<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Это была идеалистическая школа, созданная Асангой в IV-V вв. н.э.

Идеалистические воззрения (vijnana-vada) появлялись в истории буддийской философии в разное время и у различных авторов. Прежде всего, это канонические труды, подобные "Ланкаватара-сутре" и др., которые написаны в подражание упанишадам в стиле, весьма далеком от точности⁸³. Затем мы имеем три системы – Ашвагхоши, Арьясанги и Дигнаги. Как махаянисты все они являются монистами и верующими в "Космическое Тело Будды". В процессе понимания этой единственной в своем роде субстанции они все принимают существование одного первоначального сознания, или сознания-сокровищницы (alaya-vijnana), помимо того неопределенного сознания (chitta =manas =vijnana), которое было принято в хинаяне, и все они отрицают реальность внешнего мира⁸⁴. Таким образом, они сводят все элементы (dharma) хинаяны к модусам единого сознательного принципа. Система Ашвагхоши⁸⁵ во всех своих принципиальных положениях не отличается от системы мадхьямиков, но она принимает теорию "Всесохраняющего сознания" (alaya-vijnana) как ступени в эволюции "таковости" (tathata) [23], в которой пробуждается сознание⁸⁶.

Школа йогачаров делится на древнюю, или последователей Арьясанги, и новую, или последователей Дигнаги. Первая⁸⁷ основала свои идеалистические воззрения на новой интерпретации старой абхидхармы. Арьясанга сам составил махаяническую абхидхарму⁸⁸, где число элементов (dharma) возросло с 75 до 100. Alaya-vijnana является здесь новым элементом, сокровищницей, истинной житницей всего, где содержатся семена (bija) [24] всех будущих идей и следы всех прошлых деяний. Однако этот новый элемент все же не является абсолютом, поскольку принадлежит к феноменальной части бытия, ибо все результаты (vipaka)⁸⁹ кармы сохранены и вмещаются в нем. Это сознание-сокровищница в этой системе занимает положение, аналогичное первичной материи (pradhana)⁹⁰ школы санкхья, где все индивидуальные объекты и идеи рассматриваются как ее модификации (parinama). Йогачары также рассматривают все отдельные идеи как модификации их сознания-сокровищницы, а это представляет собой скрытый возврат от теории потока сознания к субстанциональной душе⁹¹. В потоке сознания каждый предшествующий момент является причиной последующего. Эта связь, именуемая samanantara-pratyaya, ныне заменяется отношением сознания-сокровищницы (alaya) к его модификациям (parinama)⁹².

Но в системе санкхья и первичная материя, и ее модификации были реальностями. Йогачары же рассматривали и то и другое как нереальное. От своих предшественников – мадхьямиков они восприняли теорию относительности с вытекающим отсюда выводом о нереальности (shunyata = nihsvabhavata) всякого индивидуального бытия⁹³, всей множественности, с той лишь разницей, что они ввели различные степени этой нереальности. Прежде всего были признаны нереальными индивидуальные идеи, потому что они были логическими построениями (parikalpita) без какой-либо адекватной реальности, соответствующей им во внешнем мире. Это было названо их неотъемлемой нереальностью (lakshana-nihsvabhavata)⁹⁴. Но, несмотря на это, они были объявлены условно реальными (paratantra) в этом смысле, что они подчинялись законам причинности (pratitya-samutpada)⁹⁵. Это было названо их причинной нереальностью или относительностью (utpatti-nihsvabhavata). Наконец, они были нереальны индивидуально, так как были слиты в единственной реальности (parinishpanna) абсолюта (tathata-dharmata). Это было названо их абсолютной нереальностью (paramavtha-nihsvabhavata)⁹⁶ как индивидуальных сущностей. Но это было то же самое, что их реальность в абсолюте, или их реальность, если можно так выразиться, sub specie aeternitatis. Таким образом, абсолют становился имманентным феноменальному миру, он не отличался от него, но и не был ему тождествен (nanya nananya)⁹⁷. Как собрание индивидуальных идей он не совпадал с ним, но, рассматриваемый как органическое целое он делался с ним идентичным. Это был духовный абсолют (chitta-dharmata)⁹⁸, чистое сознание, недифференцированное на субъект и объект (grahya-grahaka-rahita)⁹⁹. Представляя собой сущность реальности (dharma-dhatu), он отождествлялся с "Космическим Телом (dharma-kaya) Будды"¹⁰⁰, и к нему могут быть приложены все многочисленные синонимы, которые применяются для характеристики этой концепции в других школах¹⁰¹. По-видимому, йогин в его мистической интуиции обладает непосредственным познанием этого недифференцированного чистого сознания (advaya-lakshanam vijnapti-matram)¹⁰².

В заключительной главе "Абхидхармакоши" Васубандху упоминает точку зрения махаянистов о том, что все отдельные элементы (dharma) хинаяны не имеет конечной реальности¹⁰³. В то время сам Васубандху отвергал этот взгляд, но позднее, к концу своей долгой жизни, он изменил свою точку зрения и принял идеалистическую теорию своего старшего брата Асанги. Сам Асанга, по-видимому, тоже в известный период своей жизни колебался между двумя главными течениями, на которые разделилась махаяна¹⁰⁴. Но к концу своего жизненного пути оба брата пришли к твердому убеждению в том, что весь мир представляет собой лишь логическое построение¹⁰⁵, что все его отдельные элементы относительны и нереальны сами по себе, но что они обладают иной реальностью (parinishpanna) – реальностью в абсолюте, они реальны, если их рассматривать sub specie aeternitatis. Теория спасения, переход из сансары в нирвану, из феноменального мира в абсолют – эта величайшая головоломка индийской мысли – подверглась полному изменению вследствие изменения онтологического взгляда. В хинаяне, где и сансара и нирвана рассматривались как реальности, мистическая сила йоги призывалась для того, чтобы достичь перехода из одного состояния в другое. Практический опыт медитационного транса подсказал буддийским философам мысль, что йога в состоянии остановить некоторые функции органов чувств и интеллекта, а поскольку мир расчленялся на частицы чувств и чувственных данных, то казалось весьма логичным допустить, что йога может выполнить задачу остановки жизни вселенной навсегда.

Великое изменение, произведенное махаяной, состоит в воззрении, что абсолют имманентен миру. В соответствии с этим взглядом не было нужды превращать элементы феноменального мира в вечные элементы, sanskrita-dharma в asanskrita-dharma, сансару в нирвану. Это изменение состояло в перемене аспекта. Мистическая сила йоги призывалась теперь не для того, чтобы произвести подлинное изменение в строе вселенной, а для того, чтобы заменить ложные воззрения неискушенных людей интуицией того, что абсолютно реально. Для такого йогина мир являлся в совершенно ином аспекте, он видел каждый отдельный объект нереальным отдельно, но реальным sub specie aeternitatis. Для него элементы (dharma) мира не нуждались в трансформации их в вечные элементы, ибо сами они находились в состоянии вечного "успокоения".

Согласно йогачарам, хинаяническая концепция отдельных элементов (dharma), которые были активны в феноменальной жизни и успокоены (santa) или угашены (niruddha) в нирване, была противна разуму. Если бы они были реальны, то они не могли бы исчезнуть совершенно. В соответствии с этим было сформулировано, что они всегда находятся в состоянии покоя или являются угасшими с самого начала (adishanta)¹⁰⁶. Следовательно рассматривать их как активные элементы, в трансцендентальном смысле, есть иллюзия. Именно в этом смысле можно утверждать, что нирвана реальна, а сансара нереальна.

В системе Дигнаги абхидхарма совершенно оставлена и замещена логикой и эпистемологией. Дигнага начал с реформы брахманской логики (nyaya) и применил ее к буддийским идеям. Его анализ познавательной способности вылился в понятие в высшей степени конкретное и индивидуальное (svalakshana), которое возможно определить как корень, или, если можно так выразиться, дифференциал познания, тот момент-точку (kshana), при котором бытие и познание, объект и субъект сливаются¹⁰⁷. Концепция этой идеалистической школы в отношении нирваны может быть выведена из заключительных слов Дхармакирти в его "Examination of Solipsism"¹⁰⁸. Там поставлен вопрос, как следует понимать всеведение будд, которые являются персонификацией чистого сознания, недифференцированного на субъект и объект, и на это дается ответ, что "проникновение будд во всякий существующий объект есть нечто непостижимое, оно во всех отношениях выше того, что мы можем выразить словами или познать в своих представлениях".