9 Архетипическая психология

Термин "архетипическая психология" был впервые использован Хиллманом в 1970 г. (Hillman, 1975, с. 138 и след.). По его мнению, архетипическая теория — это наиболее фундаментальная область работы Юнга, но это не могло быть очевидным в то время, когда термин "аналитическая психология" только возник. Архетип пронизывает психическую жизнь, он и точен, и неопределим, и централен для юнгианской концепции терапии. Далее Хиллман указывает, что архетипы ничем не обязаны аналитическому устремлению, и что замена более фундаментального термина более ограниченным открывает для психологического исследования область , которая лежит за пределами приемной. В целом, "в конце концов, анализ — это тоже проявление архети-пической фантазии" (там же, с. 142). Нам придется рассмотреть то, что подразумевается под этим заявлением; это мысль, которую Хиллман повторяет в более позднем и дидактическом обзоре позиции Школы. Там он говорит, что архетипическая психология — это попытка "присоединиться к более широкой культуре Западного Воображения за пределами приемной" (Hillman, 1983, с. 1).
Хотя Юнг оказал на это направление основное влияние, другие авторы, которые не были аналитическими психологами, также важны. Например, исламский ученый Корбин, которым впервые использовал термин mundus irnaginalis (1972) и (МИ смотрел архетипы как основные структуры воображения. Он сделал важный вклад, возможно, в силу того, что ему не мешало гуманистическое измерение, которое большинство аналитиков принимали как должное. Философ Кейси говорит об "экстраперсональном" (1974, с. 21) и подчеркивает, что "корни того, что нам приходится переживать при архетипическом построении образов, ... находятся вне сознания человека, независимо от того, является ли это сознание в форме эго или в более экспансивном образе Самости" (там же). Кейси разрабатывал топографию, в которой воображение лежит посередине между чувствами, с одной стороны, и когницией, с другой. Это расположение явно отводит срединное место воображению — но тело и интеллект принимаются, и таким образом перекидываются мостики к психологии, подчеркивающей инстинкт или к психологии сосредоточивающейся на когнитивном развитии.
Акцент на воображаемом приводит к акценту на самом образе. Авене заявляет, что Юнг, а затем Хиллман возрождают образы и обращают наше внимание на спонтанную способность психики к созданию образов (1980, с. 32). В архетипической психологии образы — это не представления, знаки, символы, аллегории или сообщения. Это просто образы и часть царства психической реальности. Прямота этого подхода предполагает, что образы должны быть пережиты, их нужно лелеять, с ними нужно играть, их следует переворачивать, на них нужно реагировать — короче говоря, с ними нужно соотноситься (чувствовать), а не просто интерпретировать или объяснять (мыслить). Если бы не долгие препятствия и запреты, таящиеся в эстетическом подходе, на образы можно было бы реагировать как на произведения искусства с допущением, что такой эстетизм эмоционален, страстен, внеисторичен и, возможно, прост. Именно Юнг возражал против эстетического подхода. Как можно судить о продуктах нашей психики, которые естественны так, как если бы они создавались художником? (1963, С 210)
То, как образы живут, связываются друг с другом дают истории, уводит архетипическую психологию от образа как такового. Происходит проникновение далеко в другую которой можно найти истории из глубин психологического опыта в мифологию. Для Хиллмана "первичный и неизменный язык
... архетипических моделей — это метафорический язык мифов" (1983, с. 2).
Здесь самое важное слово — метафорический. Это хорошо подчеркивается Миллером:
"Боги и богини — это имена сил или энергий, которые обладают автономностью и не обусловлены и не определены социальными или историческими событиями, человеческой волей или разумом, либо личными и индивидуальными факторами ... мы чувствуем, что это информирующие силы, которые придают форму общественному, интеллектуальному и личностному поведению" (1981, с. 28-9).
В подобном же ключе Хиллман замечает, что он рассматривает мифы как нечто, открывающее вещи, а не приземляющее. Предполагается, что такое приземление имеет место в Классической Школе. Обвинение в мифологическом редукционизме тем самым отвергается Хиллманом. Для него миф приводит к еще более продуктивному вращению вокруг образа и переживанию образа. Греческая мифология, в особенности, происходящая из политеистического пантеона, а в наше время затемненная идеологией и историей монотеистичного иудаистско-христианского мира, несет для архетипической психологии огромный запас того, что Фрейд называл "античностью человеческого развития". Стоит подумать о том, как Миллер подает свои идеи. Например, влияние технологии на нашу культуру
"проявляется в соответствии с историями Прометея, Гефеста и Асклепия... Военно-промышленный комплекс — это Гера-Геракл-Гефест... Активная деятельность — либо в форме альтруистических добрых дел, либо в форме революционных движений — это работа Геракла... Урбанизация несет отпечаток Афины... постоянное присутствие взрывов иррационального — работа Пана... Может ли кто-нибудь сомневаться, что доктрина Бога — это работа Зевса" (там же, с. 83- .
Сосредоточение внимания на политеистической культуре не случайно, это впрямую связано с вопросом возрождения образа как образа. Мы видели, как ограничивающая концепция психики, происходящая отчасти из "теологического" темперамента Юнга, поместила самость в первостепенную позицию по сравнению например, с анимусом анимой, но это вызвало у Хиллмана сомнение в первичности самости, четвертичности, мандал и т.д. (ср. выше с. 176 и след. ). Хиллман подчеркивает психологическое равенство самости и других так называемых архетипов психики.
Миллер и Хиллман интерпретируют развитие монотеизма и монотеистического взгляда на мир как метафоры ограниченности воображения и разнообразия в современной Западной культуре. Говоря социальным языком, это проявляется в тоталитаризме. С точки зрения Милера, несмотря на то, что некоторые общества стремятся к плюрализму, это скорее желаемо, чем достижимо. То же верно для современной психики — безбожной, расщепленной, односторонней и невротичной. На одном уровне эти явления прослеживаются как поклонение Бытию вместо того, чтобы довериться принципу бытия. Божество как уровень существования больше не может быть выражено в одном Боге — как впервые предсказал Ницше. Монотеизм пришел туда, куда пришел, как это понимает Миллер, в результате уничтожения и разрушения греческих богов, которые были значительно более разнообразны и детализированны, а кроме того, были как-то ближе и к человеку, и к природе. Постепенно понятие одного Бога выросло из своего иудаистского источника и также из греческих философских рассуждений о божественном как единой сфере с вездесущими центром и отсутствием периферии. Это образ, который привлекал Юнга (как мы видели из его определения самости, с. 153—154 выше), и это один из факторов, которые способствовали тому, что он объединил imago dei с самостью.
Миллер проводит связи между сферическим единым Богом, Западным чрезмерным рационализмом и зависимостью от технологии и определенным теологическим упрощением, ведущим к моральному либо/либо. Он утверждает, что отсутствие фигуры единого Дьявола в греческом пантеоне, по-видимому, не нанесло серьезного вреда способности греков к моральной философии.
Итак, мы проигрываем модели богов, и они выражают для нас нашу природу. Политеизм предполагает создание, рассмотрение и переживание множественных моделей поведения, но не извлечение морали из мифа (как в Классической Юнгианской традиции и даже в идеях Фрейда о работе и генитальности). Считается, что политеизм допускает переживание вне эго — т.е. бросается вызов нашему традиционному пониманию необходимости переживающего эго. Политеизм — это подход к воображаемому миру, который ведет к появлению индивидуальных символических образований, и которые, как всегда утверждал Юнг, могли нормальным образом последовать за крушением христианства. Существует много способов восприятия и переживания в психике, и каждый человек должен определить для себя, представляет ли данное содержание добро или зло .
Миллер определяет собственную позицию как позицию ге-нотеиста: человека, который поклоняется в каждый момент одному Богу из большого пантеона. Видимо, его лозунг: "один Бог в каждый данный момент, но всегда много Богов" (там же, с. 87). Политеистическая перспектива ведет прямо к воображаемой персонификации. Мы можем даже сказать, что стремление Юнга персонифицировать психическое содержание делает его скрытым политеистом. Таким образом, плюралистичная персонификация политеистического пантеона не обязательно чужда Классической аналитической психологии. И нам не следует забывать, что остается место для временного монотеизма.
Пока что в нашем обзоре основных моментов архетипиче-ской психологии мы рассматривали ее основополагающее понятие (архетип), область ее интересов (образ), ее средство (мифологию) и ее Weltanshauung (плюрализм и политеизм). Теперь обратимся к вопросу о том, где все это происходит, на каком уровне переживания. Прояснения этого вопроса поможет понять ценность и цель архетипической психологии вообще.
Дадим ответ сразу: идеограмма "душа" говорит нам, где и на каком уровне мы действуем. Использование "души" стало несколько противоречивым: для некоторых это клише, которое используется просто для того, чтобы дать ответ на все проблемные вопросы (Laughlin, 1982, с. 35-7). И, безусловно, трудно обобщить то, к чему ведут Хиллман и архетипические психологи.
Хиллман утверждал, что когда он использует слово "душа", он говорит о перспективе или о точке зрения, которая в своей основе рефлексивна и расположена между нами и событиями или свершениями. Души нет ни в одном из явлений в отдельности, но ее также невозможно постичь в изоляции от явлений. Возможно, из-за этого парадокса душу часто "отождествляют с принципом жизни и даже с божеством" (1975b, с. х).
Хиллман также говорит о том, что душа придает смысл, делает возможной любовь и мотивирует религиозный инстинкт. В особенности он подчеркивает "углубление событий в переживании" ("душевные свершения") и связь души со смертью. Наконец, он рассматривает душу как нечто, объединяющее "способность нашей природы к воображению, переживание через рефлексивные размышления, образ сна и фантазию — то измерение, которое признает все реалии как прежде всего символические или метафорические" (там же).
Хиллман рассматривает образы фантазии как нечто лежащее в основе всего, что мы знаем и чувствуем, и каждого слова, которое мы говорим, и поскольку образы фантазии находятся в душе, отсюда следует, что именно душа может и в самом деле быть принципом жизни. Ключевой образ в этой психологии образа — это "глубина", и термин "глубинная психология", будучи во многом забытым психоанализом, верен (этот термин все же еще используется, ср. Yorke, 1982).