А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том шестой

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Общее разделение трактата

Прежде всего, как можно было бы расчленить общее содержание трактата "О прекрасном", I 6? В нем различаются такие три части. 1) Сначала идет рассуждение о прекрасном как "внутреннем эйдосе" (to endon eidos) – для тел (гл. 1-3). 2) Затем то же – для души (гл. 4-5). 3) Затем то же – для ума (гл. 7-9). При этом понятие "внутреннего эйдоса" соответственно меняется. Наконец, в трактате имеется резюмирующая глава, утверждающая иерархию красоты: тело прекрасно душой, душа прекрасна умом, ум прекрасен первоединым благом (гл. 6). Таким образом, основная тема трактата I 6 есть вопрос о "внутреннем эйдосе" в его иерархийном проявлении.

Пересмотрим содержание всех этих глав подробно.

2. Внутренний эйдос в материи

"Внутренний эйдос" в отношении прекрасных тел Плотин рассматривает с трех сторон. Прежде всего а) он устанавливает самый факт эйдоса (гл. 1) и тем отграничивает прекрасное от телесного вообще и, кроме того (что особенно интересно), от симметрии. Далее, б) Плотин рассматривает понятие участия материи в эйдосе (гл. 2) и, наконец, в) он дает более подробное описание самой структуры "внутреннего эйдоса" (гл. 3).

а) 16, 1, 1-54. 1) Прекрасное содержится главным образом в зрительном и слуховом восприятии, в сочетаниях слов, мелодий и ритмов, в прекрасных занятиях, поступках, состояниях, знаниях, добродетелях. Что же заставляет представлять все эти предметы как прекрасные, и одна ли причина для их красоты или этих причин несколько? (1-11). 2) Можно различать предметы, прекрасные сами по себе, и предметы, прекрасные по участию в чем-то другом. Что касается тел, то одни и те же тела иногда прекрасны, иногда – нет. Это значит, что быть телом и быть прекрасным – не одно и то же. Тогда что же это такое, что делает тело прекрасным? Что это за начало, которое влечет нас к себе и доставляет радость от своего созерцания? (11-19). 3) Это не есть симметрия и измеримость частей ни в отношении друг к другу, ни в отношении к целому (19-25). Во-первых, тут выходит, что прекрасно только сложное, то есть то, что имеет части, и не прекрасно простое, и что прекрасно только целое, части же сами по себе не содержат бытия в качестве прекрасных. На деле же мы знаем, что если прекрасно целое, то прекрасны и части, ибо красота не может составиться из безобразного, как прекрасны, например, краски, солнечный цвет, золото, молния ночью, звезды, отдельный музыкальный тон, несмотря на свою простоту (25-36). Во-вторых, при сохранении одной и той же симметрии одно и то же лицо иногда оказывается прекрасным, иногда нет, откуда ясно, что быть прекрасным просто и быть симметрически прекрасным – разные вещи (37-40). В-третьих, понятие симметрии не приложимо к прекрасным занятиям, законам, наукам, знаниям, так как если и есть тут согласованность отдельных моментов, то она может быть согласованностью и безобразного, и само согласование ни к чему не ведет. Утверждение, что стыдливость есть глупость, вполне согласовано с тем, что справедливость есть благородная тупость (40-49). В-четвертых, еще абсурднее применение принципа симметрии к душе, добродетель которой есть красота. Но ни величины, ни числа не играют тут никакой роли, хотя душа и состоит из многих элементов, и неизвестно, в каком отношении должны быть эти элементы, чтобы получилась красота души и ума (49-54).

б) Итак, красота в материи возникает не из самой материи и даже не из симметрии; она предполагает нематериальную сущность, или эйдос, то, что можно назвать первопрекрасным. Материя должна участвовать в эйдосе, чтобы стать прекрасной. Эта мысль развивается в I 6, 2, содержание которой следующее.

I 6, 2, 1-28. 1) Такое первопрекрасное, несомненно, содержится в телах, потому что уже при первом прикосновении душа чувствует его, гармонически сливается с ним, отвращаясь и всячески отчуждаясь от безобразного. Согласно своей природе и своему стремлению к сильнейшей сущности, она радуется, видя сродное себе и след этого сродного, возвращается к самой себе, вспоминает себя самое и принадлежащее себе. Здешняя красота подобна тамошней. И как же это возможно там и здесь (1-13)? 2) Это возможно только благодаря участию в эйдосе. Что не имеет эйдоса, то не имеет никакой формы и есть безобразное (13-18). 3) Что делает этот эйдос прежде всего? Он прежде всего объединяет разрозненную множественность и приводит ее к неделимому единству, осмысляя дискретные части при помощи целого (18-22). Но когда это целое уже имеется, то эйдос передает себя уже всему целому, которое, таким образом, превращается в выраженное целое, а не просто плоское целое (22-28).

Этот двуплановый эйдос Плотин и называет в дальнейшем внутренним эйдосом, о структуре которого рассказывается в I 6, 3.

в) I 6, 3, 1-36. 1) Эйдос есть специфика эстетического суждения, им мы пользуемся как мерилом, как критерием в своих эстетических оценках (1-5). 2) Эстетическое суждение объединяет распыленную множественность в неделимое целое (5-9) и ее "возносит и возводит во внутреннюю сферу, уже неделимую" (13-14). Следовательно, эстетический эйдос есть не просто эйдос, но понимаемый эйдос, то есть такой, который, оставаясь объективным, отождествился с тем или другим нашим внутренним содержанием (14-19). 3) Отсюда вытекает, что из чувственных вещей и предметов наибольшей красотой обладает огонь, пламя. Тут нетелесный свет объединен с материей (так как он и существует, пока есть эта материя, горючее), так что он превращен в некое смысловое становление. Огонь прекрасен поэтому в силу того, что эйдос есть сам свет, хотя и не телесный. Огонь, по аналогии с эйдосом, мыслится как нечто освещающее, то есть осмысливающее физическую материю. Он мыслится как всепобеждающая сила, в то время как сам он ничему не подчиняется (19-28). 4) И вообще красота там, где эйдос преодолевает материю. В прекрасных звуках, например, эйдос проявлен как соответствующая числовая гармония. Если исключить эйдос, то чувственно-прекрасное окажется только призраком и тенью (28-36).

Стало быть, "внутренний эйдос" отличается, по Плотину, от просто эйдоса тем, что он "возникает и возводит" в сферу сознания чувственную множественность, не переходя, однако, сам в эту множественность и не становясь делимым. Другими словами, сущность внутреннего эйдоса заключается в том, что он включает в себя свое становящееся инобытие смысловым же образом. "Внутренний эйдос" – это выразительный эйдос, коррелятом которого в сознании является, очевидно, не просто мыслимый, но понимаемый эйдос. Чисто смысловой эйдос интерпретируется в смысле той или иной множественности, начинает включать в себя инобытийный алогический слой, концентрируется заново на алогическом материале и только в таком виде становится художественным и эстетическим.

Нетрудно заметить, что в этом учении о "внутреннем эйдосе" из I 6, 3 мы встречаемся, в сущности говоря, с указанным у нас выше учением Плотина об умной материи из II 4, 2-5. Но там мы привлекали это учение для того, чтобы подготовить почву для понимания плотиновского эйдоса. Здесь же мы воочию видим, как функционирует умная материя в само" структуре эйдоса. Ведь во "внутреннем эйдосе" две цельности. Одна – обще-эйдетическая, плоскостная, так сказать, и другая, возникающая от того, что чистый и отвлеченный эйдос оказывается погруженным в новую среду, чувственную или психическую. Возникающая отсюда вторая цельность продолжает, однако, мыслиться чисто смысловым образом, то есть превращает чувственную, или "внутреннюю", материю сознания в смысловую материю. Таким образом, умная материя оказывается принципом самой смысловой конструкции эйдоса.

3. Внутренний эйдос души

Этот же самый внутренний эйдос Плотин постулирует не только для физической материи, но и для души. Об этом – гл. 4-5, из которых первая трактует о красоте души вообще, вторая – о красоте души в смысле любви к сверхчувственному.

а) В I 6, 4, 1-22 читаем, что выше чувственной красоты стоит красота внутренняя, которая 1) воспринимается уже без помощи чувственных органов (1-2), 2) состоя в прекрасных занятиях, знаниях и вообще добродетели (справедливости, целомудрии и пр., 8-12) и 3) являясь предметом гораздо более глубокого удовольствия и изумления, страсти и восторга (12-17). 4) Однако эту красоту не могут понять те, кто не имеет внутреннего органа для ее восприятия, как и слепорожденные не могут судить о видимых качествах вещей. Зато некоторые особенно ее понимают и любят (2-7; 17-22).

Необходимо обратить внимание на то, что Плотин и здесь, в области души, проводит свою идею "внутреннего эйдоса". Как в чувственной красоте дан эйдос двуплановый, так и в красоте души, во-первых, происходит какое-то ее оформление (то есть распущенность, рассеянность души превращается в собранность, единство, целость – откуда и термин söphrosynё, "целомудрие), а во-вторых, эта целость должна быть обработана через участие ее в новой цельности и в новом эйдосе, чтобы получился именно "внутренний" выразительный эйдос в душе. Что же это за эйдос? Чувственные эйдосы нами оставлены, так как вопрос идет о красоте души. Психические эйдосы тут не помогут, так как это не будет переходом к новому эйдосу. Эйдос всегда есть цельность, то есть нечто новое в отношении того, для чего он является эйдосом. Следовательно, нужно взять такой эйдос, который бы оказался эйдосом самого психического. Это есть эйдос смысловой; а так как душа есть самосознание или, по крайней мере, самоощущение, то смысловой эйдос должен быть тут еще и интеллигенцией, умом. Следовательно, красота души есть приобщение ее к уму. Вот почему все беспокойство, возбужденность и страдание души от красоты обладает в то же время успокоительным, безвредным, усладительным и миротворным характером.

Подробнее об этом говорится в I 6, 5.

б) В I 6, 5, 1-58 проводятся следующие мысли. 1) Откуда же берется красота души? Что именно воспринимаем мы, погружаясь внутрь себя самих и освобождаясь от влияния своего тела? Это не какая-нибудь форма или краска, не какая-нибудь внутренняя величина, но – сама душа, бескрасочная и содержащая в себе также и бескрасочный свет мудрости и прочих добродетелей (1-22). 2) Это, может быть, станет понятнее, если мы исследуем происхождение не красоты, но безобразия, относительно которого ясно, что оно зависит от чувственной распущенности, склонности к телесным вожделениям, от приверженности к материи. Только освобождаясь от низких страстей и подчиненности телу, мы можем рассчитывать получить красоту души (22-58).

в) Надо не потеряться в понимании этого пункта эстетики Плотина. Многие, читая рассуждения у Плотина о красоте души, несомненно, подумают, что эта тема совсем не имеет никакого отношения к эстетике. Однако, если такой вопрос возникает, это значит, что еще нет понимания Плотина; и это значит, кроме того, что не понятно и учение об эйдосе просто. Дело в том, что Плотин, как и вся античность, вовсе не намеревается учить о чистом эйдосе в отрыве от бытия. И эйдос просто и эйдос души есть один и тот же эйдос, но только осуществленный в разных сферах бытия. И понимается он не как отъединенный, изолированный смысл, но именно как смысл бытийственного осуществления. Эйдос прекрасной души требует души, не располагающейся в чувственных вожделениях, но души собранной, сосредоточенной. Важно и то, как Плотин именует субъективный коррелят такого эйдоса. Если раньше это можно было назвать пониманием, то тут Плотин говорит о любви. Любовь, вот что субъективно соответствует тому внутреннему эйдосу, который называется душевным эйдосом.

г) Тут впервые попадается нам понятие, имеющее такое центральное значение в плотиновской и вообще в античной эстетике: это – понятие любви. Надо отбросить все "понимания" этого предмета, которые несет с собою курносый мещанин, хотя у этого последнего и очень хороший европейский фрак (фактический или в идеале). В дальнейшем мы еще Встретимся с этим учением у Плотина, и мы увидим, что Эрос у него – это прежде всего космическая потенция. Но чтобы не сбиться с толку, а главное, чтобы не утерять античной специфики, нужно уже теперь твердо зафиксировать ряд таких положений.

1. Бытие, чтобы определить себя, нуждается в инобытии, переходя в него и отождествляясь с ним. Делается это так, что возникает процесс становления (где сливаются бытие и инобытие), который, однако, чтобы не перейти в бесконечное рассеяние, должен где-то остановиться и превратиться в ставшее.

2. Эта элементарная диалектическая конструкция существует на всех ступенях диалектического процесса – в неодушевленной, органической, психической и прочей жизни.

3. Уже в органической жизни эта конструкция выявляется как жизнь пола. Бытие, эйдос, семя, зерно, это – мужское начало. Оно, чтобы определить себя, нуждается в инобытии, в материи, в женском начале. Для этого оно переходит в него, насаждает себя в нем, ищет себя в нем, отождествляет себя в нем, любит его. Но становление переходит в ставшее, стихия любви зацветает образом, и вот – появляется ставшее, плод, рожденное, которое можно понимать смысловым образом (это будет красота, то есть лик любимого) и фактически (это будет реальное рождение).

4. Мужское, женское, любовь и порождение (как смысл и образ-красота, как новое бытие-дитя), вся эта диалектика пола совершается на всех ступенях бытия. Так любят телесное, так одна душа любит другую, так душа совокупляется с умом и ум – с Единым, превысшим ума. Любовь, следовательно, есть не чувство, но процесс онтологический, а именно она, в точном диалектическом смысле, есть становление (то есть взаимопронизанность бытия и инобытия). И красота есть не чувство, но образ любви, то есть муже-женское становление, перешедшее в ставшее – однако смысловым образом ставшее. Отсюда выясняется ближайшая диалектическая связь красоты и любви, при которой прекрасным может быть только то, что любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно.

Вспоминая выше формулированное учение Плотина о "внутреннем эйдосе", мы теперь уже сможем полностью охватить концепцию "душевного" эйдоса. А. именно, поскольку внутренний эйдос души предполагает, что последняя не только собрана воедино вместо обычной распущенности и рассеянности, но еще и несет на себе эйдос ума, поскольку здесь ум обручается с душой, интеллигибельная сущность самосознания перевоплощается в текучее инобытие души и через нее вожделеет возвратиться к самому себе. Но возврат к самому себе есть возврат к чисто смысловому бытию. Следовательно, стихийность души зацвела здесь неподвижным, умным эйдосом. Или, другими словами, "внутренний эйдос" души есть эйдос ее любви к уму. Красота души есть ее умное безмолвие, величавый покой мудрости, пребывающий в себе и ни в чем не заинтересованный.

Такова связь проблемы "внутреннего эйдоса" с проблемой пола в текучей стихии человеческой души.

4. Внутренний эйдос ума

а) Но как душевный эйдос имеет над собою еще чисто умный, то есть интеллигентный эйдос, так этот последний имеет над собою еще высший – и уже окончательный – "внутренний эйдос", Первоединое. В I 6, 7 повествуется о восхождении к красоте Первоединого блага, наполняющем душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота. В I 6, 8 мы читаем, что только закрывая глаза на все телесное и погружаясь в себя, мы начинаем видеть последнюю красоту, к которой возвращаемся как Одиссей на родину после чародейного плена у Кирки."

б) Наконец, в I 6, 9, 1-43 трактуется о том, как восхождение к умной красоте совершается через сверхвидное осияние души и нарождение в ней некой изначальной умной статуи. Это световое оформление души и дает возможность созерцания идеи. 1) Восхождение человека происходит от прекрасных занятий и дел к самому себе, когда он видит прекрасным самого себя и является как бы творцом своего внутреннего изваяния (poiёtёs agalmatos), не уставая сооружать его ради собственного боговидного просветления (1-15). 2) Он и видимое им сияние бытия становятся имманентными одно другому. Как глаз не видел бы солнца, если бы не был сам солнцезрачен, так и душа не видела бы такой красоты, если бы она не была таковой в своей глубине (15-32). "Поэтому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно как в творениях ума и в [умной] сущности" (32-37). 3) Выше же идей (или интеллигибельного мира) – благо, которое само есть не столько красота, сколько источник красоты, ибо оно источник самого оформленного ума (37-43).

в) К этому нужно только прибавить разъясняющее заключение о "внутреннем эйдосе" первой ипостаси. Телесное восходит к душевному, душевное к умному, умное к единому. Везде тут низшее, во-первых, объединяется внутри себя, а затем, во-вторых, получает новую цельность от высшего. Ум, следовательно, и объединен сам в себе, поскольку он есть некая интеллигибельная расчлененность, единомножественность, и тяготеет еще к высшей цельности, к "единому". Но что же это за цельность? Ум уже и так исключил ту множественность, которую приносила с собой телесная и психическая текучесть. Теперь, следовательно, остается исключить даже смысловую различенность (например, логическую, эйдетическую, интеллигентную и прочую). Но исключить смысловую различенность, это значит достигнуть уже такой целостности, в которой не будет уже вовсе никаких различий, а будет одна и неразличимая тьма, или, что то же, свет. Ведь ум уже есть свет. Но если этот свет достиг такой степени, что в нем уже нельзя ни различить одну точку от другой (ибо это было бы возможно только в случае неравномерности света, а тут свет бесконечный по силе), ни отличить самого света от окружающей его тьмы (ибо это было бы равносильно тому, что свет еще оставляет какое-то место для тьмы, хотя бы и вне себя, то есть что он не бесконечный), то тем самым теряется представление и о самом свете. Итак, бесконечный свет есть и бесконечная тьма. Это – пресветлый Мрак и темнейший Свет. Вожделением к нему и наполнен ум.

Что это такое субъективно для ума? Субъективно для ума – это экстаз. Если чистый ум раньше не нуждался в различениях вне себя (это заставило его отойти от тела и от души), то теперь он не нуждается в различениях и внутри себя, то есть не нуждается в своем внутреннем инобытии, то есть не нуждается в своей внутренней жизни, то есть не нуждается в самом себе. Экстаз есть не только свобода от иного, но и та абсолютная свобода, когда субъект свободен от самого себя. Ведь связанность с самим собою, это тоже есть некое рабство. И вот полная свобода уже начисто от всего, от всякого инобытия, и внутреннего и внешнего, это и есть умный экстаз, вернее, сверхумный экстаз. Это – "внутренний эйдос" ума.

Тут нельзя сказать, что субъект зависит от Единого. Если бы это было так, то тут продолжалась бы зависимость от инобытия. А сущность экстаза заключается именно в том, что Единое перестает быть для субъекта чем-то инобытийным. Оно для него и не внешнее и не внутреннее, и вообще не инобытие. Оно для него он сам, но сам не противостоящий себе (это было бы Умом), но сам абсолютно. Сейчас мы увидим, в чем заключается это абсолютное тождество.

г) Когда мы говорим, что нечто тождественно с самим собою, то самое это суждение предполагает, что нечто отлично от себя самого, ибо суждение "А есть А" является только частным случаем суждения "А есть В". Но единое не есть нечто, как, правда, оно не есть и ничто, – так как "ничто" все же есть слово с каким-то определенным значением, в то время как Единое не содержит в себе абсолютно никакого значения. Однако в чем же тогда заключается самотождество Единого? "Бытие" для Единого неприменимо, "небытие" – неприменимо. Может быть, применимо "становление"? Конечно, речь идет не о том становлении, которое происходит в уме (интеллигибельная материя или вечность) или после ума (душа, тело), но о том, которое – до ума, до "нечто", когда есть становление, но еще неизвестно, что именно становится. Удивляться этому ходу мыслей совершенно нечего, так как, например, число есть именно такое становление и даже расчлененное становление, в котором неизвестно, что именно становится. Итак, не следует ли Единое представлять себе в виде специальной диалектической системы, но еще до перехода в эйдос, в "нечто", в бытие? Неоплатонизм так и пошел по этому пути, и Плотин сам положил этому начало. Само Единое тоже, оказывается, имеет свое бытие и инобытие и свое становление. И если невыразимое Единое противостоит инобытию как две совершенно немыслимые, пустые для мысли сферы, то становление Единого как Единого есть уже нечто более осязаемое. В нем-то и совершается тот синтез Единого с самим собою, то его самотождество, о котором шла речь выше. Но ведь кроме Единого вообще ничего нет: откуда же взялось инобытие, которому оно себя противопоставляет? Оно могло взяться только из самого же Единого. Но это значит, что становление Единого есть не просто чистое становление, но и порождение Единым самого себя, саморождение Единого. Единое оказывается потенцией сущего, не сущим (это было бы умом), но именно потенцией, возможностью бытия и смысла. Об Едином как потенции у Плотина достаточно текстов.

Следовательно, если субъективно, интеллигентно "внутренний эйдос" ума есть экстаз, то объективно, онтологически, это есть потенция, Единое как потенция самопорождения. И потому, когда мы говорим, что экстаз есть свобода, освобождающая субъекта от него самого, от субъекта же, то не впасть в новую зависимость от инобытия, пусть хотя бы и самого возвышенного, мы можем только в том случае, если субъект, отождествившись с последним и универсальнейшим объектом, станет сам себя порождать, превратится в потенцию самопорождения, из которой уже в дальнейшем появится противоположность какая бы то ни было, в частности – противоположность бытия и небытия. В сверхумном экстазе человек свободен от всякого инобытия и в том числе, главное, от себя самого, но он все же остается самопорождением, универсальнейшей потенцией всего логического и алогического. Быть свободным от себя самого, то есть быть раньше себя самого, это значит быть для себя порождающим лоном, быть неразвернутой потенцией себя самого. Точно так же: быть зависимым только от себя самого – это значит быть умом, мышлением. Быть зависимым от инобытия, но эту зависимость внутренне преодолевать – это значит быть душой. Быть зависимым только от инобытия и преодолевать эту зависимость лишь внешне, отвлеченно-эйдетически, – это значит быть телом. И, наконец, быть в зависимости только от инобытия и ничем эту зависимость не преодолевать, то есть быть абсолютно вне себя, быть абсолютной внеположностью, – это значит быть материей. И как Единое есть потенция самопорождения, так материя есть потенция самоумерщвления.

Экстаз и самопорождение – последняя и высшая форма "внутреннего эйдоса". Красота Единого – в экстатической первопотенции сущего.

5. Итог

Резюмирующее изложение анализируемого трактата можно находить в I 6, 6, 1-32.

а) Итак, основное в трактате – учение о "внутреннем эйдосе", то есть эйдосе, в котором смысловым образом отождествился отвлеченный смысл со своим инобытийно-множественным становлением. С одной стороны, такой эйдос чист от всего вещественного, и потому – субъективно ему соответствует то или иное "очищение", катарсис. Катарсис есть не что иное, как. свобода от чувственных представлений, в целой душе и уме – как чистота от страстей; и в конечной объединенности ума – как свобода от всякого субъективного инобытия вообще, или экстаз. С другой стороны, по своему содержанию внутренний эйдос уже вместил в себя все чувственное, вещественное и вообще материальное, хотя и вместил умно же. И потому – в субъективно-эстетической сфере мы получаем градацию понимания (для телесного эйдоса) и любви (для души и ума, от душевной катартики до сверхумного исступления).

В I 6, 6, 25-33 Плотин говорит о том, что тело прекрасно душой, душа – умом и ум прекрасен Первоединым Благом. Общее резюме так и гласит в конце главы: прекраснее всего Единое, источник красоты. От него ум – самая красота, первичная красота. Далее – душа, живущая становлением ума, воплощающая в себе ум. И, наконец, тело – живущее уподоблением душе и подчиненное власти души. Таким образом, красота, по Плотину, иерархийна и "внутренний эйдос" имеет иерархийное строение.

б) Из этого резюме также видно и то, что в собственном и настоящем смысле красота, по Плотину, есть только умная Красота. Телесная и душевная красота есть только подготовка к ней, а красота Первоединого превышает всякое оформление и потому не может считаться красотой в собственном смысле слова. В телесной и душевной красоте внутренний эйдос содержит в себе необходимое для себя инобытие из внешней в отношении себя области. В случае тела инобытие тут совершенно внешне, в случае же души инобытие тут возвращается вовнутрь. Но вся сущность души в том и заключается, что она животворит внешнее себе; и свое внутреннее инобытие она получает в результате этого внешнего оживотворения. Только в чистом уме инобытие есть исключительно внутреннее инобытие. Оно не становится из внешнего внутренним, как в душе, но оно здесь никогда и не было внешним. Душа вся еще живет ощущениями, то есть внешней интеллигенцией, хотя эти ощущения тут и одухотворены. Ум же не знает ощущений, он знает только мышление, а мышление получает необходимые для себя различения, то есть все свое инобытие, в самом же себе, и в этом-то и заключается его специфика. Поэтому если внутренний эйдос – тот, который смысловым образом подчинил себе свое инобытие, то ясно, что настоящим и подлинным внутренним эйдосом будет только умный внутренний эйдос, как содержащий в себе инобытие не откуда-нибудь извне, но из самого же себя.

Этой "умной красоте" Плотин и посвятил специальный трактат V 8.