Доверие - это фундаментальное условие взаимодействия человека с миром. Оно является первым из наиболее значимых феноменов, наличие которого превращает акт безличной коммуникации в акт общения.
Доверие позволяет человеку активно взаимодействовать с новыми людьми и с незнакомыми или малознакомыми объектами окружающей действительности, что, с одной стороны, связано с риском, а с другой - требует опытной проверки. Поэтому можно сказать, что доверие, первоначально возникая в субъективном, внутреннем мире личности (как переживание или как особого рода отношение), может проявиться лишь посредством активности человека. В момент взаимодействия оно как бы "выносится" в сам акт взаимодействия, и потому существует и в человеке и между человеком и объектом взаимодействия.
Результаты изучения феномена доверия позволяют сделать вывод, что доверие как психологическая категория является результатом фокуса нескольких интенций, главной из которых является потребность в безопасности (Э. Эриксон), и чувство безопасности по отношению к миру, к другому. Уже в процессе межличностного восприятия, даже при непосредственном восприятии, первое, что отражается человеком, - представляет или нет этот другой опасность или угрозу для него. На основе этого, как минимум, может приниматься решение о том, вступать с данным человеком в общение (или взаимодействие) или не вступать. Поэтому можно считать, что уже в социально-перцептивном процессе, даже если он является непосредственным, первым зарождается отношение доверия или недоверия, так как базовая характеристика доверия как социально-психологического явления заключается в переживании чувства безопасности от предстоящего процесса.
Вот как, например, описывают доверие участники тренинговой группы:
– Доверие – это возможность предсказать поступки другого человека.
– Это чувство, которое определяет, насколько я могу раскрыться другому человеку без опасения, что эта информация в дальнейшем будет использована против меня.
– Доверие – это когда вы можете повернуться к человеку спиной, не опасаясь удара.
– Доверие – это возможность предоставить другому человеку что-то, что ты считаешь своим. Это может быть и сковородка, и собственная жизнь.
– Доверие - это чувство того, что человек родной.
Доверие как категория всегда имеет отношение к будущему, оно предвосхищает события. Так, если человек не подвел нас десять раз, то мы склонны ожидать, что он не подведет нас и в одиннадцатый раз. Человек говорит в подобных случаях – «я знаю, - он меня не подведет». На самом деле он, конечно, этого знать не может, а просто делает индуктивное заключение на основе предыдущего опыта общения со значимым другим.
Другие аспекты доверия связаны с ситуациями, в которых доверие необходимо до опытного знания, когда ничего не известно об объекте потенциального доверия, но доверие уже нужно, поскольку без него невозможно вообще как-либо взаимодействовать в обществе. Так, мы садимся в самолет, доверяя наши жизни пилотам, хотя ничего ни о них, ни об их уровне профессиональной подготовки не знаем. Не знаем в действительности даже того, что в кабине самолета именно настоящие пилоты, а не самозванцы или, например, террористы. Такое доверие является основой социального и культурного взаимодействия.
Доверительность в отношениях предполагает не только познание другого, не только чувство безопасности по отношению к нему, но и вовлечение другого или друг друга в собственный внутренний мир.
Исследование феномена доверия позволяет выделить ряд условий, при которых возможен сам факт зарождения доверия как психологического феномена.
В целом, для возникновения доверия необходимыми являются следующие условия, которыми должен обладать объект потенциального доверия:
- безопасность,
- надежность,
- значимость (полезность),
- предсказуемость,
- общность (чувство единства, чувство того, что другой – это «свой»)…
Способы формирования доверия в истории культуры
Естественно и очевидно, что человечество на всем протяжении своего существования искало и находило способы для формирования такого важнейшего и необходимого для своего выживания и взаимодействия феномена; сформировало и использовало некие способы, приемы и операции, которые помогали и помогают человеку относиться к миру и к другому с доверием.
Такими культурно-историческими способами формирования доверия являются некоторые ритуалы. В них создаются и воспроизводятся те условия, которые необходимы и одновременно способствуют возникновению доверия, упрочивают его.
Ритуал (дословно переводится с латинского как «обрядовый») – это особая система действий, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический характер и санкционированы обществом.
Здесь крайне важно определить, что является ритуалом. Часто бывает, что в обыденном, квазинаучном, а порой и в научном мышлении, встречаются попытки отождествить ритуалы и современные культурные стереотипные действа: кофе в постель, рукопожатие при встрече, обеденный перекур всех сотрудников отдела, свадьба, похороны, рождение.
Однако такое отождествление является ошибкой. Не все перечисленные выше действа в строгом смысле являются ритуалами. Так, свадьба, похороны, рождение, т.е. его отмечание – являются ритуалами, тогда как остальные из перечисленных таковым не являются – это просто культурные стереотипные действа, которые когда-то были ритуалами, (а в некоторых синполитейных обществах являются и сейчас – ритуал совместного курения трубки у индейцев), но со временем утратили свойство ритуала. Ритуал обладает одной чертой, определяющей его именно как ритуал.
Обратимся к такому авторитету в области изучения религиозных и духовных традиций, как Мирча Элиадэ. Он пишет, что «…ритуал есть всегда повторение архетипического жеста, совершенного in illo tempore (во время оно) предками или богами», и «…человек пытается «онтизировать» через посредство иерофаний самые банальные и незначительные акты. За счет повторения ритуал совпадает со своим «архетипом», и профанное время упраздняется. Участник ритуала присутствует «… при том же самом акте, что совершился in illo tempore, на заре космогонии.
Таким образом, преобразуя все физиологические акты в ритуалы, архаический человек стремится «выйти за пределы», выйти из времени (и становления) в вечность… Для архаических людей это нормальная тенденция — преобразовывать физиологические акты в ритуал, придавая им тем самым самым духовную ценность…
Принимая пищу или занимаясь любовью, такой человек помещает себя в пространство, которое, во всяком случае, не есть пространство питания или сексуальности…Мы можем сказать, что в этих случаях мы имеем дело с нечетко выраженным религиозным опытом, структурно отличным от четко выраженного опыта, каким он представлен в иерофаниях необычного, экстраординарного, мана и т.д. Но значение этого опыта в жизни архаического человека при всем том нисколько не меньше…» [5].
Другими словами, ритуал, чтобы быть ритуалом, должен иметь духовный, религиозный опыт, помещенный в рамки физического действа. Без духовной, религиозной составляющей, без мистического опыта, хотя и не всегда четко оформленного, ритуал перестает быть ритуалом и превращается в привычное, культурное, вежливое стереотипное действие.
Ритуал как форма культурно-исторической деятельности является древнейшим способом удовлетворения духовной потребности человека, которая выходит за рамки только его физического существования.
В ритуале сохраняется и передается духовный, культурный опыт человечества, хранимый в коллективном бессознательном. Фактор бессознательного коллективного опыта очень важен для целей формирования доверия. Посредством ритуала этот опыт актуализируется.
Устойчивость культуры и ее жизнеспособность во многом обусловливается тем, насколько развиты структуры, определяющие ее единство и целостность. Целостность культуры предполагает также выработку единообразных правил поведения, общей памяти и общей картины мира. Последнее предполагает, что в ритуале закрепляется, стереотипизиурется и передается в культуре духовный опыт, а отсюда следует, что, отравляя первобытный ритуал в современной культуре, можно распаковать духовный и социально-психологический опыт человека, активизировать его архаические слои психики.
Поскольку ритуал – это ядро первобытной культуры, и именно в ней он представлен максимально. Это связано с тем, что, с одной стороны, в эту эпоху происходит процесс гоминизации, формируется человек современного типа – homo sapiens sapiens, формируются структуры человеческой психики, в формировании которой ритуал играл большую роль. С другой стороны, для того, чтобы жить и действовать в мире, ему нужно как-то доверять. А доверять можно только в том случае, если мир будет обладать известной долей предсказуемости, а значит, устойчивости. Одна из функций ритуала в первобытном мышлении – это как раз придание миру устойчивости.
Ведь поведение любого живого организма ориентировано на оптимизацию связей с внешней средой и снижение уровня неопределенности, случайности в конкретных ситуациях. Это особенно важно в случае человека, поскольку одним из аспектов процесса гоминизации является переход от определенных инстинктивных, рефлекторных реакций животного на мир к неопределенности человеческого знания. Это означает, что только человек может попасть в ситуацию, когда он действительно не знает, что должен делать. А.М. Лобок пишет: «Путь человека не предопределен. В любой момент своей жизни он может принять решение, которое способно самым серьезным образом изменить его жизненный маршрут. Человек несет личную ответственность за траекторию своей жизни. И в любой момент времени он может пойти по одному или по совершенно другому пути… Любой свободный выбор - … требует от человека наличия каких-то предельных точек отсчета, которые позволяли бы ему совершать этот выбор» [2].
Отсюда у человека возникает потребность в устойчивости, фундаментальности окружающего его мира, поскольку устойчивый мир предполагает стереотипность эффективных действий, выработанных в процессе взаимодействия я с миром.
Из трех миров, согласно К.Попперу - физическая реальность, ментальная и мир объективированного опыта, - для поведения человека более важными оказываются ментальный мир и мир объективированного опыта. Эти специфически человеческие реальности, будучи порождением коллективной деятельности, предполагают (и, более того, - диктуют) соответствие человеческого поведения заданным характеристикам, стереотипам поведения.
Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения, и определения меры этой надежности, чтобы появилась возможность для доверия.
Реализации этой потребности и служили ритуалы.
Ритуалы для создания доверия
Исследование ритуалов позволяет выделить из всего их количества те, которые специально были призваны способствовать формированию доверия. Таких ритуалов мы выделили два: это ритуал принятия совместной трапезы и ритуал (ритуалы), связанные с культом огня.
Именно в этих ритуалах создаются и воспроизводятся те вышеописанные условия, необходимые для формирования доверия.
Ритуал совместной трапезы
История, культурная антропология, этнография свидетельствуют, что все значимые и крупные события в жизни человека: рождение, смерть (похороны, погребальные обряды), бракосочетания, специальные акты, направленные на поддержание чувства единства и единения с тотемом, богом, родом, племенем были всегда отмечены совместной трапезой, или хотя бы символическим актом ее принятия, в котором должны были принимать участие все члены группы – рода или племени.
А.М. Лобок, подробно исследовавший миф, в своей работе «Антропология мифа» пишет, что «… во всех без исключения древних цивилизациях приготовление и прием пищи возведены в ранг своеобразного священнодействия.., … в любых первобытных сообществах приготовление и прием пищи оказывается возведены в ранг сложнейшего культурного взаимодействия» [2].
Ниже будут рассмотрены исторические примеры реализации отдельных ритуальных функций для формирования психологических феноменов, способствующих возникновению доверия в различные культурно-исторические эпохи.
Единение участников ритуала
О функции единения участников ритуала в первобытную эпоху свидетельствует, например, ритуал на празднике Медведя у айнов. На празднике все участвующие в трапезе, независимо ни от каких статусов, должны отведать медвежатины. Не принять же участие в совместной трапезе «… равносильно вероотступничеству и связанному с ним отлучению от остальных членов общины» [4].
Цель единства, общности участников трапезы, носившей сакральный характер, отражается в том, что приготовление некоторых блюд занимало порой несколько часов, а иногда и дней, требовало присутствия многих членов племени, а иногда и всего племени, если блюдо готовили таким специфическим способом, как пережевыванием исходных компонентов будущего блюда и выплевывания получившейся массы в общий котел.
Для первобытного мышления характерен ассоциативный ряд, в котором слюна отождествляется с кровью, кровь – с душой (служит ее материальным субстратом), душа – с жизнью. Легко увидеть, что перемешивание слюны с пищей, которую будут употреблять все члены племени, означает и единую жизненную судьбу племени, единство всех его членов.
Об объединяющей функции совместной трапезы говориться в одном из древнейших письменных памятников, оказавших влияние на всю истории и культуру не только Европы, но и мира – в Ветхом завете. Совместное вкушение пищи — неотъемлемая часть любого ветхозаветного договора или союза. Например, повествование о заключении союза между Иаковом и Лаваном оканчивается описанием общей трапезы: «И заколол Иаков жертву на горе и позвал родственников своих есть хлеб; и они ели хлеб и пили и ночевали на горе» [Быт 31. 54].
Специалист по религиям семитских народов Робертсон Смит утверждал, что первоначально принесение жертвы было формой общения членов рода между собой и с божеством рода. И умерщвление, и поедание жертвенного животного — это совместная родовая трапеза, в которой приглашали принять участие и бога или тотем рода. Очевидно, что тотем или бог, «приглашенный» к совместной трапезе, еще более усиливал чувство единства сотрапезников. В «Левите» говорится, что Бог сотворил и совместную трапезу [Лев. 7.12–15], т.е. совместная трапеза имеет высший, непререкаемый авторитет и божественное происхождение.
В христианстве, где кровное родство мало что значит, есть формула другого – духовного - родства, духовного единения: «брат/сестра во Христе». Установлению такого вида родства служит причащение, совместная трапеза, объединяющая верующих через совместное «поедание» тела Христа.
В Средние века совместное поглощение пищи и напитков имело в сознании людей глубокий общественный, религиозный и моральный смысл: между сотрапезниками устанавливались дружественные связи, изглаживалась вражда. В одной исландской саге приводиться текст умиротворительной формулы, которая обращена к враждующим сторонам: «Вы оба должны примириться и договориться за питьем и едой …и тогда вы должны быть так умиротворены, как если бы никогда между вами ничего и не происходило. Вы должны обменяться ножами и кусками мяса и всеми вещами как сородичи, а не как враги».
На Руси такими примирительными функциями обладала братчина - общественный пир-совет, собранный в складчину. В былинном эпосе именно на братчине разрешались вопросы войны и мира, сватовстве; велись споры богатырей, обсуждались торговые дела. В источниках есть упоминание о приглашении князя Ростислава Мстиславовича жителями Полоцка на братчину. О том, какое значение придавалось пиру-совету, свидетельствует отказ князя вторично встретиться с горожанами, ибо все речи должны быть сказаны на пиру. Не приглашенный на братчину считался изгоем.
О значении трапез в Новое время показателен пример России. Один из иностранцев, бывших в Петровской России, отмечал, что в России пиры и обеды — самые удобные случаи для улаживания дел: «тут, за стаканом вина, обсуждаются и решаются все вопросы».
Безопасность
В совместном принятии пищи лежит представление о безопасности в сознании первобытных людей.
Так, поскольку в первобытном обществе одним из основных верований являлась вера в магию, то ее действия усматривали во многих вещах, в том числе и наведение порчи через пищу. А потому такое верование породило у первобытного человека, - согласно Фрезеру – нормы гостеприимства, чести и доверия. Он, в частности, пишет: «… тот, кто намеревается повредить человеку путем магического воздействия на пищевые отбросы, сам этой пищи пробовать не станет, в противном случае, по принципам симпатической магии, он пострадал бы от причиненного объедками вреда наравне со своим врагом.
В силу этого связи, возникающие через совместное принятие пищи, окружаются в первобытном обществе ореолом святости. Принимая участие в совместной трапезе, двое людей на деле дают залог доброго расположения друг к другу; один гарантирует другому, что не будет злоумышлять против него; ведь совместная еда физически объединила их и всякий вред, причиненный сотрапезнику, рикошетом с той же силой ударит по злоумышленнику» [4].
В эпоху Античности эта идея носила уже рациональную основу – разделение пищи свидетельствует о том, что пища не отравлена, и угощавший не имеет намерения отравить гостей.
Об этом же, кроме пожелания здоровья, свидетельствовала чаша с вином, передаваемая от участника к участнику, и каждый должен был пить, чтобы показать, что никто из них не отравил вина. Вероятно, отсюда идет ритуальная формула, что не выпить вместе с выпивающим означает обидеть его – т.е. проявить сомнение в его искренности, заподозрить в злом умысле.
О важном факторе трапезы или угощения в деле обеспечения безопасности говорится в вербальной формуле, сопровождающей угощение гостей или странников на Руси: «Хлеб-соль разбойников побеждает», имея в виду, что угощенный, накормленный странник уже не сможет навредить угощавшему, даже если изначально и имел такие мысли, т.е. был «разбойником».
В европейских странах, например, в Англии, существовал обычай «Чаши любви». Мирившиеся или те, кто хотел «побрататься», по очереди пили из большой и тяжелой чаши, которую нужно было держать двумя руками. Совместное питье из одного сосуда подразумевало, что напиток не отравлен.
Но и просто на пирах встречалось такое, что сразу несколько присутствующих гостей пользовались между собой одним кубком.
К тому же, чаша имеет несколько символических значений, одно из которых – общая судьба, единение тех, кто пригубливает чашу. Это отражается в различных высказываниях, суть которых – «пить из одной чаши» - означает единую судьбу, кару, долю и т.п.
О единой судьбе тех, кто разделяет трапезу, свидетельствует пример индейцев племени омахо. Если родственники убитого отказывались от права самостоятельно казнить убийцу, то убийца подвергался различным наказаниям. При этом, пока срок наказание не истек, никто не разделял с ним трапезу, потому что «если мы едим с тем, кого ненавидит Ваканда, Ваканда возненавидит и нас»[4].
В античную эпоху эта мифологема проявляется, например, в древнегреческом мифе об Оресте, который, убив свою мать, был преследуем фуриями, и никто не хотел есть вместе с ним, т.к. боялись, что в противном случае фурии будут преследовать и разделявших трапезу с Орестом.
Мифологема единой судьбы сотрапезников проявляется в Библии, в символе чаши общей чаши. Пить из общей чаши означает разделить судьбу.
В Библии слово «чаша» встречается 127 раз, 38 раз – в метафорическом, символическом значении. Чаша как символ единой судьбы упоминается в Псалме 10:6: «палящий ветер - их доля из чаши», в Евангелие от Матфея [22:23]: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят Ему: можем. И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься». Эти слова говорят о неразрывном единстве Христа и Апостолов, о судьбе апостолов, неразрывно связанных с учением Христа и о похожей судьбе и доли их в Мире: их так же гнали, поносили, преследовали, казнили.
Исследователи русской письменной традиции (Г. Кунцевич, В. Адрианова-Перетц, Л.А. Дмитриев и н.др.) проследили семиотическую цепочку, в которой чаша является символом общей «чаши-судьбы», битвы-смерти-пира. Эта цепочка имеет место быт в таких литературных памятниках, как «Казанская история», Библия, «Слове о полку Игореве», «Мамаево побоище».
Значимость и равенство
О равенстве сотрапезников в первобытном ритуале свидетельствует уже ранее приводившийся пример праздника медведя у айнов. Дж.Дж. Фрезер пишет, что «…все участники трапезы без различия возраста должны отведать медвежатины…. Остаток вареного мяса также распределяют среди участников пира» [4].
С.А. Токарев приводит еще более убедительный пример: «Любопытный факт произошел на Гавайях. Король Камехамеха II …в самом начале своего правления… решил отменить старую религию. Начал он с того, что нарушил самое строгое табу: вошел к своим женам и стал вместе с ними есть» [3].
В ранних формах религий женщина всегда занимала подчиненное положение, мужчины и женщины в обыденной жизни принимали пищу раздельно, и поведение нового короля показало, что он уравнивает мужчин и женщин, совершая с последними совместную трапезу.
В европейской античности идея равенства по социальному статусу отражена уже в «Одиссее» - женихи, добивавшиеся руки Пенелопы, пировали вместе, хотя и были соперниками. Тем не менее, женихи принадлежали к аристократии, что и подчеркивалось в их совместных пирах.
На протяжении всего существования греческого полиса основной формой общения, не связанной с участием в политических институтах, были совместные застолья, пиры с практиковавшимися на них беседами (т.н. симпосионы). Традиции их восходят к аристократическим пирам архаического времени. Критий (V до н.э.) отмечал, что на античных пирах за каждого участника пира пили по кругу «здравную» чашу, как бы подчеркивая, таким образом, равенство участников.
На пирах желанными были гетеры, которые вокруг стола возлежали вместе с мужчинами. Гетеры были наиболее образованными женщинами Греции, что уравнивало их с мужчинами, а присутствие на пирах показывало, что мужчины воспринимают гетер как равных. Пища равномерно распределялась среди участников трапезы.
В эллинистический период появились пиры иного типа – царские и общественные. Царскому пиру была свойственна пышность, торжественность, а среди участников пира заметна четкая иерархия. Царь приглашает на пир так называемых «друзей». С конца III в. и во II в. это уже официальный титул, который мог дароваться придворным и тем нужным людям, которые живут далеко от дворца. Друзей этих было две категории: «просто друзья» и «первые друзья».
В Риме в эпоху империи стал широко распространяться и другой обычай: приглашенных на пиры стали делить на «важных» и «менее важных». Вторыми считались лица маловлиятельные. Угощение «менее важным» подавалось более скромное, тогда, как сам хозяин дома и некоторые почетные гости лакомились изысканными кушаньями и винами.
О большом значении трапезы в деле разделение на «своих» и «чужих, и на ее духовно объединяющую функцию косвенно говориться в Новом завете, в послании апостола Павла к Галатам, где он говорит о конфликте с Петром по случаю вкушения ритуальной пищи совместно с язычниками, или в 1-м послании к Коринфянам: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской».
Участие в пирах - важнейшие средства социального общения у варваров раннего Средневековья. Ритор Темистий в конце IV в. говорил: «Сейчас раны, нанесенные нам готами, слишком свежи, но вскоре мы обретем в них сотрапезников и соратников, соучаствующих в управлении государством». Таким образом, слова «соратник» и «сотрапезник» имели одинаковую семантику, а готы – до того презрительно называемые греками и римлянами варварами – становятся для римлян равными, соправителями империи.
В классическом средневековье во время совместных пиров каждое блюдо заблаговременно был поделено на порции, бывало, что одна порция рассчитывалась на двух (и иногда даже четырех) человек. Гости могли раскладывать еду на свои тренчеры либо кушать из одной тарелки.
В то же время, государь на пиру отделялся от остальных пирующих. Во время пиров место государя обычно находилось под балдахином, а его стол ставился выше, чем другие. На Руси этот обычай предписывал царю на пиру находиться подальше от остальных столов и обедать за столом в одиночестве. Этот обычай в Новое время нарушил Петр I, из соображений «демократичности».
На Руси, в случае с обрядовыми блюдами на совместных пирах, большое значение имел способ распределения пищи, и поскольку блюдо в целом символизирует общую долю участников трапезы, каждый должен получить себе равную часть.
В обычные дни нищих странников в русских крестьянских избах не пускали за стол, а сажали на специальную лавку около двери; но в праздники они могли быть почетными гостями, сидящими на лучших местах.
В праздники обычное положение дел кардинально менялось, и то, что в обычное, – профанное, – время невозможно было даже представить, в праздники, – время сакральное, – имело место быть, о чем, например, свидетельствуют исследования М.М.Бахтина, посвященные карнавальной культуре Средневековья.
В Древнем Риме это были Сатурналии. Самой замечательной чертой этого праздника - она больше всего поражала воображение древних - была свобода, дававшаяся в такое время рабам: «…на время Сатурналии различие между господами и рабами как бы упразднялось - раб получал возможность поносить своего господина, напиваться, подобно свободным, сидеть с ними за одним столом…. С хозяйского стола убирали не раньше, чем окончил свою трапезу раб» [4].
Таким образом, мы можем видеть, что присутствие за одним столом есть признание социального статуса, равенства.
Австрийский посол И. Г. Корб в 1699 году отметил стремление царя Петра Первого отказаться от старомосковских обычаев русских государей обедать в гордом одиночестве. Он говорил, что Петр считает немалой обидой для царей лишать их – согласно традиции – удовольствия общения с частными людьми. Поэтому, отступая от правил гордости и традиции, царь обедает не один, но кушает и беседует со своими советниками, с иностранными офицерами, с купцами, с посланниками иностранных государей.
Таким образом, ритуал совместного принятия пищи в течение ряда исторических периодов обладает следующими признаками:
- единение участников трапезы, создание чувства общности;
- демонстрация значимости участников трапезы;
- равенство (уравнивание по социальному статусу) участников трапезы;
- разделение судьбы, кары, рока между сотрапезниками;
- безопасность
Ритуалы огня
Научная литература, описывающая мифологические представления народов Евразии, свидетельствует, что огонь в истории культуры представлен в двух фундаментальных и самостоятельных ролях – огонь утилитарный (костер), необходимый для обогрева, приготовления пищи, освещения помещения и пр., и огонь ритуальный, имеющий символическое, сакральное значение.
Символический огонь, фигурирующий в мифе и ритуале, мало похож на обычный костер: во-первых, этот огонь никогда и ничего не сжигает; во-вторых, человеческая душа предстает воплощением именно этого огня; в-третьих, благодаря этому огню человек может стать обладателем сверхъестественной силы.
Реальный огонь, возжигаемый во время ритуала, по своим функциям и характеристикам максимально приближен к мифическому огню – он либо не греет (свечи), либо у него не греются (костры на летнее, а не на зимнее солнцестояние).
Психология отношения человека к огню также неоднозначна. Огонь тянет к себе (приятно посидеть около костра, при свечах) но и пугает, если тот же костер превысит интенсивность, будет слишком большим. С огнем связаны как удовольствия, так и запреты, которые идут еще от первобытных времен. Он завораживает наблюдателя и вызывает особое чувство чего-то таинственного.
Связь огня с Божественным явно выражена во всех формах религиях и древних мистических учениях. Так, в Библии имеется более 400 словесных упоминаний огня, причем почти все они связаны с религиозным контекстом. Огонь фигурирует во многих ключевых эпизодах, в которых он обозначает Божественное присутствие и исполняет его волю, например, пламенный меч преграждает Адаму путь в рай [Быт. 3:24]. Появление огней в движущихся горшках сопровождает Завет Бога с Авраамом [Быт. 15:17].
Ритуальный огонь обладает рядом функций, идентичных функциям совместной трапезы.
Объединяющая функция огня
Огонь играл сплачивающую, объединительную роль, в том числе и через отделение «своих» от «чужих».
После исторического разделения рода на семьи сформировалась идея, что не всякий огонь хорош. Появилось деление на «наш» огонь и «не наш» («чужой») и сопровождающие эту идею нормативные акты: нельзя давать соседу огонь в определенные дни, нельзя ставить на огонь своего очага чужую посуду, крайне не рекомендуется давать кому-либо угли из своего очага.
В.Г. Богораз-Тан, досконально изучивший поверья и обряды чукчей, писал о них: «Каждая семья имеет собственный огонь. Семьи, огонь которых происходит от разных линий предков, даже в том случае, если они многие годы прожили вместе, тщательно охраняют свой огонь от всякого соединения с чужим огнем. Заем огня от соседей считается величайшим грехом»[1]. Или: «Чукотская женщина охотно возьмет у соседей спички, кремень и огниво, так как все это не связано с семейным очагом, но никогда не возьмет ивового прута, так как он смешивается с углем, а уголь взят с чужого очага». «Во время моего пребывания среди чукч, - писал он, — я имел много столкновений с женщинами из-за огня. Многие из них не имели чайников и все же не разрешали мне кипятить воду в моем чайнике, так как он стоял раньше на чужом очаге»[1].
Сакральное противопоставление «нашего» и «чужого» огня нашло отражение в Библии, где ритуал огня упоминается многократно и подробно. В книге «Левит» при описании торжественного общенародного жертвоприношения упомянут следующий эпизод: «Надав и Авиуд, сыновья Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли пред Господа огонь чуждый, которого он не велел им. И вышел огонь от Господа, и сжег их, и умерли они пред лицем Господним» (Левит).
Пожирая нечестивых, Божественный огонь щадит верных и является им как необжигающий, благодатный [Исх. 24:17; Втор. 5:5,25,26;18:16; Евр. 12:18].
Очевидно, что дело идет не о какой-нибудь незначительных деталях, а о принципиальной оппозиции «свой» - «чужой». При отделении «своих» от «чужих», противопоставлении «своих» и «чужих», «свои» еще более сплотятся.
В античности, в особенности в греческой и римской культуре, очень рельефно, ярко проявляется психология единства семьи, ее силы, силы рода.
Единство семьи символизировалось и подчеркивалось через ритуалы, одним из главных был ритуал, связанный с огнем. Домашний огонь, очаг был символом семьи. Он отождествлялся с семьей, и до сих пор эти представления отражаются в словах «семейный очаг» как синоним семьи. Для хозяина дома поддержание днем и ночью огня было священной обязанностью. Огонь на алтаре переставал гореть только тогда, когда погибала вся семья; угасший очаг и угасшая семья – у древних эти выражения были синонимами.
Культ семейного очага в древнейшем Риме был тесно связан с трапезой, на которой незримо присутствовали боги семейного очага – Пенаты. Бог занимал первое место. Ведь он пек хлеб и варил пищу, поэтому к нему нужно было обращаться с молитвой при начале и окончании еды. Раньше, чем приступить к еде, на алтарь возлагали первые куски пищи, возливали вино - доля бога. Трапеза, таким образом, разделялась между человеком и богом; это был священный обряд, при помощи которого они входили во взаимное общение. Легко заметить, что этот мотив идет еще с первобытных времен, от тотемических представлений.
В семейном очаге черпали силу воины. Так, Эсхил повествует, что Агамемнон, вернувшийся с победой после Троянской войны, счастливый, покрытый славою, в первую очередь идет не в храм богов, чтобы поблагодарить Зевса за это, но спешит принести благодарственную жертву собственному очагу, огню, горящему на алтаре его дома.
Огонь очага как символ передачи своего наследия другим и тем самым признания других «своими» можно видеть в «Эннеаде». Известно, что римская мифологическая традиция связывает рождение Рима через Ромула и Рема с героем Трои Энеем, который спасся под Троей от ахейцев, и стал прародителем рода Ромула и Рема. В «Эннеаде» есть место, где славнейший герой Трои – Гектор - говорит Энею, что он передаст ему троянских Пенатов и передаст ему огонь очага.
В Средние века значение огня в ритуалах как объединяющего фактора, снижается. По крайней мере, в источниках и у крупнейших медиевистов Ж. Ле Гоффа или А.Гуревича, нет описания или упоминания о ритуалах огня, подобных первобытной эпохе. Такое положение дел описал С.А. Токарев фразой: «В ходе дальнейшего расширения форм общения символическое значение огня уменьшается, но не исчезает» [3].
То, что символическое значение огня в Средние века уже слабеет, но полностью не исчезает, позволяет вычленить некие символические объединяющие функции огня.
А.Гуревич, описывая пир у скандинавов, пишет, что хозяин восседал на возвышении во главе трапезы; хозяйское сиденье опиралось на деревянные столбы, украшенные резными изображениями языческих богов, под защитой которых находился дом. По стенам на скамьях сидели гости и приближенные. В центре горницы горел очаг. Зная, что значил очаг для древнего человека, а также значение пира, легко сделать вывод, что очаг, горевший к тому же в центре помещения, имел сплачивающую функцию.
В Шотландии в ХVIII в. Новый Год были открыты двери всех домов: каждый может зайти в гости в любую семью. Гостю полагается принести с собой лишь кусочек угля и бросить его в семейный камин с пожеланием, чтобы огонь в этом доме горел ещё долго. Для нас здесь важно то, что в праздник, когда профанное время сменяется сакральным и можно делать то, что нельзя в иное время, гости приносили с собой уголь и бросали в чужой очаг – т.е. смешивали огонь очага. Как помним, это было строго запрещено. Очевидно, что в сакральное время праздника таким способом гости и хозяева становились духовно одной семьей.
Одна из образных характеристик культуры Средневековья гласит, что культура Средних веков – это культура абсолютного Духа. Имеется в виду, что в Средние века христианская религия пропитывала все слои, институты, мысли, чувства средневекового общества. Естественно, нельзя пройти мимо ритуального огня и его значения в религии.
В христианской религии (а равно и в буддизме) ритуальный огонь представлен огнем свечи.
Свеча - это ритуальный, символический огонь, который не обжигает, т.е. благостный, благодатный. В христианстве свеча изображает свет Христа, восставшего из мертвых, и новую жизнь. Христос говорил: «Я – свет миру».
Христианский богослов и философ Тертуллиан говорил: «Никогда не совершается у нас богослужения без светильников, но мы употребляем их не для того только, чтобы разгонять мрак ночи. Литургия совершается у нас при свете дневном; но для того, чтобы изобразить чрез это Христа — свет несотворенный, без которого мы и среди полдня блуждали бы во тьме».
Горение свечи означает превращение человека в новую тварь действием огня Божественной любви. Свеча — это свидетельство веры, причастности человека к Божественному свету, Вечности.
Таким образом, огонь свечи связан с духовностью, душой, жизнью. О значение огня как символа души, жизни говориться в мифах. В «Старшей Эдде» (скандинавская мифология) в мифе о творении рассказывается, что три бога нашли на берегу стволы ясеня и ивы, вдохнули в эти стволы душу, дыхание и тепло, причем тепло дает именно бог огня Локки. Огонь, который вдохнул Локки в деревья, не сжег деревья, но сделал их людьми. Как видим, в мифе фигурирует, огонь, который не сжигает, но несет в себе высшее, духовное, мистическое начало.
По сибирским поверьям, души нерожденных детей и животных висят на мифической березе в виде кровавых сгустков, и когда ребенку либо детенышу приходит время появиться на свет, ветер сдувает их со священной березы и эти зародыши попадают через дымовое отверстие юрты в очаг. Хозяйка очага помещает их в лоно будущей матери.
Итак, по сибирским поверьям, ребенок приходит в мир через огонь. Заметим, что мы опять сталкиваемся с образом необжигающего огня, дарующего жизнь. Аналогичные верования существовали и у славян.
Мощнейшая объединяющая сила – любовь – также характеризуется «огненными» предикатами: любовь зажглась”, “любовь горит в сердце”, “любовь угасла”. Т.е., с культурологической точки зрения, огонь - это форма опосредования человеческих отношений, их взаимотяготения и взаимоотталкивания, форма разграничения трудовой деятельности женщин и мужчин, сплочения родовых групп, семьи, «своих».
Родовые и семейные группы ограничивали себя строгими правилами несмешивания огня. Огонь замыкал собой кольцо родственников и членов семьи. Но огонь является так же внешним выражением общности национальных и общенародных интересов, что сказывается, главным образом, в моменты острых социальных кризисов. Торжественные факельные шествия сторонников мира или приверженцев фашизма, Вечный огонь на местах захоронений павших воинов напоминают о древней сплачивающей роли огня. Современной вариацией формы этой символики является новая традиция перенесения олимпийского огня с его родины в ту страну, где проводятся очередные спортивные игры, выражая стремление к миру и единству.
Ритуальный огонь кроме прочих функций, имеет, как мы видим, и сплачивающую, объединяющую функцию, усиленную представлением о мистическом свойстве огня, его сакральности, религиозности. В этом функция огня и по этим характеристикам тождественна объединяющей роли совместной трапезы. Не случайно совместные трапезы проводились при горящем очаге, или светильниках, свечах.
Таким образом, в описанных выше ритуалах нами были обнаружены такие феномены, как:
- единение участников ритуальных действ;
- придание через отправление ритуальных действий устойчивости окружающему миру, и значит, формированию чувства и умонастроения его предсказуемости, безопасности, надежности;
- формированию этих же чувств и умонастроений участников ритуала друг к другу через совместное исполнение ритуальных действий;
- в ритуалах представлена значимость участников, отделение «своих» от «чужих» и тем самым усиление чувства сплоченности, единства «своих».
Легко увидеть, что эти феномены тождественны условиям возникновения доверия. Это позволяет нам сделать вывод, что ритуал как форма деятельности является - кроме прочего - способом формирования и установления доверия как к окружающему миру в целом, так и к другому человеку в частности.
Литература:
1.Богораз-Тан В.Г. Чукчи [Электронный ресурс] URL:аhttp://az.lib.ru/t/tanbogoraz_w_g/text_1934_chukchee1.shtml (дата обращения: 29.05.2020).
2.Лобок, A.M. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.
3. Токарев С.А. Ранние формы религии Текст. / С. А. Токарев. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
4.Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. - 831 с.
5.Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. - 488 с.