходима для всех остальных; и потому малейшее несовершенство, пусть то дефект или явное нарушение, не может не проявиться при использовании" — точно, как в случае политического разума Государства. Как в интеллектуальной, так и в политической сферах порядок должен быть одновременно исключающим и всеохватывающим. Поэтому двойственная задача превращалась в единую — сделать границу "органической структуры" четкой, что означает "исключение среднего", подавление или уничтожение всего двусмысленного, всего, что сидит, оседлав ограду, и тем компрометирует жизненно важное различение между "внутренним" и "внешним". Строительство и поддержание порядка означает образование круга друзей и войну с врагами. Но прежде всего оно означает упразднение амбивалентности.

В политической сфере упразднение амбивалентности означает сегрегацию или депортацию чужих, санкционирование одних местных властей и лишение полномочий других, несанкционированных, заполнение "пустот в законе". В интеллектуальной сфере упразднение амбивалентности означает прежде всего лишение полномочий всех философски неконтролируемых или неподконтрольных оснований знания. Более чего бы о ни было Это означает запрещение "здравого смысла", будь то "простые верования", "предубеждения", "предрассудки" или прямые проявления "невежества". Коронный аргумент Канта в его сокрушительной атаке против сохранившейся догматической метафизики: "эта так называемая царица не может назвать более высокого источника своего происхождения, чем обычный опыт". Долг философии, который Кант взялся установить, состоял, наоборот, в "разрушении иллюзий, берущих свое начало в ложных понятиях, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены их объяснением". В такой философии "мнения совершенно недопустимы". Суждения, допущенные к философскому трибуналу разума, необходимы и несут в себе "строгую и абсолютную универсальность", т.е. они не допускают никакой конкуренции и не оставляют в стороне ничего, что может требовать авторитетного признания. Для Спинозы единственное знание, достойное этого имени, есть знание твердое, абсолютное и sub spesiae aeternitatis. Спиноза разделял идеи на четкие категории (не оставляя места для "среднего случая") — такие, которые образуют знание, и ложные. Последним безоговорочно отказывалось в какой-либо ценности, и они характеризовались чисто отрицательно — через отсутствие знания. ("Ложные или фиктивные идеи не содержат в себе ничего позитивного... что бы могло определить их как ложные или фиктивные. Они признаются таковыми через отсутствие знания.") По мнению Канта, спекулятивный философ — "единственный вкладчик науки, которая благодетельствует людей без того, чтобы они это осознавали" (осознание публикой того, что она облагодетельствована, нерелевантно для оценки благодеяния; важно то, что оно удостоверено философом). Кант повторяет: "... в суждениях чистого разума мнению нет места ... Субъективные основания суждения, такие, которые ^порождают верования, не могут быть допущены в спекулятивные изыскания", Декарт бы охотно с этим согласился: "Человек, который ставит целью развитие своих знаний выше обыденного уровня, должен стыдиться использования в качестве повода для сомнений форм речи, придуманных простонародьем" (Второе Размышление). И интуиция и дедукция, систематически развернутые философом, "есть наиболее твердые пути знания, и ум не должен допускать других. Все другое должно быть отвергнуто как чреватое ошибками и опасностями... Мы отвергаем все подобное чисто вероятное знание и полагаем себе правилом доверять лишь тому, что вполне известно и не может быть поставлено под сомнение" (Правила для Руководства Ума).

Все это вместе очерчивает то, что Ричард Рорти назвал "основополагающей философией", обвинив Канта, Декарта и Локка в том, что они совместно навязали эту модель последующим двум столетиям философской истории. Как я дал понять выше, эта основополагающая философия связана с тем, что можно назвать основополагающей политикой нарождающегося современного Государства. Поражает симметрия высказываемых обоими претензий, как и одинаковая озабоченность вопросом законодательной власти, выражаемой и качестве принципа универсальности правовых и философских начал.

Удивительным образом обе стороны симметричного отношения оказались включены в представление о себе и в стратегию социологии модерна (т.е. в тот тип социальных исследований, который преобладал и задавал тон в системе образования периода модерна). Философская .и политико-государственная версии модернистского проекта нашли свои эквиваленты а двух аспектах социологической практики. Во-первых, социология взяла на себя критику здравого смысла. Во-вторых, она взялась за конструирование схем социальной жизни, относительно которых можно было бы эффективно выявлять отклонения. недозволенные формы поведения и все такое, что с системной точки зрения выступало как проявление социального беспорядка. В споем первом случае она предложила себя публике в качестве третейского судьи в борьбе между различными формами понимания человеческих проблем, в качестве поставщика знаний относительно "истинных пружин" человеческого поведения" и судьбы и, значит, в качестве предводителя на пути к истинной свободе и рациональному существованию с применением адекватных средств и эффективностью действия. Во втором случае она предлагала власть имущим любого уровня свои услуги как планировщика условий, которые обеспечат предсказуемое, стандартизованное человеческое поведение. Распыляя и нейтрализуя последствия индивидуальной свободы, она ставила выявляемые ею законы рациональности на службу социальному порядку, базирующемуся на власти.

Обе функции "модернистской" социальной науки своей единой целью имели борьбу с амбивалентностью — с сознанием, скандально непризнающим разума, сознанием, за которым нельзя признать хваленой человеческой способности знания

истины, со знанием, за которым нельзя признать права заявить, что оно схватывает, исчерпывает объект и овладевает им, как это обещает "истинное" знание. Иначе говоря, их задачи совпадали в том, что касается осуждения, отрицания и лишения легитимности всего "чисто опытного" — спонтанных, самодельных, автономных проявлений человеческого сознания и самосознания. Они неотвратимо вели к отрицанию человеческой способности достичь адекватного знания о себе самом (или, .скорее, они квалифицировали всякое знание о себе, в силу самого факта, что это знание о себе, как неадекватное). Так же, как Церковь должна была относиться к своей пастве как к сборищу грешников, модернистские социальные науки должны были относиться к своим объектам как к невеждам.                          

"Социальная структура и государство постоянно порождаются из жизненных процессов конкретных индивидов, но не таких, какими они представляются самим себе или другим людям, а таких, какими они есть в действительности..." — писали Маркс и Энгельс; их знаменитая фраза проложила путь двум третям мира, населенным на уровне самой низкой повседневности невеждами и глупцами, а на высотах объективной истины — остроглазыми социальными теоретиками. В политической практике она проложила путь пренебрежению общественным мнением и желаниям как всего лишь проявлениям "ложного сознания", игнорированию, всех точек зрения вне установленной иерархии власти как "простой синдикалистской ментальности". Как напишет позже Алвин Голднер, фокусирование Маркса на "истинном сознании" как на пропасти, которую нужно заполнить, чтобы перекинуть мост к достойному обществу, "имело тенденцию превращать пролетариат в сырой материал политики, который следует собрать и переработать с помощью Партии. Ее лидерство, таким образом, оправдывается тем, что она обладает теорией и сознательностью". Дюркгейм требовал, чтобы

"...мозг социолога был настроен так же, как мозг физика, химика или физиолога, когда они погружаются в еще неисследованную сферу науки. Когда он проникает в социальный мир, он должен осознавать, что проникает в незнаемое. Он должен чувствовать, что перед ним — факты, законы относительно которых так же неведомы, как законы жизни до того, как развилась биология".

Это — весьма смелое утверждение, если принять во внимание, что "чело­веческие единицы" социального мира, в отличие от клеток или минералов, исследуемых биологами и физиками, имеют вполне определенное мнение о себе и о своих действиях. И все-таки Дюркгейм упорствует: этот факт не подрывает его аргументов, вещи, с которыми мы сталкиваемся в жизни оставляют, по его мнению, лишь

"...спутанные, зыбкие, субъективные впечатления... но не научные понятия или объяснительные концепции... (Мы) можем лишь с трудом получить очень смутное и искаженное представление об истинной природе нашего действия и причин, его определяющих... Мы верим в нашу незаинтересованность, когда действуем эгоистически, мы думаем, что движимы ненавистью, в то время как поддаемся любви, что мы следуем разуму, тогда как оказываемся рабами иррациональных предрассудков, и т.п.".

Откровения Дюркгейма действительно говорят о многом: о том, что для обеспечения научности социологической практики, непрофессиональным мнениям должно быть отказано в авторитете (а на самом деле, непрофессионалам должно быть отказано в доступе к истине, простым членам общества — в способности формировать адекватное представление о себе и своих обстоятельствах). Дюркгеймовские правила социологического метода утверждают прежде всего верховенство профессионала по отношению к непрофессионалу, к его интерпретации . реальности и право профессионала исправлять, изгонять из зала суда или просто отменять непрофессиональные суждения. Эти правила входят в риторику власти, в политику законодательного разума.

То же самое и методологические принципы Вебера, как бы ни казалась далекой традиция немецкого Кulturwissenschaften от французского позитивизма и как бы безразличны ни были два "отца-основателя" современной социологии к работе друг друга. Как и Дюркгейм, Вебер отстаивает правду социолога, принижая познаватель­ную ценность непрофессионального знания:

"В большинстве случаев реальное действие протекает в состоянии неартикулированного полусознания или фактической бессознательности в том, что касается его субъективного смысла. Деятель скорее "осознает" его в том смутном смысле, что он должен "знать что делает", или осознавать самого себя в действии... Идеальный тип осмысленного действия, где смысл полностью и вполне явно сознается, — это нетипичный случай".

Замечательно переворачивая асимметрию инициативы, Вебер использует предполагаемую смутность и ненадежность, присущие сознанию деятеля, как аргумент в пользу вмешательства социолога. В самом первом разделе своего Wirtschaft und Gesellschaft Вебер заявляет, что "настоящая работа отклоняется от методологии Зиммеля... проводя строгое различение между субъективными намерениями и объективно верными "смыслами". Зиммель не только не различает между этими вещами, но часто намеренно относится к ним как к одному и тому же". Различие между двумя видами смыслов, как это будет показано ниже, есть различие между раскрытием мотивов, сильно искажаемым нерациональными и иррациональными (бессознательными) факторами и потому незаслуживающим доверия, и логически связным, объяснением, которое конструирует рациональный аналитик. В процессе поиска Такого объяснения вопрос о том, что деятель, действуя, действительно думал и чувствовал, меньше всего волнует аналитика — "теоретически конструируемый чистый тип субъективного смысла" присваивается гипотетическим "деятелю или деятелям в данном типе действия". Достаточно того, что объяснение "имеет смысл", раз можно сказать, что деятель осознавал данный мотив, "даже если он в действительности не был конкретным элементом сознательного "намерения" деятеля и даже если он вовсе не осознавался, или по крайней мерено осознавался полностью. .Тот факт, что деятель не осознает мотивов, приписываемых ему социологом, не ставит под вопрос истинность объяснения. Это не должно рассматриваться как неотъемлемое условие истинности!

"Для целей типологического научного анализа удобно рассматривать все иррациональные, аффективно детерминируемые элементы поведения как факторы отклонения от концептуально чистого типа рационального действия... Конструирование чисто рационального хода действия... служит социологу в качестве типа ("идеального типа"), достоинство которого состоит в прозрачной понятности и отсутствии двусмысленности",

— вещи, которыми самосознание деятеля не может похвастаться по определению. Чаще всего рациональность его недостаточна и всегда подозрительна. Деятелю, чтобы вложить смысл в его действие, нужен рациональный ученый. Сам, с его дефектной рациональностью, он едва ли сможет отчитаться за их смысл.

Стратегия интерпретирующего разума

По отношению к законодательному разуму интерпретирующий — это то же, что sophrosyne по отношению к hubris. Хотя он стремится (как любой разум) захватить "другого" и обладать им, он не предполагает при этом, что акт овладения облагораживает объект, делает его лучше, чем он был до того. Вместо этого он предполагает, что объект в процессе овладения им трансформировался, однако первичная его форма не устарела и не лишилась права на существование, или что акт овладения есть акт продуктивный — такой, при котором возникает новый объект, заменяющий тот объект, который стимулировал усилия к его овладению. Если законодательный разум стремится завоевать право на монолог, интерпретирующий участвует в диалоге. Он заинтересован в продолжении того диалога, который законодательный разум хочет прекратить. Интерпретирующий разум не знает, где остановиться, относится к каждому акту овладения как к приглашению продолжить обмен. Вообще, напрашивается мысль, что интерпретирующий разум есть работа libido, а законодательным правит thanatos. Стратегия интерпретативного разума была в различных своих формах разработана Фрейдом, Хайдеггером, а потом Витгенштейном, Гадамером, Риккером и Деррида. Сегодня она, по-моему, находит свое наиболее радикальное, наиболее бескомпромиссное выражение в работах Ричарда Рорти.

Если всмотреться в родословную интерпретирующего разума, самой заметной традицией здесь представляется герменевтическая. Чаще всего герменевтика прямо. может быть идентифицировала с интерпретирующим разумом. Иначе говоря, любая характерная черта интерпретирующего разума может, бесспорно, считаться одним из главных орудий герменевтики. Эта идентификация, однако, несет в себе двойную опасность — растворение специфичности интерпретирующей стратегии (не являющейся необходимым условием герменевтической практики) и создание иллюзии, что разрыв между герменевтикой и законодательным разумом принципиальный и окончательный. Какой бы ни была центральной роль герменевтики в интерпретирующей стратегии, она не исчерпывает идею интерпретирующего разума. И, что еще более определенно и важно, не вся герменевтика подчинена законам разума.

Чтобы пояснить эту мысль, напомню, что под влиянием Вильгельма Дильтея (и позднее Ганса Гадамера) работы Шлейермахера часто рассматривают как начало современной герменевтики, а ведь герменевтика Шлейермахера зачиналась, питалась в приводилась в движение тогдашними интересами законодательного разума. Для Шлейермахера главнейшей заботой был не недостаток понимания, переход от непонимания к пониманию, его заботой была опасность неверного понимания — подозрение (неколебимое предположение), что отсутствие кодифицированных методов интерпретации чревато ложным пониманием. Базовая аксиома его проек­та — ненадежность и, значит, дефектность понимания, которому не помогает руководство эксперта. Шлейермахер стремился показать, что понимание методичного интерпретатора выше понимания автора текста. И это несмотря на то, что прокламируемая цель герменевтического исследования — воспроизведение акта произведения, восстановление чего-то, что уже когда-то знали, но забыли, что  стерлось в потоке времени либо плохо видно на расстоянии.

На самом деле, попытки поставить герменевтику на службу законодательному разуму никогда не прекращались. Они видны и в самой дильтеевской концепции герменевтического цикла, в соответствии с которой процесс понимания выступает как постепенное, но неуклонное, отдаление интерпретатора от той первоначальной идеи, которая оформилась у ее носителя. Она подчеркивала корреляцию между дистанцией этого отдаления и качеством понимания (т.е. близостью к искомой истине). По Дильтею, шансы верной интерпретации возрастают с удалением интерпретатора во времени и в географическом пространстве, т.е. с ростом культурной дистанции — идея, подхваченная позже Кладом Леви-Строссом в одной из недавних попыток утвердить практику интерпретации как служанку зако­нодательного разума. Дильтей стремился обосновать интеллектуальное превосходство интерпретатора как некий исторический закон: благодаря своему движению к универсализации условий человеческого существования и культурной интеграции, история на каждом последующем витке якобы расширяет познавательные горизонты интерпретатора. Читатели, принадлежащие к исторически

...продвинутой культуре, оказываются лучшими интерпретаторами — самоуверенность, весьма характерная для "модерна", смешивающая право на интеллектуальное суждение с тем, что современная цивилизация есть вершина временной и пространственной иерархии социальных форм. Та же самая интенция про­сматривается в другом решении Дильтея: предоставить интерпретацию искусству и философии как "высшим точкам" любой цивилизации, где дух соответствующей культуры достигает предельного раскрытия и потому может быть легче всего обнаружен и наиболее полно схвачен. Герменевтика превращается таким образом в своего рода семейное предприятие — в непрерывную беседу между интеллектуалами и культурными творцами, беседу, с каждым поколением все более мудрую ("по логике исторической универсализации").

К концу жизни, однако, Дильтей приблизился вплотную к критике и отрицанию законодательных амбиций. Его уверенность в превосходстве исторически привилегированного интерпретатора превратилась скорее в надежду (в методологический постулат). Более того, надежность интерпретации перестала быть для него функцией - личных усилий интерпретатора: лишь конец истории (т.е. проблематичный, во всяком случае далекий момент универсализма, столь полного, что исключена возможность дальнейшего его расширения) мог бы обеспечить интерпретацию достаточно всеобъемлющую и очевидную, чтобы она могла рассматриваться как окончательная и неоспоримая истина.

Зерно, посеянное Дильтеем, взошло в работе Гадамера (озаглавленной, по иронии обстоятельств, "Истина и метод"), навлекший на себя гнев сто­ронников законодательного разума во главе с Бетти. Гадамер огласил не­избежное — "раскрытие истинного значения текста или произведения искусства никогда не заканчивается". Однако совсем уж непростительный грех Гадамера состоял в том, что он отказал профессиональным герменевтикам в специальных привилегиях:

"Из той промежуточной позиции, в которой находятся герменевтики, следует, что их работа состоит не в разработке процедур понимания, но в прояснении условий, при которых понимание имеет место. Эти условия выступают не как метод или, "процедура", которую интерпретатор должен сам навязать тексту. Скорее, они должны выступать как данность. Предрассудки и предосмысления в мозгу интерпретатора не в его собственном распоряжении... Понимание не есть, на самом деле, высшее понимание... Достаточно сказать, что мы, если вообще понимаем, понимаем иначе".

Таким образом, эксплицитно либо имплицитно, Гадамер отрицал каноны законодательного разума и утверждал, что и профессиональное, и непро­фессиональное понимание имеют единый ноологический статус, поскольку и то и другое возможно, благодаря своему собственному варианту Vorurteil и остается замкнутым в этом варианте. Сохраняя свои различия, никакое из них не может претендовать на превосходство.

Смелость сторонников интерпретирующего разума растет год от года. Ролан Барт превратил афоризм Нищие об истине как "экстракте старых метафор" в принцип своей весьма влиятельной теории интерпретации:

'Текст значит текстура, ткань. Но, если раньше мы всегда принимали эту ткань за продукт, готовую материю, за которой лежит более или менее спрятанный смысл (истина), теперь мы подчеркиваем в этой ткани ту порождающую идею, что текст выработан в процессе непрерывного сплетания. Потерянный в этой ткани, в этой текстуре, субъект разворачивает себя, подобно пауку, выливающемуся в секрециях, конструирующих паутину. Если бы я питал пристрастие к неологизмам, я бы мог определить теорию текста как hyphology (hyphos — это ткань паутины)".

Отсюда — лишь небольшой шаг до "интертекстуальности" Жака Деррида (бесконечной беседы между текстами без перспективы прийти когда-либо к какой-либо финальной договоренности) с его максимой-вызовом; "не существует ничего вне текста" (т.е. все, что мы можем знать, есть текст; единственное, к чему текст может отослать нас в наших усилиях понять его смысл - это другой текст; ничто, что мы можем знать, не способно претендовать на статус более высокий, более солидный, вообще какой-либо иной, чем статус текста).

Философия Деррида — это философия случайного мира и случайного знания, где граница между миром и знанием неопределенна и нежелательна как таковая. Вместе с этой границей уходят все сакральные границы "платонического дискурса": между субъектом и объектом, внутренним и внешним, смыслом и бессмыслицей, знанием и мнением, определенностью и случайностью, истиной и заблуждением. Одна из наиболее важных границ, которые теперь не могут быть уверенно проведены и попытки проведения которых только порождают двусмысленность — это граница между текстом и его интерпретацией. Центральная мысль Деррида состоит в том, что интерпретация— это всего лишь продолжение текста, что она "врастает" в текст, по отношению к которому стремится встать в особую позицию. Деконструктивная философия Деррида утверждает неизбежность многосмысленности и бесконечность процесса интерпретации —- не по причине беспомощности познающего ума, но в результате устрашающей способности познания регенерировать текст, который оно стремится усмирить, остановить и окостенить, способности расширять мир, который он стремится ограничить и закрыть. Вместо метафорической подмены, к которой интерпретация стремится, она несет метонимические дополнения. Герменевтика, идентичная постмодернистскому дискурсу,

"...пытается приземлить собственный отскок — отказаться от традиции само­уверенности, отстраниться от предпосылок разума, определяемых этой традицией, и не впасть при этом в невразумительность. Обвинения в сплошной противоречивости ("то, что ты говоришь, противоречит тому, что ты говоришь") со стороны посто­ронних — это древние темы философского дискурса... Но в постмодернизме отдача утверждения на себя самое нс принимается пассивно и не вызывает немой растерянности. Она активно осваивается. Дискурс перестраивается как раз с учетом этой нестабильности".

Таким образом интерпретационная деятельность поглощается созидательной текстовой деятельностью и расширяет поле стоящих перед ней задач, будучи занята решением этих задач. Это саморасширяющее свойство всей герменевтической работы проявляется в неразрешимости, незавершенности интерпретации. Можно сказать, что герменевтический цикл законодательного разума оказывается взломан и превращен в спираль, центр которой (перефразируя Паскаля) всюду, а окружность нигде — спираль, устремленную в бесконечность.

Множественность интерпретаций (существование конфликтующих знаний) перестает, таким образом, быть нежелательной, хотя и временной и, в принципе исправимой, и становится конститутивным свойством знания. Иначе говоря, интерпретирующий разум рождается вместе с примирением человека с внутренне плюралистической природой мира и ее неизбежным следствием — амбивалентностью и непредзаданностью человеческого существования. Это примирение со случайной природой мира и всего знания не является для интерпретирующего знания признаком слабости и капитуляции. И особенно безоговорочно этот разум отказывается от серьезного отношения к обвинениям в релятивизме (или, скорее, от рассмотрения релятивизма как серьезного обвинения). Характерны в этом смысле следующие слова Рорти:

'Только представление о философии как о дисциплине, которая выбирает определенный набор научных или моральных воззрений как более "рациональных", чем другие, апеллируя при этом к чему-то, что образует перманентную нейтральную матрицу для всего познания и всей истории, дает возможность считать, что подобный релятивизм должен автоматически исключать когерентность интеллектуальных и практических обоснований. Одна из причин, почему профессиональные философы уклоняются от идеи, что знание может не иметь оснований, а права и обязанности человека — онтологического базиса, состоит в том, что бихевиоризм, который отрицает основания, находится на верном пути к отрицанию философии".

Философии законодательного разума, уточняю я. Точно так же непримиримы и противоречия между двумя социологиями, разделенными той пропастью, которая разделяет законодательный и интерпретирующий разум. Постмодернистская, интерпретирующая социология отказывается от права выносить приговоры непрофессиональному знанию и, в частности, от "корректирования" здравого смысла. Она не склонна так же вставать по отношению к дискурсу (неизбежно частному и "местному") во внешнюю позицию, искать иные основания, нежели те, которые может дать сам этот дискурс. Свое положение "внутри" она принимает как неизбежность и пытается перевести эту неизбежность в судьбу, принимаемую совершенно сознательно, с тем, чтобы исследовать и использовать содержащиеся в ней возможности. Отсюда, она ставит своей задачей прояснить условия, при которых знание (все знание, включая ее саму) формируется и социально поддерживается. При этом она постоянно осознает свою собственную работу нс как работу, которая заменяет собой и отодвигает в сторону  интерпретации, вплетенные в интерпретируемою реальность, но как работу, которая расширяет поле этих интерпретаций.