Пирропов кризис. Второй этап - Философия и постмодернистская социология - Бауман З.

Перед самым началом замечательного подъема "фундаменталистской философии" в XVI в. европейская метафизика пережила короткий, но драматичный период пирронова кризиса. Безоблачное правление аристотелевской парадигмы, казалось, подошло к концу, когда были откопаны, обновлены и направлены против тогдашних искателей истины, называемых сегодня поздними догматиками, аргументы заклятых античных врагов Аристотеля.

Критики опирались па наследие длинного ряда скептиков — от Пиррона до Секста-Эмпирика — успешно игравших в эллинистическом и римском мирах роль для кого-то "больной совести", а для кого-то "трезвого голоса" философии, пока их не отбросила поднимающаяся истина христианского откровения. Скептики сомневались, что истина возможна, что, если бы она была возможна, мы бы знали ее. Они сомневались, что, если бы мы знали истину, мы смогли бы убедить в этом других. Они расчленили один за другим все критерии, выдвинутые Аристотелем в качестве средства отличить истину от ложных верований. Ни один не выдержал их проверки, и, по индукции, скептики решили, что ни один такой критерий никогда, не будет обнаружен, и, таким образом, верования, которых мы придерживаемся, никогда не поднимутся до статуса истины, а сомнение никогда не оставит наше знание. В частности, античные скептики поставили под сомнение два столпа

догматической веры в истину: "свидетельство органов чувств", т.е. надёжность человеческих чувственных впечатлений, и "свидетельство явности", т.е. человеческую критическую способность различать между "очевидно истинным" и ложным убеждениями. Как бы ни были ясны и очевидны наши представления, мы не можем знать, истинны ли они, поскольку чувства, на которые мы полагаемся, поставляют переменчивую и противоречивую информацию. При этом невозможно отличить истинные идеи от ложных и по степени их субъективный "очевидности" и ясности.

Аргументы скептиков, остававшиеся на периферии греческой философии, с ростом культурного плюрализма эллинистического мира и расширением "ойкумены" в процессе экспансии римского господства быстро набрали силу, влияние и аудиторию. При том, что перспектива "стирания горизонтов" или какого-нибудь еще "плавильного тигля" выглядела довольно далекой, если не вообще нереальной, усилия философов-скептиков стимулировались в большей мере не какими-то чисто «философскими проблемами, а проблемой совершенно практической: возможна ли разумная (или даже успешная) жизнь в условиях постоянной и неустранимой неопределенности, и, если возможна, то как. Скептики не были пророками отчаяния, как пытались инсинуировать их критики, и не проповедовали (в отличив от циников, и, в какой-то мере, от Сократа) ухода от активной жизни. Что они на самом деле проповедовали, это — философское спокойствие (состояние ума, которое они сравнивали с galene — гладкой поверхностью бездонного моря), отказ от тщетных усилий отделить истину от шелухи иллюзий, как средство сконцентрироваться на практических жизненных делах. Это искусство может успешно практиковаться без уверенности, санкционированной и гарантированной догматическими философами. По Пиррону, уход от земных дел был бы актом бунта, поведения полностью противоречащего скептической доктрине с ее пропагандой примирения и покорности. Отказ от универсально пригодной истины не означал отказа от свидетельств, содержащихся в представлениях. Он говорил лишь о необходимости осторожного и внимательного применения разума для планирования и осуществления действия. Отвергая все догматические критерии истины, еще один скептик, Карнеад, настаивал на практических критериях правильного (эффективного) поведения. Для этого нет нужды, утверждал он, п истине. Можно довольствоваться правдоподобными представлениями, а еще лучше — представлениями, не вызывающими вопросов и протестов у других и, значит, пользующимися молчаливой поддержкой всеобщего согласия. И лучше всего представлениями, которые, по возможности, максимально проверены и испытаны.

Истина христианского откровения, подкрепленная силой, заглушила на время скептические голоса. Они снова стали слышны на пороге эры модерна с распадом союза власти и знания. И снова на повестку дня встал пирронов кризис, наведя на какое-то время хаос в философском истеблишменте, лишенном прикрытия всемирной Церкви. Скоро, однако, синдром власти-знания ожил, па этот раз благодаря все более мощному и уверенному в себе светскому государству. Перспектива универсального порядка вновь стала казаться реальной, и философская определенность вновь набрала силу в работах Спинозы, Декарта, Канта и др. Теперь уже, однако. Разум, а не Откровение, служил гарантом той уверенности, которая зовется истиной: законодательный разум присвоил себе право сотворения мира, признаваемое когда-то лишь за Богом. Универсальный порядок будущего должен был, наконец, построен — порядок, являющийся творением человека и рассчитывающий только на земные силы.

Падение доверия к проекту модернизации как царскому пути к новой общеродовой универсальности, разрушение зависимости современного государства от идеологического обоснования административной дисциплины ослабили убежденность законодательного разума и правдоподобие его обещаний. Различие раскрылось таким, каким оно было всю модернистскую авантюру: как экзистенциальное условие, а не как временное раздражающее обстоятельство. Раскрылась и экзистенциальная природа отсутствия согласия и неразрешимости противоречий. Скептическое сомнение, так никогда полностью и не подавленное, снова всплыло на поверхность. Начался второй этап пирронова кризиса — этап, составляющий философский фольклор постмодернизма.

Второй этап несколько отличается от своего предшественника трехвековой давности — он не полагается на слабость познающего субъекта и его неспособность сделать правильный выбор в какофонии противоречивых претензий (неожиданно выплеснувшихся с упразднением защитного покрова религиозного авторитета), он фокусируется на силе сообщества, на его способности делать выбор правильным. Он не призывает индивида, лишенного надчеловеческих гарантий истины, к недоверию безошибочной мудрости, и обращению к собственному здравому смыслу, он убеждает его, освобожденного от давления со стороны правдодателей, довериться теплым объятиям сообщества. Сообщество, если и присутствует в пирронианских рассуждениях XVI или ХVII вв, то лишь периферийно (и большей частью негативно, как обиталище коварных идолов племени или рынка), оказывается в самом центре скептицизма сегодняшнего интерпретирующего разума. Беседа и поиск согласия — определяющие черты сообщества — служат архиметафорой этого разума, противопоставляющей его тем командным порядкоохранительным силам, которые поддерживаются его законодательным оппонентом.

Пересматривая отношения между философией и социологией

Сегодняшний кризис законодательного разума и подъем его интерпретирующей альтернативы сильно сказывается на отношениях между социологией и философией. Для социологов это означает гораздо больше, чем просто замену одной философской приверженности другой. Это означает ревизию самого того отношения между социологией и философией, которое установилось в эпоху модерна и редко подвергалось сомнению.

Декларация намерений, заложенная в философии, движимой законодательным разумом, была антисоциологической, если не открыто, то имплицитно. Объявление релятивизма социологического разума было проклятием для законодательного проекта, направленного на универсальное обоснование истины. Представления, что социология сильна в документировании (и тем самым, волей-неволей, может играть на руку законодательному разуму), были как раз препятствиями истине, которую законодательная философия намеревалась дискредитировать. Последнее значительное предприятие законодательного разума — феноменология Гуссерля — зачислила социально и культурно детерминированные представления (т.е. сам предмет социологии) в самые главные "загрязнения", обреченные пасть под ножом трансцендентальной редукции и быть "выведенными за скобки" философской уместности. Философия, питаемая законодательным разумом, оставляла социологии выбор между ролью служанки, поддерживающей чистоту аналитического режущего инструмента в принадлежащем философам доме правильного знания, и бесславным увольнением без рекомендаций.

С открытием интерпретирующим разумом коммунального фундамента знания и выбором коммуникационного обслуживания в качестве главной задачи философов, традиционный расклад радикально изменился. Приниженные и чаще всего подавленные внутренние тенденции социологической практики были реабилитированы и их гонители посрамлены. Больше того, исследование общих оснований знания, включая правильное знание, оказалось прежде всего задачей социологии, поскольку "правильность" стала рассматриваться как социально определяемая. Традиционные темы философии были захвачены социологией. Гуссерлевская стратегия была повернута на сто восемьдесят градусов: теперь как раз представления социально и культурно индуцированные, поддержанные и защищенные, освобождены от редукции и "выведения за скобки", а поиск оснований из сферы трансцендентальной субъективности переведен в сферу имманентного — в сферу земной повседневной практики. По-видимому, самое острое предвидение новых отношений может быть ретроспективно реконструировано из лаконичного витгенштейновского определения понимания — "знания как продолжать". Между этим определением и законодательным разумом — пропасть.

Освобожденная от шантажа со стороны законодательного разума, социология может сконцентрироваться на задаче, к которой она по самой своей природе лучше всего подготовлена — к информированному, систематическому комментарию повседневной жизни, комментарию, расширяющему знание этой жизни и одновременно включающемуся в нее и в ходе этого трансформирующемуся.

Пирропов кризис. Второй этап - Философия и постмодернистская социология - Бауман З. - Философия и социология