А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Теперь, если перейти к первично прекрасному, то таковым является, по Плотину, Ум, взятый в чистом виде, Ум сам по себе, в то время как Душа (не говоря уже о теле) согласно сказанному у нас выше прекрасна от Ума. Правда, Ум тоже прекрасен Благом, но эта зависимость совсем иная, не идущая в параллель с зависимостью тела от души и души от ума.

1. Ум и предельное совершенство

То, что Ум прекрасен сам от себя, мы видели уже не раз. Таковы, например, приведенные выше тексты – I 6, 6. 9; V 8, 11; V 9, 2. Будучи прекрасен сам от себя, он есть целостность, единое Все, прекрасная координированная раздельность. Присоединим сюда еще и следующие тексты.

По Плотину, "было бы, конечно, абсурдным, если бы существовало некое прекрасное живое существо, а живое существо-в-себе, удивительное и невыразимое по своей красоте, не существовало бы.

Значит, всесовершенное живое существо (Plat. Tim. 31 b) состоит из всех живых существ, или лучше, обнимает в себе все живые существа (Tim. 30 с; 31 а) и пребывает настолько же одним, сколь и всем, как и что Все является единым сущим и как все видимое обнимает все в видимом" (VI 6, 7, 14-19).

Учение о живом-в-себе, об "автодзоне" платоновского "Тимея" – главнейший пункт всей неоплатонической эстетики. Это есть именно живая, трепещущая жизнью глубина чистого ума, черпающего красоту из своих собственных недр.

Прекрасные описания самодовлеющей внутренней жизни ума, что и есть первичная красота, находим у Плотина во многих местах. Приведем хотя бы из VI 6, 18, 19-53:

"Всеобщая мудрость и универсальный ум, имманентный жизни и сосуществующий ей и целокупно объединенный с нею (pas noys epön cai synön cai homoy ön), творит ее еще лучшей при помощи некоего умного расцвечивания, и соединяя с мудростью, заставляет ее красоту являться еще более достойной почитания. Уже и здесь [в земной жизни] мудрая жизнь есть поистине нечто достойное чести и прекрасное, хотя оно и видится [является] здесь в затемненном виде. Но там оно является во всей чистоте, ибо там она дает видящему [самое] видение и способность жить с высшей интенсивностью и с большим напряжением видеть живые [существа] и, наконец, [прямо] стать тем, что он видит. Здесь, [в чувственном мире], наш взгляд часто падает также и на неодушевленные [предметы]; и даже всякий раз, когда он и падает на живое, все же ему видны раньше неживые моменты из живого, и сокровенная жизнь [живого] находится в смешении [с тьмой и умиранием]. Так же, даже если возьмешь что-нибудь как не живое, то [тем самым оно уже] блеснуло тотчас же во всей своей жизни. Созерцающий сущность, проникающую собою умный мир и доставляющую ему жизнь, неподверженную изменениям, равно как доставляющую ему [имманентно] присущее ему знание и мудрость и узрение, уже не сможет без улыбки смотреть на весь дольний мир, взятый целиком, из-за его потуг быть [истинной] сущностью. В умном мире пребывает жизнь, пребывает Ум и сущие [предметы] покоятся в вечности. Ничто [там] не выходит [из сферы сущего], ничто не меняет его и не сдвигает, ибо, кроме него, нет ничего сущего, что могло бы касаться его, а если что-нибудь и было бы, то оно было бы ниже его [подчинено ему], и если бы существовало что-нибудь противоположное ему, то оно осталось бы неаффицированным со стороны этого противоположного, ибо, будучи [только] сущим, [это противоположное все равно] не могло бы определить его как сущее, но [делает это] другой [принцип], общий [для всего сущего и не-сущего], предшествующий ему [по смыслу], и он-то и есть сущее-в-себе. Поэтому прав Парменид (ср. Parm. В 8, 6 и Plat. Parm. 142 d), сказавший, что сущее есть единство. И не аффицируется сущее не в результате [простого] отсутствия [всего иного], но потому, что оно – сущее: только этому сущему и можно быть от самого себя. В самом деле, как можно было бы отнять у него [у сущего-в-себе], сущее или что-нибудь другое, что действительно (energeiai) принадлежит сущему и тому, что происходит от него? Пока оно существует, оно снабжает [все своим бытием]. А существует оно всегда, отсюда – и все то, [что от него происходит]. Так велико [сущее] в своей силе и красоте, что очаровывает [нас] и все подчиняется ему, радуется [одному] тому, что имеет след его [на себе] и вместе с ним ищет благо. Поскольку бытие раньше блага, если иметь в виду наши стремления к благу. И весь этот мир стремится и жить и быть разумным, чтобы вообще быть; и каждый ум, и каждая душа стремится быть тем, что они есть; бытие же довлеет самому себе".

2. Всеобщая мудрость

Эта "всеобщая мудрость", софия, характеризована у Плотина с самых разнообразных сторон. К ней применимо почти все, что мы находим у Плотина об уме вообще. Так, например, в Уме неразличимо бытие от причины бытия, раз он сам для себя причина. То же самое высказывает Плотин и о красоте (VI 7, 2, 27-29): "Так как Ум произошел не впустую, в нем нет ничего лишенного причины; но так как он все имеет, имеет и бытие красоты (to calös) вместе с его причиной".

Жизнь есть вообще то, что создает красоту. Это также и в сфере Ума и в сфере мудрости. "Живое, поскольку оно живое, прекрасно, содержа в себе наилучшую жизнь, и никакой вид жизни в ней не отсутствует" (VI 6, 18, 12-13). И Уму и мудрости свойственна размеренность. "Да и вообще из сущего ничто не находится в [чувственных] границах, но быть ограниченным и быть измеренным значит испытывать препятствие к уходу в [чувственную] беспредельность и не нуждаться в [чувственных мерах. Все находящееся там – суть меры, откуда все и показывается прекрасным" (VI 6, 18, 8-12). Следовательно, умная красота есть размеренность, служащая критерием и формой для размеренности красоты всякого иного бытия.

Наконец, если Ум есть свет, то и умная красота изображена у Плотина как умный свет. О световом видении красоты – бесконечные тексты.

3. Стремление Ума к еще более высокому началу

И все же, как ни велика красота Ума, и она стремится еще к более высокой. Она еще не есть последнее услаждение и Эрос. Взятая сама по себе, без всякого первоистока, откуда и она и все прочее, она даже представляет собою нечто бессильное и вялое. Без абсолютной базы Единого или Блага она есть только интеллектуальная размеренность, которая в значительной мере виснет в воздухе.

"Итак, когда кто-нибудь увидит этот свет, тогда и движется к этому и, жадно стремясь к свету, сияющему на этом, радуется, как и в отношении здешнего тела Эрос бывает не к [телесному] субстрату, но к представляемой на нем красоте. Правда, ведь каждое есть то, что оно есть, только если оно берется само по себе. Предметом стремления оно является [только] тогда, когда Благо сообщит ему свои краски, как бы придавая ему прелесть и эрос к его достижению. Поэтому и Душа, воспринимая на себя исходящее оттуда истечение, приходит в движение, ликует, наполняется неистовством и становится Эросом. До этого она и не движется к Уму, хотя он и прекрасен. Ведь его красота, до того как она воспримет свет Блага, бездеятельна; и, откинувшись назад, душа отпадает навзничь (Plat. Phaedr. 254 b) от самой себя и в отношении всего ведет себя бездеятельно, и она остается безразличной к Уму, даже в его присутствии. Когда же приходит к ней оттуда как бы теплота, она укрепляется, пробуждается, воистину окрыляется и хотя жадно стремится к тому, что рядом и близко, но все же поднимается к иному, как бы большему по воспоминанию [о нем]" (VI 7, 22, 1-17).

Об этом же – прекрасно и четко в VI 7, 27: сам по себе эйдос, форма, вовсе еще не есть благо, и полнота бытия – не в форме, но именно в благе, в достижении самого источника жизненных стремлений. Как читаем в VI 7, 28, 20-29, благо можно считать эйдосом, но для этого надо представлять себе постепенное восхождение эйдосов, которое есть возрастающее отхождение от того, что не есть эйдос, или форма, то есть от бесформенности, от материи. Внизу – абсолютная заполненность материей, где тонет всякая форма. В телах она уже появляется, хотя еще очень связана с материей. В душе она свободнее, и еще свободнее в Уме. Но в Уме есть материя, хотя и внутренняя. Если теперь исключить материю из самого Ума, то отпадает самая возможность всяких противопоставлений в Уме, ибо то, что в чувственности есть внеположность, в уме есть только различенность. Однако с отпадением различений отпадает и самая форма. Поэтому эйдос, максимально свободный от всякой материи, есть эйдос, свободный от самого эйдоса (aneideos physis). A это и есть Единое.

Однако, прежде чем перейти к красоте Единого, нужно сказать о том, что и в самом уме тоже существует материя, поскольку без нее в уме не было бы материала для тех изваяний (богов), из которых он состоит.

а) Проблему умной материи мало привлекали для изложения эстетики Плотина. Между тем это один из самых существенных ее пунктов. Мы скоро узнаем, что красота, по Плотину, является одновременно и умной, идеальной и выразительной, фигурной, даже пластической. Тот, кто не представляет себе, как чистый ум может быть выразительным, картинным (а таковы были почти все исследователи-позитивисты XIX-XX вв.), естественно, не мог понять этой проблемы и у Плотина. У последнего умная материя есть как раз условие пластичности Ума, фигурности эйдоса, что для эстетики является самым главным.

Учение об умной материи у Плотина затронуто главным образом в II 4, 2-5⁵, – места, на которые здесь необходимо обратить серьезное внимание.

В II 4, 2 излагаются аргументы против умной материи. Говорят, по Плотину, что материя есть нечто неопределенное и бесформенное, в Уме же все совершенно и определенно, – какая же может быть материя в уме? Материя вносит сложность, а Ум прост. Материя – там, где возникновение одного из другого, в Уме же – ничто не возникает ни из чего, но существует вечно. Выходит, что Ум никакой материи в себе содержать не может.

В ответ на эти аргументы Плотин выставляет в II 4, 3 утверждение:

"Неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему" (1-3). Плотин говорит, что, например, Душа есть нечто неопределенное в сравнении с Умом, и тем не менее она может вполне ему подчиниться. Но если умная материя вполне подчинена Уму, то она уже не есть нечто неопределенное и бесформенное. "Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается самотождественной. Здешняя материя, пожалуй, – противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] – одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там [в умном мире] она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет там ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами" (9-16).

Итак, умная материя и умный эйдос есть одно и то же. Однако между ними существует и разница. Об этом говорит II 4, 4. Именно – раз эйдосов много, то, значит, в них есть нечто общее. Общее же есть в них тогда, когда есть и частное. Следовательно, в умной области должно быть нечто более отвлеченное, оформляющее, и нечто более частное, оформляемое. Другими словами, материя и эйдос тут все же различаются. Далее, если чувственный мир подражает умному, в умном же форма и оформляемое различаются, то, следовательно, должна быть противоположность эйдоса и материи и в умном мире. Плотин учит о неделимой делимости умного эйдоса:

"В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же – как-то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, поскольку последняя и есть то, что , [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от Ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то оставшееся там в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не остается из этого [отнятых форм] ни при нем, ни в нем" (9-20).

Итак, в Уме эйдос и материя и различаются и тождественны. Вот это-то самотождественное различие ума в отношении эйдоса и материи как раз и создает пластическую сконструированность всей умной сферы. Ум делается, говорит Плотин, телом, так как он как бы вылепливается из некоего – умного же – материала под руководством того или иного отвлеченного смысла. Об этом читаем в II 4,5:

"Если оба [эйдос и материя] суть едино (так как Ум вечно и вместе имеет [все ] это), и если там нет материи, то там нет телесной материи: Ум ни в коем случае там не лишен формы (morphё), но есть вечно цельное тело, однако все-таки сложное. А именно – Ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть само делимо [дальше] ; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (bathos). Глубинное же основание каждой вещи – материя. Потому она и темна, что свет есть смысл, и Ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, Ум считает низшие слои его (to catö hypo) темными, как находящиеся под светом, подобно тому как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (to oridzon), [уже] сама содержит оформленную и умную (noeran) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем-либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи лишь украшенным трупом. Форма [тут] – эйдол ("затемненный образ"), так что и субстрат – эйдол. Там же – истинная форма, так что и субстрат – истинная форма. Поэтому вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (oysian), если это говорится о той [умной] материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т.е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете" (1-23).

б) Таким образом, умная сфера не монотонна и сера, но она имеет в себе рельеф, перспективу, некую темную даль, из глубины которой и вырисовываются те или иные умные фигурности или изваяния. Но чтобы эта даль создавалась, необходим в Уме принцип становления, то есть материя. Материя здесь, правда, умная же, то есть она не растекается и не рассыпается в абсолютное ничто, но она вечно и сущностью пребывает в своем уме, создавая в нем вечную и неустанную, равномерно бьющуюся жизнь и рождающее лоно смысловых оформлений.

в) Учение Плотина об Уме остается совершенно непонятным, если для его понимания не привлекать трансцендентального метода; а этот последний как раз и есть для Платона и Плотина то, что они называют диалектикой.

Все вещи меняются и текут. Но судить об этом можно только в том случае, если мы понимаем, что всякое изменение предполагает неизменчивость того, что течет, а текучесть предполагает нетекучую сущность того, что именно течет. А это и значит, что кроме мира вещей существует еще и мир Ума. Ум неразделим, пребывает в себе, потому что он ничем не аффицируется. Но даже когда он и аффицируется, все части его даны совместно и нераздельно (VI 5, 3). В чувственном мире все имеет свою причину; и всякая вещь отлична от той причины, в результате которой она появляется. Но с трансцендентальной точки зрения, поскольку в Уме каждая идея есть и всякая другая идея, то в нем сущность и причина есть одно и то же (VI 7, 2). Но отсюда прямой вывод и для учения о прекрасном. А именно – прекрасное есть то, где сущность и причина суть одно и то же. И поэтому универсальный Ум предполагает бесконечно разнообразную степень своего воплощения, оставаясь везде самим собою; но это значит, его нельзя упрекать в том, что в нем содержатся те или иные неблагородные формы жизни (VI 7, 9).

Очень сильной главой у Плотина является та (VI 7, 13), где доказывается, что Ум бесконечно разнообразен, что каждый момент в нем представляет собой все новое и новое, но что в каждом своем моменте он присутствует целиком, так что в нем постоянно присутствуют тождество и инаковость (taytotёs cai heterotёs). И если в Уме решительно все разнообразно и в то же время все тождественно (VI 7, 14 – вся глава), то Ум является некоторого рода очерченностью (perigraphs) и фигурой (schёma) – ведь всякая фигура только потому и является таковой, что каждая ее точка находится в точнейшем соотношении со всякой другой ее точкой (VI 7, 14, 12-15). Поэтому чем больше в Уме разнообразия, тем он совершеннее, причем это разнообразие доходит в Уме до предельной малости и мелкоты (VI 7, 13, 55-57) и даже до своеобразной чувственности (VI 7, 3, 22-29). Поскольку Ум есть всецелость, постольку в нем содержатся также и все роды и виды живых существ, хотя бы и коня. Поэтому он не творит их в результате размышления, а они содержатся в нем и без всякого рассуждающего творения (VI 7, 8 – вся глава).

В результате всего вышеизложенного Плотин (VI 7, 17, 35) вслед за Аристотелем (De an. III 8, 432 а 2) определяет Ум как "эйдос эйдосов", что можно было бы по-русски перевести и как "идея идей". И так как в платоновско-аристотелевском эйдосе все точки и различны и тождественны, то Ум является таким кругом, в котором не один центр, но все точки являются центрами (VI 5, 5; ср. 5, 6 и 5, 7).

Наконец, сам же Ум, определяя собою совершенство всего существующего, отнюдь еще не есть последнее совершенство. Также и в области красоты Ум, хотя он и является принципом всякой красоты, все еще не есть последняя красота, поскольку в нем кроме тождества есть еще и различие, а это значит, что и в смысле красоты в нем все еще остается некое двойство, преодоление которого есть уже выход за пределы Ума, то есть в область такого Единого, которое уже лишено всякого двойства, а потому и для красоты тоже является не просто самой красотой, но ее наивысшим принципом (VI 7, 33).