А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Говоря вообще и не входя в детали, содержание трактата V 8 "Об умной красоте" вполне тождественно с содержанием трактата I б "О прекрасном". А именно – там и здесь предметом рассмотрения является "внутренний эйдос". Однако в преддверии изучения V 8 очень важно понимать и общее их различие.

В I 6 речь идет о "внутреннем эйдосе", и, поскольку эйдос у Плотина и есть само бытие, философу приходится говорить и о самом бытии. В V 8 речь идет главным образом о бытии и, поскольку бытие у Плотина есть определенным образом сформированное бытие, ему приходится говорить и о "внутреннем эйдосе". В I 6 – тема по преимуществу онтологическая. Но, поскольку у Плотина эстетика и онтология есть одно и то же, постольку оба трактата говорят об одном и том же, но с разных сторон.

Этим объясняется то, что если в I 6, 7-9 говорится просто о красоте ума (на основе учения о "внутреннем эйдосе"), то в V 8, 3-6 говорится о жизни ума и выдвигается новое понятие софийной "мудрости". Софийность тут, собственно говоря, совершенно то же самое, что "внутренний эйдос" ума. Но последнее понятие предполагает рассматривание ума в направлении от его внешней поверхности в его глубину. Софийность же есть бытийственное основание самого ума; это – ум вместе со своим внутренним инобытием, стремящийся к Единому, то есть творящий ум; и рассмотрение его поэтому идет из глубины во внешность. В I 6 речь идет только об умных зраках, не больше того. Но эти умные зраки, или эйдосы, есть только выразительная форма ума, интеллигенции. Что же получится, если эта выразительная интеллигенция будет рассматриваться с точки зрения своего бытия, своей субстанции, а не просто с точки зрения выразительности? Эти выразительные лики чистого ума, когда ум берется как субстанция, вечная и творящая, есть не что иное, как боги. И вот трактат V 8 рассуждает о богах как об эйдосах умной красоты. Это – все тот же самый выразительный "внутренний" эйдос трактата I 6. Но он рассмотрен здесь в своем онтологическом основании. I 6 есть онтологическая эстетика, V 8 есть эстетическая онтология. Ввиду важности этого трактата дадим и его полный и, по возможности, точный перевод⁷.

Перевод трактата

1. Форма, умная идея красоты выше той, которая в художнике, а та, которая в художнике, выше той, что в реальном искусстве

"Так как тот, кто утвердился в созерцании умопостигаемого космоса и понял красоту истинного ума, получил, по-нашему, возможность охватывать мыслью и его отца, потустороннего в отношении ума, то попробуем увидеть и самим себе разъяснить (насколько это доступно словам), как можно было бы кому-нибудь созерцать красоту ума и того космоса (1-6).

Итак, пусть лежат, допустим, камни в кучке, один, если угодно, возле другого, причем один необработанный, непричастный искусству, другой же уже преодоленный искусством и превращенный в статую бога или какого-нибудь человека, и если бога, то – Хариты или какой-нибудь Музы, и если человека, то не любого, но такого, которого искусство создало на основании того, что прекрасно во всех людях. В таком случае камень, превратившийся от этого искусства в красоту формы [лика] (eidoys), оказался, надо допустить, прекрасным не от своего бытия в качестве камня (потому что иначе подобным же образом был бы прекрасен и другой камень), но от того лика, который вложило в него искусство. Таким образом, этой формы не имела материя, но форма была в замыслившем еще до появления в камне. Была же она в художнике не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что художник был причастен искусству (6-18).

Следовательно, красота эта присутствовала в искусстве в более высшем виде. Именно: не привходит в камень та красота, что в искусстве, но та остается, а привходит от него другая, меньшая, чем та. Да и эта не осталась чистой в камне и [не осталась такой,] как хотел художник, но – насколько камень поддался искусству. Если искусство творит то, что оно есть само по себе и чем обладает, – а прекрасное оно творит соответственно смыслу того, что именно оно творит, – то оно в большей и истиннейшей степени прекрасно, обладая красотою искусства, конечно, большей и прекраснейшей, чем сколько есть ее во внешнем [проявлении]. Именно, поскольку она, привходя в материю, оказывается распространенной [протяженной], – настолько она слабее той, которая пребывает в единстве. Ведь все распространяющееся отходит от самого себя (если крепость – в крепости; если теплота – в теплоте; если вообще сила – в силе и красота – в красоте); и все первое творящее должно быть само по себе сильнее [вторичного] творимого. И не отсутствие музыки делает [человека] музыкантом, но – музыка, и [также] музыка до-чувственная создает ту, которая в чувственном (18-32).

А если кто-нибудь принижает искусства на том основании, что они в своих произведениях подражают природе, то прежде всего надо сказать, что и произведение природы подражает иному. Затем необходимо иметь в виду, что они подражают не просто видимому, но восходят к смыслам, из которых [состоит и получается сама] природа. Далее, они многое созидают и от себя, и, в частности, они прибавляют в каком-нибудь отношении ущербному [свои свойства] в качестве обладающих красотой. Так и Фидий создал своего Зевса без отношения к тому или иному чувственному [предмету], но взяв его таким, каким Зевс мог бы стать, если бы захотел появиться перед нашими глазами" (32-40).

2. В явлениях природы, например в реальном человеке, красота есть также результат "внутреннего вида" существующего

"Но оставим искусства. Рассмотрим то, произведениям чего, как говорят, подражают художники, то есть те предметы, которые возникают и считаются прекрасными от природы, все разумные живые существа и неразумные, и особенно то из них, что в подлинном смысле удалось [catörthötai] изваявшему их и создавшему, преодолевшему материю и доставившему форму, какую хотело. Что же, следовательно, в этом является красотой? Очевидно, это не кровь⁸ и не месячные, но также и не окраска, хотя она и отличная от этого, и не фигура, или пусть это будет вообще ничем, или чем-то бесформенным, или как бы просто только чем-то воспринимающим, каковой является материя. Словом, откуда воссияла красота Елены, бывшей предметом спора? Откуда те из женщин, которые похожи красотою на Афродиту? Да и красота самой Афродиты – откуда? [Откуда она], если какой-нибудь человек целиком прекрасен или бог – как из тех, что являются нашему зрению, так и из тех, что не идут [к нам], но все же содержат в себе красоту, доступную для видения? (1-14).

Не есть ли это везде вид, который идет от создавшего к ставшему, подобно тому как и в области искусства он идет, согласно нашему утверждению, от [самих] искусств к произведениям искусства? Но как же это может быть? Произведения искусства и существующий в материи смысл прекрасны, а тот смысл, который не в материи, но в самом творящем, разве не есть красота, тот первичный и не материальный, но сводящий воедино [самую материю]⁹ (14-19)?

Впрочем, если бы материальная масса была прекрасна только в зависимости от того, что она – масса, то нужно было бы, чтобы творящий смысл, так как он не масса, не был прекрасен. Однако поскольку вид в малой ли, в большей ли массе один и тот же, то если он приводит в движение и настраивает душу видящего при помощи свойственной ему самому способности, то красоту надо приписывать не величине материальной массы. Доказательством этого является и то, что пока она находится вне нас, мы ее еще не видим; когда же она появляется внутри, то [уже] вызывает настроение. Она может входить через глаза только в качестве вида, потому что как иначе она могла бы проникнуть по малости отверстия? Тут же воспоследует и величина, значительная не в [своей] материальной массе, но ставшая значительной в [своем] виде (19-28).

Далее, творящее должно быть или безобразным, или безразличным, или прекрасным. Будучи безобразным, оно не могло бы создать противоположного; безразличное же почему должно создавать больше прекрасное, чем безобразное? Но и существует природа, построяющая это прекрасное, которая гораздо раньше прекрасна. Мы же, не имея никакой привычки к видению внутреннего и не обладая таким умением, гоняемся за внешним и не понимаем, что [на нас] действует внутреннее, подобно тому как если бы кто-нибудь, видя свое изображение, преследовал бы его, не зная его происхождения (28-35).

Ясно, что предмет нашего стремления – иной и что красота заключается не в [физических] размерах, и что [такова же красота] и в науках, и в занятиях, и вообще в душах (ср. Plat. Conv. 210 b-с). Здесь и на самом деле большая красота, когда ты созерцаешь в ком-нибудь разумность и удивляешься ей, не взирая на лицо (ибо последнее могло бы быть и безобразным). Но ты, отбросив всякую [внешнюю] форму, устремляешься к внутренней его красоте. Если же она еще не действует на тебя так, чтобы назвать такого человека прекрасным, то [значит] и самим собою ты не можешь наслаждаться как прекрасным, когда смотришь в собственную глубину. Следовательно, напрасно ты стал бы стремиться к этому, находясь в таком состоянии. Ибо ты будешь искать безобразным путем, но не чистым. Потому и не ко всем – слова о таковых вещах. Но – имей память [об этом], если и себя узрел ты прекрасным" (35-46).

3. Только в чистом уме образ красоты совпадает с самой красотой; он есть тут не что иное, как сами боги

"Итак, и в природе существует смысл красоты, являющийся первообразом (archetypos) в отношении к той, что в теле, а в отношении той, что в природе, существует еще более прекрасный смысл в душе, от которого и тот, что в природе. Однако яснее всего он в душе возвышенной, и здесь он уже продвинулся в сферу самой красоты. Именно, украшая душу и принося [ей] свет от большого света как от красоты первичной, он, сам оставаясь в душе, заставляет заключать, каков есть тот, что раньше его самого, уже не становящийся в чем-нибудь и не пребывающий в ином, но [только] в самом себе. Потому он уже и не смысл, но – творец первичного смысла красоты, существующей в душевной материи. Он – ум, постоянно ум, поскольку он не пришел к самому себе извне. В каком [преходящем] образе можно его представить? Ведь всякий образ произойдет из худшего, то есть из безобразного материала. Однако необходимо, чтобы образ возникал из ума, так что его нужно представлять не через образ, а наподобие того, как для всего золота берут за образчик какой-нибудь кусок золота; если взятый, допустим, не чист [от примеси], то очищают его на самом деле или в мысли, указывая, что не все есть золото, но только это – вот из всей массы (1-16).

Таким же образом и в данном случае [в отношении умного образа, мы имеем знание] от ума, пребывающего в нас в чистом виде или, если угодно, от богов о том, каков существующий в них ум. Именно: все боги возвышенны, прекрасны; и красота их неизъяснима (Plat. Conv. 218e). Но что же есть то, от чего они таковы? Это – ум; и они таковы потому, что в них по преимуществу действует ум в целях своего обнаружения; то есть не потому, что тела у них прекрасны (ведь и у других бывают тела, и не это значит для них быть богами), но в соответствии [именно] с умом и существуют они как боги, а будучи богами, они прекрасны (16-24).

Дело обстоит не так, что они иной раз пользуются умом, иной – не пользуются, но так, что они всегда пользуются умом в уме бесстрастном, устойчивом, чистом; они все знают и познают не человеческое, но свое собственное, божественное, и то, что зрится умом. Те из богов, которые на небе, созерцают вечно, ибо у них – досуг, [созерцая] как бы издалека то, что в том небе, поскольку голова их выше небесного свода. Те же, которые, находясь в нем, имеют [и] пребывание на нем или в нем, жительствуют по всему тамошнему небу. Ведь там все – небо, и земля – небо, и – море, животные, растения, люди; всё небесно в этом небе. Находящиеся же в нем боги не презирают ни людей, ни что-нибудь из тамошнего, ибо оно – тамошнее. Все тамошнее пространство и место они заполняют, сами пребывая в покое" (24-36).

4. В уме сливается все фактическое и смысловое в одну легкую, светлую, нерушимую жизнь, которая есть мудрость

"Ибо там легко жить (Hom. Il. VI 138). И истина является для них и родительницей, и кормилицей, и существованием, и пищей. И они всё видят, не то, чему присуще возникновение (Plat. Phaedr. 247 d), но – чему бытие (oysia), и самих себя они видят в других. Ведь всё [там] прозрачно; и нет ничего ни темного, ни сопротивляющегося [взору], но всякий [бог] ясен всякому, до внутреннего и во всем. Ибо свет прозрачен для света. И всякий содержит все в себе и в свою очередь видит все в другом, так что все находится везде и всё есть всё, и каждое всё, и [потому] сияние – беспредельное. Ведь каждое из этого – велико, так как и малое – велико. И солнце там есть все звезды и каждая в свою очередь есть солнце и всё. В каждом светиле восходит иное, видится же в каждом всё (1-11).

И движение там чистое, поскольку движущее, так как оно не отличается от движения, не мешает ему, когда последнее происходит. И покой [здесь] не нарушается никаким движением, так как он не примешан к тому, что не устойчиво. И прекрасное – прекрасно потому, что оно не находится в не-прекрасном. Каждый [бог] ступает не то чтобы по чужой для него земле, но для каждого то, в чем он находится, и является тем, что он есть. И то, в чем он находится, бежит вместе с ним, когда он, например, поднимается вверх, и сам он не отличается от занимаемого им пространства. Действительно, субстрат [его] есть ум, и он сам – ум, как кто-нибудь мог бы помыслить, что это видимое небо, будучи световидным, стало этим исходящим от него светом, то есть звездами. Здесь одна часть не может появиться из другой, и каждое взятое в отдельности может быть только частью. Там же каждая часть появляется всегда из целого, и каждое, взятое в отдельности, есть одновременно и целое. Та [тут] представляется как часть, изощренному же [зрению] она видится как целое, наподобие того, как если бы кто-нибудь оказался в отношении зрения таким же, как, говорят, и Линкей, который видел то, что внутри, согласно лицу, имеющему в виду тамошнее зрение (11-26).

Для тамошнего созерцания нет ни утомления, ни наполнения, которое приводило бы к прекращению его для созерцающего. И нет пустоты, чтобы приходить к наполнению и удовлетвориться достижением такой цели. [И не так обстоит там дело, что] одно есть одно, а другое – другое, чтобы одному из того, что в нем, не нравилось то, что принадлежит другому. И все тамошнее – неисчерпаемо. Правда, существует и ненаполняемое, [но] так, что наполнение [насыщение] не заставляет испытывать отвращения к тому, что наполняет. Видящий видит [тут все больше и] больше, и созерцающий в качестве беспредельного себя самого и видимое следует [в этом только] своей собственной природе. Именно жизнь, когда она чистая, ни для кого не приносит утомления. Да и что могло бы утомить того, кто живет наилучше? Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущербна, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой [мудрости]. И само бытие есть мудрость, но не так, что [сначала ты] – сам, а потом – мудрый. Вследствие этого нет никакой большей [мудрости] ; и знание-в-себе (aytoepistёmё) совосседает там с умом по своей сопротивляемости, как аналогично говорят и о Дике в отношении к Зевсу. Действительно, все такое существует нам наподобие статуй, которые видятся сами через себя, так что созерцание является достоянием более чем блаженных созерцателей (Phaed. 111 а). О величии и силе мудрости можно судить по тому, что она имеет с собой и содержит как сотворенное все сущее, что все последовало [за ней], и она есть сущее, и оно совозникло с нею, и оба они – одно, а тамошнее бытие есть мудрость. Мы же [еще] не пришли к пониманию, так как полагаем, что науки суть теоретические положения и сведение (symphorёsin, конгломерат) посылок. Но этого – нет даже и в здешних науках. А если кто о них спорит, то пусть это останется так в теперешнем виде. Что же касается тамошней науки, о которой именно, как известно, Платон говорит: "Она не разная в разном" (Phaedr. 247 de), то он оставил [нам] исследовать и находить, как [это возможно], – если только мы считаем себя достойными называться [платониками]. Итак, пожалуй, лучше отсюда положить начало [исследования]" (26-55).

5. Бытие, ум, мудрость, идея есть одно прекрасное умное изваяние

"Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же [софийными] надо считать, очевидно, и искусства. Однако художник опять в свою очередь приходит к мудрости природы, соответственно которой он и сам появился на свет и которая уже не получена из теоретических положений, но цельно является чем-то единым, не составлена из многого в единое, но, скорее, разрешается из единого во множество. Поэтому, если кто-нибудь признает ее первичной, то [этого уже] достаточно, ибо она – не из иного и не в ином (1-9).

Если же скажут, что смысл (logon) заключен в природе и, с другой стороны, природа является его принципом, то мы спросим: откуда же [природа его] получит? И если из чего-нибудь другого, то отличается ли это от нее? Но мы успокоимся, если [скажут, что он возникает] из себя же самого. А если будут восходить к уму, то необходимо посмотреть, ум ли породил мудрость. Именно, если это подтвердят, то – откуда [он ее породил] ? А если из самого себя, то иначе не может быть, как то, что сам он и есть мудрость. Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те [бытийные] сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности (9-19).

Следовательно, не нужно считать, что боги и тамошние преблаженные созерцают там [рассудочные] аксиомы, но все в отдельности из относимого туда является прекрасными изваяниями наподобие тех, которые иной раз представляет себе в душе мудрого мужа, причем изваяния не нарисованные, но сущие. Поэтому древние и говорили, что идеи есть сущее и сущности (tas ideas onta... einai... cai oysias)" (19-25).

6. Умное изваяние предшествует всякому дискурсивно-логическому раскрытию

"Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точную науку или на [бессознательный] инстинкт (symphytöi), если хотят обнаружить свою мудрость о том или другом предмете, пользуются не буквенными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изображения (agalmata) и напечатлевают для каждого предмета одно специальное изображение в святилищах для того, чтобы показать, что тамошняя мудрость не является дискурсивным мышлением, так что каждое такое изображение является там наукой и мудростью, и именно – в своей субстратной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этой цельной мудрости возникает в ином частичное изображение, уже детализированное (eidölon exeiligmenon), которое само себя истолковывает дискурсивно и выражает причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что возникшее таким образом может [только] удивляться, как прекрасно оно устроено. Тот, кто это понимает, выражает удивление этой мудростью, как она, не зная причин сущности, благодаря которым вещи созданы именно так, доставляет [это] тому, что создается в соответствии с нею. Этот прекрасный способ существования, следовательно, едва ли выясняется из исследования или он даже совсем не выясняется, потому что, если кто производит исследование, то еще до исследования и умозаключения он уже должен наличествовать в том виде. Так постараемся понять, что я хочу сказать, на одном, зато значительном, примере, который можно применить и ко всему" (1-19).

7. Умное изваяние всецелого бытия есть идеальное Всё, в котором замысел совпадает с выполнением, причина с целью и начало с концом

"Именно – относительно вселенной, хотя мы и соглашаемся, что она в своей качественности – от другого, то неужели мы станем думать, что ее творец замыслил в самом себе землю и то, что ее следует поместить в центре [и именно с такими свойствами], затем – воду, и притом как на земле, так и в прочих местах по порядку до неба, затем – все живые существа, и для каждого из них те формы, что теперь внутренние их органы и внешние части, затем, все распределив у себя в отдельности, осуществил это на деле? Однако ни такой замысел невозможен, – потому что, откуда бы он появился у того, кто сам этого никогда не видел? Но даже если бы он и взял его от другого, то ему нельзя было бы приступить к работе, как теперь делают мастера, пользуясь руками и инструментами, ибо руки и ноги возникают [здесь] позже. Следовательно, остается, чтобы все существовало в ином, [в материи], но, с другой стороны, чтобы не было никакого средостения от соседства для сущего в отношении иного, как будто бы его представление (indalma) и образ возникли внезапно, сами ли от себя, при участии ли души [вообще) (в настоящем случае тут нет никакой разницы) или индивидуальной души (1-16).

Действительно, все это в совокупности произошло оттуда; и там оно прекрасно в большей степени, потому что здесь оно – в смещении, а то – вне смещения. Но все же и здешняя вселенная с начала и до конца сдержана формами (eidesi). Прежде всего [уже] материя сдерживается формами элементов. Над одними формами существуют другие формы, а затем опять другие. Поэтому и трудно найти материю, скрытую под многими формами. А так как и сама она есть некая крайняя форма, то и это Все есть форма, и все [вещи] суть формы. Формой был и сам прообраз (paradeigma). Творит же он это бесшумно, так как все творящее есть сущность (oysia) и форма (eidos). Потому-то и творчество (dёmioyrgia) это точно так же свободно от трудов, то есть оно относится ко Всему, как будто бы и было Всем. Не было, стало быть, [для него] и препятствия. Да и теперь оно владычествует над происходящим, хотя одно происходящее препятствует другому. Но это не было препятствием при творении и не является им теперь, так как оно пребывает в качестве Всего (16-28).

Я думаю, что если бы мы были первообразами, сущностью и одновременно формами, и творящая форма там была бы нашей сущностью, то и наше художество достигало бы победы без трудов. Однако даже и человек может осуществить свой собственный эйдос, хотя человек и возникает не в качестве того, чем он действительно является. Став теперь человеком, он отошел от бытия в качестве Всего. А перестав быть человеком, он, как говорит [Платон в "Федре", 246 с], "парит в высотах и управляет всем миром". Произойдя из целого, он и творит целое (29-35).

Но чтобы вернуться к нашему рассуждению, – ты можешь назвать причину, по которой земля находится в центре, почему она круглая и почему эклиптика наклонена так-то; но там, [в умном мире], не через то, что так надо, потому и существует такое решение, но через то, что так и обстоит, как существует, через это и обстоит оно прекрасно. Это наподобие того, как если бы существовало заключение до силлогизма о причинах, не из посылок. И не на основании умозаключения и не из рефлексии умозаключения и до рефлексии, так как все это – позже, и рассуждение [вывод], и доказательство, и вера [допущение]. И вследствие того, что оно – [умное Все] – начало, все это – от себя самого и именно так. И прекрасно в этом смысле говорится, что не следует рассказывать причин Начала, в особенности такого совершенного Начала, которое тождественно с Концом [Целью]. То, что есть Начало и Конец, то есть и всецело Все, и есть безущербно" (35-47).

8. Умная красота есть первообраз, или прообраз (paradeigma), субъективной стороной которого является удивление

"Итак, оно – первично-прекрасно, а именно оно – целое и повсюду целое, чтобы уже ни в одном своем моменте не отставать с ущербом в смысле прекрасного. Да и кто же может сказать, что оно не прекрасно? Ведь оно не таково, чтобы быть прекрасным всецело, но имеет [непрекрасное] как момент или даже не имеет из него ничего. Но если уже и оно не прекрасно, что же другое может быть прекрасным? Ведь то, что раньше его, уже не хочет быть прекрасным. Первично же [прекрасное], перейдя в созерцание, тем самым, что оно – форма и предмет созерцания для ума, этим и стало видным как предмет удивления. Потому и Платон, желая выразить это, заставляет своего демиурга, ради большей для нас очевидности одобрить совершенное (Tim. 37 с); этим он желал показать красоту первообраза и идеи как предмет удивления. Ведь когда кто удивляется созданному в соответствии с другим, к тому имеет он и удивление, в соответствии с чем имеется созданное. А если он не знает того, что он испытывает, в этом нет ничего удивительного, так как и любящие и вообще те, кто удивляется земной красоте, не знает, что она – появляется через ту. А она – именно через ту. А что [Платон] свое выражение "он удивился" относит [именно] к прообразу, это он намеренно разъясняет в дальнейших словах. Именно – Платон сказал: "Он удивился и захотел уподобить его прообразу еще больше" (Tim. 37 cd), показывая, какова красота прообраза при помощи утверждения, что происшедшее от него – прекрасно и что оно – его образ (eicona). Но если бы не он [прообраз] был сверхпрекрасный [какой-то] неизъяснимой красотой, то что было бы прекраснее этого видимого? Значит, не правы те, кто порицает это последнее, – кроме того, конечно, насколько оно не тот [первообраз]" (1-23).

9. Умная красота есть космос божественности, в котором отдельный бог есть все боги, и все боги есть каждый в отдельности и один-единственный, и где бытие и бытие красотой – одно и то же

"Итак, представим разумом, что этот космос, каждая его часть пребывает тем, что она есть, и не сливается с другой, так чтобы при проявлении чего бы то ни было одного, как бы шара вовне, тотчас же последовало и представление о солнце и других светилах, и стала видна и земля, и море, и все живые существа, как бы на прозрачном шаре, и все на деле стало бы созерцаться. Отсюда пусть и в душе составится некое световое представление шара, все в себе содержащее, подвижное или покойное, или одно подвижное, другое же покоящееся. Сохраняя это представление, возьми у себя другое с исключением [телесной] массы. Отбрось пространственные определения и имеющееся у тебя представление о материи, и не пытайся представить другую, [например], меньшую той в смысле [телесной] массы, но, воззвав к богу, создавшему ту, чьим представлением ты обладаешь, молись, чтобы он пришел [сам]. И он, возможно, придет, неся свой собственный космос со всеми богами в нем, будучи одним и всеми, когда и каждый бог есть все [боги], соединенные в одно; и они различествуют потенциями, но с точки зрения этой единой и многократно проявляющейся потентности все они – один, лучше же, один [тут] – все [боги] (1 – 18).

Действительно, сам он не убывает, когда те все возникают. Они – вместе, и в свою очередь каждый – порознь в непротяженном покое, без всякой чувственной формы. [В последнем случае] один был бы в одном месте, другой же – где-нибудь в другом, и каждый был бы в самом себе не весь. Не имеет он [умный мир] и разных [самостоятельных] частей в других или в самом себе; и каждое в отдельности целое не есть [тут] раздробленная потенция и такая по величине, сколько [в ней] измеренных частей. Она, то есть Вселенная, есть вся потенция, идущая в беспредельность и до беспредельности потентная. И он [умный мир] настолько велик, что и части его стали беспредельными. Да и какое же можно назвать место, где бы его уже не было? (18-28).

Конечно, велико и это [чувственное] небо и все вместе потенции в нем; но оно было бы больше, и даже нельзя было бы сказать каково, если бы ему не была присуща некая малость телесной потенции. Однако кто-нибудь, разумеется, назовет, пожалуй, великими и потенции огня и других тел. Но только по неведению истинной потенции она может представиться как жгущая, уничтожающая, мучащая и способствующая возникновению живых существ. Но это [в нашем мире] уничтожает потому, что и само уничтожается; и оно производит потому, что и само возникает (27-36).

Тамошняя же потенция имеет только [чистое] бытие, и только [чистое] бытие в качестве прекрасного. Да и где может быть прекрасное, если лишить его бытия? С убылью прекрасного она терпит ущерб и по сущности. Потому-то бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно есть бытие. Зачем разыскивать, что для человека является [тут] причиной, если [тут] существует одна природа? Эта вот [чувственная] ложная сущность, конечно, нуждается в привнесении прекрасного, которое она может получить только в качестве подобия, чтобы и оказаться прекрасной и чтобы вообще быть. И она постольку существует, поскольку участвует в красоте, соответственной форме (cata to eidos), будучи совершеннее в меру этого приятия. Поскольку прекрасная сущность в большей степени является сущностью в собственном смысле" (36-47).

10. Умная красота есть иерархийное тождество созерцаемого и сущего, так что, в основе, тут уже нет различия между творящим и творимым, внутренним и внешним

"Вследствие этого Зевс, старейший, надо полагать, из других богов, над которыми он владычествует, первым отправляется к созерцанию этого [космоса] ; следуют и другие боги, демоны и души, способные это видеть (Plat. Phaedr. 246 е; 244 а). Он же [умный космос] выявляется им из некого невидимого места и, высоко поднявшись над ними, освещает все, наполняет сиянием и поражает низших, так что они отворачиваются в бессилии видеть как бы солнце. Одних оно удерживает, и они начинают созерцать, другие же приходят в замешательство, и тем в большее, чем дальше они от него отошли. Когда же созерцают те, кто способен узреть, – все они направляют взоры на него и на принадлежащее ему. При этом не одно и то же зрелище постоянно каждый приносит с собою, но стойкий в созерцании увидел просиявший источник и природу справедливого, другой же наполнился зрелищем благомудрия (söphrosynёs), не такого, какое [имеют] люди у себя самих, когда они его имеют. Ведь это [здешнее] благомудрие некоторым образом подражает тому [умному], а это последнее, описывая все относительно всего, как бы объема его [умного космоса], зрится как совершенное [только] тому, кому уже виделись многие ясные зрелища: боги и по одному, и все божество одновременно; и души, которые видят там всё, из всего происходя, так что они всё и обнимают; и сами они – во всем от начала и до конца, и они существуют там, причем настолько, насколько от природы свойственно им там существовать так, что часто они пребывают там целиком, – в случаях, [именно] когда они [от этого] не отделялись (1-22).

Созерцая все это, Зевс (а также и те из нас, кто вместе с ним охвачен любовью) видит, наконец, и красоту в цельном виде, и пребывающую во всем, участвуя и сам в тамошней красоте. А она сияет во всем и наполняет появившихся там, так что и они становятся прекрасными; что часто бывает с людьми, которые, восходя на высокие места, где земля имеет светло-желтую окраску, сами наполняются этим цветом наподобие того, куда они вступили. В тамошнем же мире цветущая на бытии окраска есть красота, лучше же сказать, все [там] есть окраска и красота, идущие из глубины. Прекрасное ведь и есть не что иное, как цветущее на бытии. Но для тех, кто не созерцает целого, назначена только поверхность. Для тех же, кто как бы целиком упился вином и наполнился нектаром (так как красота проходит через всю душу), возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает его проницательно, в самом себе имеет созерцаемое и, многое имея, не знает, что имеет и взирает на него как на внешнее, поскольку взирает на него как на созерцаемое и поскольку хочет взирать [на него этим образом]. Все, на что взирает кто-нибудь как на зримое, он видит внешним. Однако необходимо перенести это уже в самого себя, и взирать уже будучи единым и взирать как на самого себя, подобно тому как если бы кто-нибудь, охваченный богом, оказался объятый Фебом или некой Музой, созидая в самом себе видение бога, если он обладает в самом себе способностью взирать на бога" (22-43).

11. Можно сказать, что созерцающий красоту изводит ее из собственных глубин и проецирует вовне, находясь все время между абсолютным тождеством себя и самораздвоением

"Если кто-нибудь из нас не в состоянии созерцать самого себя, он, охваченный этим богом, когда выносит вовне для созерцания предмет своего видения, тем самым себя выносит вовне и видит себя как изукрашенный образ божий. Когда же он отбросит этот образ, хотя и прекрасный, придя к единству с самим собою и уже не раскалываясь, тогда он есть вместе все едино с этим безмолвно присутствующим богом и существует с ним – насколько может и хочет. Если же он обратится к двойственности, то, будучи чистым, он непосредственно рядом с ним, так, чтобы опять наличествовать при нем прежним способом, когда он снова к нему обращается (1-9).

В обращении же этом он имеет следующую пользу. Вначале он воспринимает самого себя, пока он – другой. Обратившись же вовнутрь, он обладает всем. И отбросив назад чувственное восприятие, он, вследствие страха перед бытием в качестве другого, оказывается там единым. Даже если он захочет увидеть Бога существующим в качестве другого, чем он сам, [все равно] вовне созидает [его в качестве] себя самого. Тому, кто обучается, необходимо, пребывая в неком его отображении, точно разузнать (Plat. R. Р. VII 526 е) при помощи исследования, во что он погрузился; и убедившись и поверив, что это – предмет, достойный почитаться блаженным, он должен предать себя самого во внутреннее и стать вместо только созерцающего видением другого созерцателя, [самому] изучающим при помощи мыслей, каковым он оттуда [непосредственно] является (9-19).

Да и как может кто-нибудь находиться в прекрасном, не созерцая его? Именно, созерцая его как другое, он еще не в прекрасном, но [только] став им, он, таким образом, в собственном смысле пребывает в прекрасном. Поэтому, если видение [красоты] относится к внешнему, то [и в этом случае] видение не должно быть иным, чем так, чтобы быть тождественным с видимым. Это есть как бы [внутреннее] понимание и совокупное ощущение того, кто испытывает опасение, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания видеть все больше и больше (19-24). Нужно, кроме того, иметь в виду, что ощущения дурного имеют [под собой] более значительные раздражения и менее значительные знания, вызываемые этим раздражением. Ведь болезнь вызывает [большую] раздражительность; здоровье, наличествуя безмолвно, дает, надо полагать больше понимания себя самого, потому что оно выступает как [наше] собственное, пребывающее [с нами] единство. Болезнь же есть чуждое и не собственное, и потому совершенно ясно, почему она кажется вполне отличной от нас. Свойственное же нам есть мы сами, хотя мы и не замечаем этого. Находясь же в таком положении, мы больше всех способны сознавать самих себя, если сделали наше знание о нас самих и нас самих – одним (24-33).

Однако в этих условиях, в умном мире, когда мы больше всего познаем соответственно разуму, мы оказываемся незнающими, если придерживаться чувственного восприятия, которое [в данном случае] утверждает, что оно не пользуется видением, так как оно и не имеет знания и даже не может когда-нибудь иметь знания о подобных [умных] предметах. Чувственное ощущение же есть недоверие; и [на самом деле] увидевший есть иной, [чем чувственное ощущение, а именно – он уже ум]. Если же в этом случае испытывает недоверие и он, то он не поверит уже и в свое существование, поскольку сам он, даже и отнесенный вовне, во всяком случае не может телесными глазами видеть самого себя как чувственного" (33-40).

12. Опыт умной красоты рисует сверхумного бога-отца, перешедшего в умный космос бога-сына, являющегося сущностью чувственного космоса, почему этот последний также прекрасен и вечен, как и сам первообраз

"Но [уже] сказано, как может [кто-нибудь] делать это в качестве другого и как в качестве себя самого. Следовательно, когда он увидел [в качестве другого ли или оставаясь самим собою] то, – что он возвещает? Он возвестит, что увидел бога, напряженно рождающего прекрасное порождение и, следовательно, все в нем самом породившего и имеющего в нем самом беспечальное напряжение родов. Наслаждаясь тем, что он породил, и пребывая в удивлении перед своими порождениями, он все удерживает у самого себя и радуется блеску себя самого и блеску этих [порождений]. Эти последние прекрасны и, как пребывающие внутри, они более прекрасны, чем Зевс, который в данном случае, единственное из других дитя, появляется вовне. По нему, а он – последнее дитя, – можно судить, как бы по некому образу отца, каков сам отец и пребывающие у отца братья. Он свидетельствует, что не напрасно пришел от отца, что благодаря этому существует отличный от него [чувственный] космос, ставший прекрасным в качестве образа красоты (1-13).

Ведь не положено, чтобы образ прекрасного и сущности не был прекрасным. Известно, он повсюду подражает первообразу. К тому же он обладает жизнью и есть сущность, как подражание, и есть красота, как происходящее оттуда. И он вечно существует в качестве образа. Иначе один раз он будет его образом, а другой раз нет; и этот образ возник не при помощи искусства. Но всякий образ, являющийся таковым по природе, пребывает, пока пребывает образец (13-20).

Вследствие этого не правы те, кто считает преходящим [чувственный мир], когда пребывает умный, и порождает [его] так, как будто бы творящий некогда замыслил [его] создать. Они не хотят понять способа подобного творчества и не знают, что, поскольку тот освещает, никогда не убудет и другое, но что с каких пор существует то, с тех пор и это. А то всегда было и будет. Приходится пользоваться этими словами и по необходимости стремиться к разъяснению" (20-26).

13. Начало, отец – выше красоты и есть ее источник; ум, сын, первообраз – красота первичная; душа мира, Афродита – красота вторичная, образ

"Итак, бог, который [всегда] одинаковым образом связан пребыванием и который предоставил сыну властвовать над этой [чувственной] Вселенной (ибо для него не было бы прилично, отбросив тамошнюю власть, следовать юнейшей и позднейшей себя самого), обладая [к тому же] насыщением прекрасного, [бог], совершивший это, поставил собственного отца над собой и [простерся] до него вверх; поставил он, с другой стороны, и то, что начало быть после него от сына в направлении инобытия, так что он оказался посреди обоих, – и вследствие инаковости в отношении отрыва от высшего и вследствие воздержания от связи с низшим после него, – будучи посредине между более значительным отцом и менее значительным сыном. Но так как отец для него больше, чем [считается таковым] по красоте, то первично-прекрасным остался он сам, хотя прекрасна также я душа. Но он прекраснее ее, так как она – его след. И хотя она вследствие этого прекрасна в отношении [уже] своей природы, все-таки она прекраснее тогда, когда она туда взирает. Итак, если душа Вселенной, чтобы сказать понятнее, и сама Афродита – прекрасна, то что же такое он? Если она прекрасна от себя самой, то насколько же прекрасно то? Если же от другого, то откуда же получает душа красоту, приведенную к ней и сродственную с ее сущностью? Ведь и когда мы сами прекрасны, [мы прекрасны] бытием при самих себе; и безобразны мы – переходя в иную природу, [в инобытие]. И прекрасны мы, когда познаем самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем (1-22).

Там, следовательно, прекрасное и оттуда. Достаточно ли сказанного для возведения к ясному пониманию умного места, или еще снова нужно таким способом пойти по другому пути?" (22-24).