А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том второй | ОГЛАВЛЕHИЕ sect4. Структурно-числовые модификации в специфическом смысле, или

§4. Структурно-числовые модификации
в специфическом смысле, или конструктивные

1. Начало, середина и конец

Поскольку результатом числовых операций у древних и у Платона всегда являлась пластическая фигура, да и сами числа трактовались как пластические фигуры и тела, то ясно, что здесь нужно начинать с таких категорий, как "начало", "середина" и "конец". Разумеется, для Платона, как для объективного идеалиста, "бог, по древнему сказанию, держит начало, средину и конец всего сущего" (Legg. IV 716а). Начало, середина и конец вообще определяют собою науку и знания, и в их установлении как раз и заключается диалектический метод (R.P. VII 533cd). Однако терминологическое исследование обнаруживает, что вопрос этот отнюдь не прост.

Прежде всего его сложность определяется тем, что категории начала, середины и конца вместе с категорией целого подвергаются у Платона тончайшей диалектической обработке. Все эти категории в явной или неявной форме содержатся во всех тех разделах логической части "Парменида", где обсуждается диалектика одного и иного.

А именно, когда одно полагается в своей исключительной абсолютности, то ему уже не причастна вообще никакая категория и в том числе категория целого и частей, а следовательно, и категории начала, середины и конца (137d). Другое дело – при относительном полагании одного, когда об одном говорится не просто как об одном, но об одном существующем. Тогда уже то, что "одно" и "существует", образует собой нечто целое, тем самым в нем зарождаются и категории начала, середины и конца (145а). Что касается выводов для иного, то они тоже ясны и при относительном полагании одного, когда вообще все категории оказываются свойственны иному (159а), и при абсолютном его полагании, когда для иного не остается никаких категорий, потому что не остается и самого иного (159b-160b).

Яснейшим образом обстоит дело и с диалектикой отрицания одного. Когда это отрицание относительно, то есть когда одно мыслится как не-иное и в то же время существующее, то оно тоже предполагает все категории (162а), и мы тут добавим от себя, что здесь будут наличны и три категории начала, середины и конца. При абсолютном отрицании одного ясно, что не будет места ни для них, ни для каких-нибудь других вообще категорий. Наконец, и в тех выводах для иного, которые возникают при относительном отрицании одного, вполне ясна необходимость категорий начала, середины и конца (164b-165e), и, напротив того, они совершенно невозможны в ином при абсолютном отрицании одного (165е-166с).

Таким образом, категории начала, середины и конца возникают тотчас же, как только мы полагаем или отрицаем одно в относительном смысле, то есть одно не как просто исключительно одно, но как одно существующее или несуществующее. Ведь если одно действительно существует, то уже тем самым оно представляет собой некоторого рода единство одного и бытия этого одного. Но из этого единства вытекает целость, а из целости – начало, середина и конец. Другими словами, категории начала, середины и конца укореняются уже в самом начальном и исходном пункте всякой диалектики, а именно в максимально общей категории, то есть в категории одного. Даже если и отрицается эта категория, но отрицается не начисто, не целиком, а только относительно, только предварительно, все равно упомянутые три категории будут здесь наличны, хотя бы и в отрицательном смысле. Так глубоко залегают, с точки зрения Платона, категории целости и связанные с этим категории начала, середины и конца. Фигурность и пластика мышления непосредственно вытекают из самой первоосновы бытия, так что уже и эта последняя содержит в себе ярко выраженные эстетические корни.

2. Начало, или принцип (arche)

Начало, как это можно предполагать заранее, трактуется у Платона, как и все вообще его эстетические категории, сначала в самом обыкновенном, отнюдь не в терминологическом смысле. Так, говорится о "начале", то есть об управлении судном (Prot. 344с), о "начале речи" (Gorg. 466b); говорить "с самого начала" (Critias, 112e) или вообще сначала (Prot. 333d, Phaed. 105b), о первых нарушителях справедливости (R.P. II 366d), о первых предках (Politic. 271b) и т.д. О начале (arche) в чисто дидактическом смысле мы тоже не раз читаем у Платона (Lach. 185b, 189e, R.P. II 377a), также о "начале доказательства" (Phaedr. 237с, 245с).

Но уже и в этих двух последних текстах из "Федра" "начало" понимается как тот исходный пункт спора, без которого не может происходить и самый спор, то есть понимается если не прямо логически, то, во всяком случае, как условие логичности. Такое понимание "начала" тоже встречается у Платона не раз (Crat. 436de, Phaed. 101e, 107b, Tim. 48de). Однако у Платона это еще не окончательное учение о "начале".

Свое "начало" в философско-эстетическом смысле Платон понимает как принцип, определяющий собою и все то, что следует за этим началом. Таков "принцип движения", о котором мы находим целое рассуждение (Phaedr. 245b-e). В этом рассуждении отвергается отодвигание причины движения в бесконечность и постулируется такое начало, которое движет себя самого и все прочее. Такое начало, по Платону, есть душа. И это коренное убеждение Платона вплоть до последнего его произведения (Legg. X 895ab, 896b). В таком "начале", очевидно, в свернутом виде уже содержится все то, для чего оно является началом, то есть оно мыслится здесь компликативно и неразвернуто, хотя и вполне интегрально. Тем самым выясняется и эстетический элемент такого начала-принципа. Подобного же рода интегральный принцип имеется в виду и в "Тимее", где наряду с принципами "демиурга" и "первообраза" мыслится также еще и принцип материи (48а-49а). В этом смысле Платон говорит и о "божественном начале" (Tim. 36e, ср. Legg. III 696а).

В сравнении с этим материальные стихии земли, воды, воздуха и огня уже не являются принципами в собственном смысле слова, как это было в старой натурфилософии. И если Платон заговаривает о них как о началах, то его интересует здесь, собственно говоря, самый принцип становления, зависящий от более высоких принципов демиурга и первообраза для дел этого демиурга (Tim. 28b-e). Эстетический смысл такого "начала" или "принципа" подчеркивается текстом о "принципе" и "чеканном образе (typos) справедливости" (R.P. IV 443с).

То, что "начало" Платон понимает, так же и как принцип окончательной и последней единичности всего сущего, как "беспредпосылочное начало" (arche anypothetos), об этом читаем в "Государстве" (R.P. VI 510, 511а-d, VII 533d).

Другие тексты гораздо менее значительны: удивление есть начало философии (Theaet. 155d); начало – половина дела, особенно прекрасное начало (Legg. VI 753е); божественное начало спасает все (775е); "каждому живому существу тяжко сначала появиться на свет" (Epin. 973d); точнейшие искусства – первые (Phileb. 56с) и пр.

3. Середина как принцип эстетики доксической и дианоэтической

Tometaxy, mesotes, – "середина", "средний". Эти термины, выражающие "середину", до некоторой степени обследованы в платоновской литературе, что в значительной мере облегчает нашу работу. Мы остановимся только на систематическом обзоре значений этого термина у Платона.

Прежде всего "середина" выступает в области гносеологии и психологии. Без понятия "середины" оказываются непонятными такие фундаментальные концепции Платона, как учения о "доксе", "тимосе", "дианойе", Эросе.

Учение об Эросе подробно излагается выше. Здесь важен главным образом текст из "Пира" (201e-204d), где срединное положение Эроса не только обрисовано в ярких образах, но зафиксировано и терминологически (202e, 203e, 204b). Благородства разумной любви, лишенной крайностей, Платон вообще касается не раз (R.P. III 403а). При господстве тирании юноша не знает подлинной средней любви, поскольку увлекается безумными крайностями (IX 572е, ср. 578а, 587а). В "Тимее" (86d – 87b) нарушение благородной середины в душе человека объясняется физиологически и общественно. Эрос – подлинная духовная середина, которая наиболее естественна и в то же время наиболее благородна для человека. Он – сын Богатства и Бедности и потому совмещает в себе то и другое. Он вечно стремится к прекрасному и божественному, и сам по себе он вовсе не есть только прекрасное или только божественное. Именно в соединении того и другого, когда он является серединой между тем и другим, и проявляется его подлинная природа. Об этом у нас уже было сказано достаточно.

Учение Платона об Эросе является прекрасным примером не только гносеологической, но и онтологической концепции середины у Платона. Это – гносеолого-онтологическая середина, потому что специально об онтологической середине у нас еще будет идти речь ниже.

Специально гносеологическую концепцию середины мы находим во многих пунктах платоновской философской эстетики, и прежде всего в учении о доксе. Вопрос о платоновской доксе не раз подвергался исследованию в ученой литературе о Платоне. Однако существующие исследования на эту тему далеки от того, чтобы вскрывать разнобой и даже прямую противоречивость употребления этого термина у философа. Кроме того, разнобой этот вовсе не случаен. Он требует своего принципиального объяснения. Существующие работы по платоновской доксе преследуют по преимуществу гносеологические цели и весьма далеки от задач истории эстетики. Поэтому в настоящей книге мы решили подвергнуть эту проблему новому исследованию, а это привело нас и к новым выводам.

Термин doxa непереводим ни на какие языки. Обычно он переводится как "чувственный образ", "чувственное представление", "мнение". Переводы эти не очень удобны в разных отношениях. Когда говорится о чувственности и особенно у Платона, то у большинства возникают в уме разного рода абстрактно-метафизические и, в частности, дуалистические ассоциации. Обыкновенно думают, что когда Платон говорит о мышлении, то это – только чистое мышление, никак не смешанное ни с какой чувственностью, а когда он говорит о чувственности, то имеется в виду полная иррациональность, раз навсегда отделенная от мышления. Но как раз термин "докса" является опровержением этого дуализма. И с этой точки зрения перевод "мнение", пожалуй, все же лучше других, так как он все же указывает на некоторую рациональную структуру и не сводится к бессмысленной иррациональности. Правда, перевод этот тоже не вполне удовлетворителен ввиду того, что и в просторечье и в общелитературном языке он означает у нас взгляд на тот или иной предмет или какое-нибудь его понимание, по преимуществу выраженное словами. Сейчас мы увидим, как нужно понимать платоновскую "доксу" и почему концепция "доксы" является у него именно концепцией середины, в данном случае гносеологической середины. Читатель также сам убедится в дальнейшем, что часто целесообразно говорить по-русски просто о "доксе", а семантические оттенки термина каждый раз анализировать отдельно.

Заметим, что кроме слова doxa, "мнение", у Платона есть еще глагол docö, "кажусь", "оказываюсь", и глагол doxadzö, "имею мнение". В небольшом количестве у Платона попадаются также слова: doxasma – тоже "мнение", но скорее в смысле результата мнения; doxastës, "имеющий мнение", "субъект мнения"; doxasticos, "относящийся к мнению", doxastos, "предмет, объект мнения"; doxasophia, "кажущаяся, мнимая мудрость"; doxasophos, "кажущийся, мнимый мудрец". Если мы определим центральное значение основного корня всех этих слов или основную группу таких значений, то понимание и описательный перевод всех этих слов не представит труда.

Сначала отдадим дань историко-философской традиции, то есть обывательщине, которая в понимании платоновской доксы ограничивается только тем, что противопоставляет ее знанию, мышлению, бытию или истине.

Платон действительно в очень ответственных местах своих произведений резко противопоставляет – "казаться" и "быть". Для него очень важно, быть ли на самом деле добрым или только казаться таковым (Gorg. 527b, R.P. II 361b со ссылкой на Aeschyl. Sept. 577, Theaet. 176b). То же самое относится у Платона и к справедливости (R.P. II 361a, 365bc, Soph. 267cd), и к полезности (R.P. I 340с), и к различению истины и лжи у ораторов (Gorg. 459bc, Phaedr. 260а), с опровержением ораторской лживости (260b – 26le). Есть благо по природе и есть благо только с точки зрения мнения (R.P. II 367d, VI 508d). И существует истина сама по себе наряду с истиной только мнимой, наряду с только представляемой в качестве таковой. Первую любители истины созерцают в чистом виде, вторую же преследуют пустые и суетливые люди, которые либо сознательно, либо бессознательно постоянно перескакивают с одного предмета на другой, якобы в поисках истины (R.P. V 475e, Phaedr. 275a, Soph. 233с).

Больше того. Эту противоположность бытия и кажимости Платон обосновывает строго философски и отнюдь не ограничивается только обывательскими противопоставлениями того, что есть на самом деле, и того, что только кажется таковым. Именно Платон здесь исходит из своего основного учения о бытии, противопоставляемом у него становлению. Первое – всегда тождественно себе самому, вечно и постигается только разумом, второе же – никогда не стоит на месте, является сплошной текучестью и неразличимостью, всегда временно и постигается только чувственным ощущением. Надо различать то, что всегда существует и никогда не становится, и то, что всегда становится, но никогда не существует. Первое постигается при помощи разума, мышлением, как всегда тождественное в самом себе, а второе при посредстве неразумного ощущения и подлежит мнению как нечто возникающее и погибающее, но в действительности вовсе не существующее (Tim. 27d-28а, та же мысль в 52а). Знание относится к сущему, мнение – к становлению (R.P. VII 534а). Космос потому прекрасен и совершенен, что он есть творение по вечному и самотождественному образцу, в то время как все прочее, создаваемое как подражание только становящемуся и неустойчивому, вполне лишено такой красоты (Tim. 29а). Когда человек созерцает общее движение неба, у него возникают правильные мнения; но знание получается у него только тогда, когда он созерцает умственное и самотождественное (37bс).

Кто хочет получить ясную и полную характеристику платоновской антитезы правильного мнения и знания, пусть читает в "Тимее" (51d-е). Платон в этом отношении бесконечно строг, так что не только отпадает всякий вопрос о софистах, которые стараются запутать людей несущественными мелочами, и подражание признается только в качестве подлинного воспроизведения, а не какого-нибудь лживого и противоестественного (Soph. 268а), но Платон в своем ригоризме доходит даже до отрицания перспективы в живописи на том основании, что перспективное изображение предмета уклоняется от подлинного соотношения его частей в действительности (236а).

Подобного рода взгляды Платона представляют собой основу всей его онтологии и всей его гносеологии.

Но намеченная нами концепция Платона есть именно только основа его гносеологии и его онтологии, а отнюдь не полная и не окончательная их картина. Именно тут и зарождается его концепция доксы как гносеологической и, в частности, как эстетической середины.

У Платона достаточно текстов, где доксические конструкции вовсе не обозначают собою чего-нибудь иррационального и даже чего-нибудь специально чувственного. По Платону, существует не только чистое мышление, но и мышление доксическое, которое ни в какой мере не сводится только к одной чувственности, но является той или другой структурой этой чувственности. Мнение вовсе не есть иррациональность, так как к не-сущему единому оно как раз неприменимо (Pann. 142а, ср. 164b, 166b), a применимо именно к реально существующему (155d, ср. 165а). "Мнить" у Платона означает не просто беспринципно блуждать, но и вдаваться в рассмотрение сущего (Theaet. 187а) и просто рассуждать, когда душа как бы разговаривает сама с собою, утверждая одно и отрицая другое в своем искании правильного знания (189е-190а). Докса есть просто утверждение или отрицание в речи, мы бы сказали – суждение (Soph. 263e), или утверждение истины или лжи при помощи рассудка (cata dianoian), в отличие от голых представлений (phantasia – 264ab, cp. Phileb. 36c-37c, 38c-e, 40c, 42a, 44a). Хотя знание есть "крепчайшая способность" мыслить раздельно и мыслить раздельные предметы (R.P. V 477е) и в этом смысле отлично от "мнения", которое всегда содержит в себе элементы неустойчивости и ползучести, но все же докса является вполне законным "средним" построением, средним между знанием и незнанием, между бытием и небытием (478cd). Поэтому и доксические предметы тоже представляют собой нечто среднее между красотой и безобразием, между справедливостью и несправедливостью и т.д. (479b-е).

Диалог "Менон" обычно все понимают как учение о припоминании небесных идей, думая, что Платон именно так обосновывает научность геометрии. Это, однако, не совсем так. Идеи служат у него только принципом оформления чувственного опыта, приобретающего форму "правильного мнения" (98а). "Правильное мнение", как доказывается здесь, человек почерпает из самого себя, то есть из своих видений нездешнего мира (85с, 86а), так что "истинное мнение для правильности дела есть руководитель не хуже разумности" (97b, 98bc, 99ab). В "Федоне" в этих случаях прямо говорится либо о "науке" (75d, epistemë), либо о науке и логосе (73d). Правильное представление также и по "Пиру" (202а), будучи обработанным логически, отражает собой подлинную истину. В "Законах" (I 632с) стражи руководствуются то разумностью, то истинным мнением, а разум то и другое связывает.

Обычно диалог "Теэтет" тоже понимают как защиту исключительно только чистого мышления. Это, однако, совершенно не так. Наоборот, в борьбе с нигилизмом софистов, доказывавших то невозможность ложной доксы (то есть что вообще всякое знание ложно), то невозможность правильной доксы (то есть что все доксы вообще одинаково правильны), Платон в весьма отчетливой форме обнаруживает полную и постоянную возможность как ложного, так и правильного мнения, хотя невозможность обосновать знание только на одной сплошной текучести он формулирует очень остро (ср. 152d, 153e, l60d). Конечно, у нас здесь нет никакой возможности подвергать этот сложный диалог специальному анализу, хотя для эстетики это и крайне важно. Мы только укажем на платоновское сравнение человеческой души с воском, который то по своей твердости и грубости неспособен принимать на себя отпечатки других предметов, то по своей мягкости и тонкости является правильным и красивым их воспроизведением, хотя сама душа вовсе не есть чистое мышление, а большей частью даже и неустойчивое.

Если мы захотели бы в самой краткой ясной форме привести из Платона рассуждение о доксической эстетике, то есть о таком мышлении и восприятии сущего, которое вовсе не абсолютно, но вполне относительно и относительно потому, что связано с реальными психическими процессами, то мы могли бы привести следующие слова из "Теэтета" (194cd): "Когда в чьей-нибудь душе воск глубок, обилен, легок и благоприлично выработан, так что идущее через чувства напечатлевается в сердце души, – как сказал Гомер, намекая на подобие воска, – тогда знаки, отпечатавшись в нем чисто и будучи довольно углублены, сохраняются долгое время и такие люди бывают, во-первых, очень понятливы, потом памятливы, поскольку знаков чувства не меняют, но мнят истину; ибо так как эти знаки ясны и положены на просторе, то скоро все порознь распределяются по своим печатям, носящим имена вещей. И вот кто называются мудрецами".

В противоположность этому читаем у Платона о другом виде доксической эстетики следующее (194е-195а): "Когда сердце космато, – что восхвалил во всех отношениях мудрый поэт (Нот. II. II 851, XVI 554), – или когда оно грязно и наполнено нечистым воском, либо слишком мягко, или жестко, тогда, у кого оно мягко, тот хотя бывает и понятлив, но забывчив, а у кого жестко, тот напротив. Косматые же и каменные, носящие в себе множество земли или грязи, имеют отпечатки неявственные. Неявственные также они и у людей с сердцем жестким, потому что в них нет глубокости; неявственны они и у мягкосердных. так как в них знаки сливаются и оттого скоро становятся темными. А когда сверх всего этого знаки в них от тесноты совпадают между собою, что бывает в чьей-либо душонке маленькой, тогда оказываются еще менее явственными, чем те. Так вот все эти способны питать мнения ложные: потому что, видя, слыша или мысля что-нибудь, но не будучи в состоянии скоро распределить отдельные знаки по отдельным вещам, они бывают медленны и, приписывая им чужое, часто и видят и слышат и мыслят ложно, а потому называются заблуждающимися относительно сущего и невеждами".

Таким образом, доксически прекрасное занимает в эстетике Платона такое же почетное место, как и чисто мыслительное прекрасное и как поэтическое. Во всяком случае, на основании серединного положения доксической эстетики Платон называет ее сторонников и мудрецами и поклонниками красоты, хотя, правда, – и как раз в силу той же самой серединности, – ее сторонники могут быть и невеждами и хулителями красоты. В отношении сторонников положительной доксической эстетики у Платона можно найти достаточно выразительную характеристику и достаточно глубокое сочувствие.

Нужно заметить, что определенное колебание термина "докса" заметно уже у самого Платона, что до некоторой степени оправдывает тех исследователей, которые базируются только на платоновских текстах, принижающих доксу. Но каждый текст Платона, слишком резко противопоставляющий доксу и мышление, всегда достаточно широк, – в том смысле, что вовсе не заставляет нас отрицать доксу целиком. Резкое противопоставление всегда сменяется у Платона столь же резко проводимой теорией объединения того и другого, когда докса представляется логическим и рациональным оформлением бесформенной и вполне иррациональной сущности. Мы привели достаточно примеров этого. С другой стороны, докса иной раз прямо противополагается иррациональному становлению, как, например, в том месте, где Платон наряду с мышлением и доксой прямо говорит о третьем роде бытия, а именно о бесформенной материи, "пространстве", которое само ничего не означает, а только принимает оформление со стороны идей и само по себе даже вообще не познается или познается "при помощи какого-то незаконнорожденного [поддельного] умозаключения" (Tim. 52ab). После такого рода заявлений уже совершенно отпадает всякая возможность трактовать доксу только иррационально.

Поэтому делается понятным утверждение Платона, что правильное мнение – это разумное влечение, противоположное необузданности (Phaedr. 237de, 238b), и даже больше того – "прочно утвердившееся истинное мнение о прекрасном, справедливом, добром и о противном этому, когда [оно] является в душах, становится в демонической природе божественным" (Politic. 309c). В знаменитой колеснице душ, которую мы находим в "Федре", лучший конь, олицетворяющий собой разумность, объявлен другом истинного мнения (253d).

Почему-то исследователи весьма мало обращают внимания на подобного рода платоновские суждения и во что бы то ни стало напирают на иррациональность доксы и на ее полную негодность для познания у Платона. Возможно, что у Платона была некоторого рода эволюция в оценке доксического познания. Но ее трудно установить вследствие плохого знания нами хронологии платоновских диалогов. Допустим даже, что тут у него была прямая путаница. Однако в любых случаях положительное учение о доксе является у Платона несомненным фактом, и доксическая эстетика так или иначе все равно является неоспоримым достоянием философии Платона.

Некоторым подтверждением этого являются многочисленные места из Платона, в которых докса фигурирует наряду с чистым мышлением и не вызывает со стороны Платона ровно никакого осуждения, а наоборот, принимается как нечто совершенно естественное. По своим гносеологическим и эстетическим функциям докса у Платона, конечно, гораздо ниже чистого мышления. Но Платон никогда и нигде не утверждал, что в человеке существует только одно чистое мышление. Наоборот, ослабленные формы этого мышления как наиболее естественные и доступные для человека всегда им приветствуются, всегда с большой любовью им изучаются. И при анализе фактического состояния человеческого мышления докса расценивается нисколько не ниже чистого мышления. В "Политике" (278а-d) Платон с очень большой внимательностью рассказывает о воспитании и развитии доксы у людей, поскольку она тоже есть необходимое достояние человеческого сознания, и делает это он на простом, но весьма наглядном и очень важном примере обучения детей алфавиту и грамоте. "Истинное мнение, познание и ум" не только являются пищей для человека, не сравнимой ни с каким хлебом, мясом или питьем (R. Р. IX 585с), но соединение ума и правильного мнения вообще присуще только немногим людям, наилучшим по своей природе и полученному ими образованию (IV 431с), так что "разумность (phronêsis) и твердые истинные представления" являются счастьем для тех, кто ими обладает, пусть хотя бы только в старости, и делают людей "совершенными" (Legg. Il 653b). В такого рода текстах правильное мнение совершенно ничем не отличается от разумности. Держаться истинного мнения – значит хранить истину (R.P. III 413а). Мужество есть хранение мнения о законе об опасностях (IV 429с, 430ab). Поэтому нисколько не удивительно, что правильное мнение наряду со знаниями и искусствами как "свойствами души" заняло у Платона место в его пятиступенной иерархии высших благ, хотя, правда, уступая более чистым формам сознания, оно занимает здесь только четвертое место (Phileb. 66b). Но место это, однако, вполне твердое, принципиально оправданное и не заслуживает, по Платону, никакого осуждения.

Иначе дело обстоит у Платона с термином и понятием dianoia, что буквально значит "рассудок", и dianooymai, "рассуждаю", хотя понятие это тоже основано у Платона на принципе середины и тоже в основном относится к философской эстетике. Ввиду многозначности и даже противоречивости этого термина читатель не посетует на нас, если мы иной раз будем передавать его по-русски, как "дианоя". Если в платоновском термине doxa при известной мягкости и благожелательности историк эстетики еще мог находить некоторое хотя бы условное единство и все шероховатости его употребления в тексте Платона объяснять разными философскими целями и тенденциями философа, то в своем частом употреблении термина dianoia Платон несомненно вносит путаницу в рассуждения.

Первое значение этого термина у Платона сводится к тому, что dianoia очень мало отличается от doxa; и если doxa есть среднее между "знанием и чувственностью", то dianoia есть как бы самая структура этой доксы, принцип ее оформления. Такое понимание термина, пожалуй, ближе всего к европейскому термину "рассудок". Мы уже встречали текст (Theaet. 189e-190а), где dianoia трактуется как разговор души с самой собой, как пользование утверждениями и отрицаниями, в результате чего и получается докса. Такой "рассудок", конечно, прежде всего должен четко отличать одни вещи от других, так как иначе при его помощи нельзя получить мнения и в этом случае он вовсе не будет рассудком (209а). Зрение и слух, а также воспринимаемые ими предметы – суть разное. Но должна быть какая-нибудь способность души, которая их объединяет. И объединение это дается уже не каким-нибудь одним из них и вообще не чувственным впечатлением, но умозаключением (syllogismöi), которое сумеет их и объединить и различить (185а-186d). Для чувственного ощущения большое и малое неразличимо в одном и том же предмете. Когда же предметы заставляют анализировать их отдельные свойства, они являются тем, что поощряет к действию дианою (R.P. VII 524d, paraclëtica dianoias). Об этом же "рассудочном" диалоге человека с самим собой мы читаем у Платона и в других местах (Soph. 263e, Phileb. 38е). Это значение термина dianoia вполне ясно: "Мнение есть заключение рассудка" (Soph. 264а), так что дианоя – рассудок темнее ума, но яснее доксы (R.P. VII 533d).

Совсем другой смысл получает этот термин в тех случаях, когда он уже не обозначает собою оформление чувственности в док-су, а употребляется совершенно самостоятельно, без всякой доксы и без всякой эпистемы. Сюда относится неоднократное использование этого термина в таком диалоге, как "Парменид". Оказывается, все диалектические переходы в "Пармениде" относятся не только к "уму" и "знанию", но и к "рассудку", так что в конце концов остается неизвестным, какое же отношение "рассудка" к "уму" и при чем тут докса, оформлением которой Платон до сих пор считал свой рассудок. Перед диалектикой единого и многого Парменид и Сократ условливаются (Parm. 135de), что им предстоит говорить не просто о вещах видимых и разбросанных, но говорить путем разума (logöi) и устанавливать идеи (eidë). Теперь же оказывается, что дело не в логосе, но в дианое, и не в эйдосах-идеях, но в доксах. Это, конечно, вполне определенно является терминологической путаницей. И в этом своем важнейшем диалектическом произведении Платон упорно говорит несколько раз именно о дианое, а не о логосе, не об эпистеме и не о нусе. Единое в своей диалектике Платон охватывает именно дианоей (143а). Когда Платон хочет отделить часть от множества, он тоже эту операцию проделывает, как он сам утверждает, путем дианои (158с). Беря начало, середину и конец, чтобы перейти к их становлению, Платон опять эти первые три категории берет путем дианои (165ab). От "Парменида" в этом смысле не отстает и "Софист", где говорится о невозможности охватить не-сущее опять-таки путем дианои (Soph. 238 be). Такую фразу, как "мнить или говорить не-сущее есть ложь, проявляющаяся в рассудке и в слове" (260с), тоже необходимо считать результатом терминологической путаницы, так как "рассудок-дианоя" объявляется подверженным лжи под влиянием мнения, в то время как раньше объявлялось, что не докса определяет дианою, являясь для него только материалом, но дианоя определяет доксу, являясь ее оформлением.

В-третьих, дианоя становится чем-то самостоятельным и не зависимым от доксы и почти целиком приравнивается эпистеме, то есть точной науке и точному знанию вечных идей, так что о чувственности и относительно функционирования дианои в чувственном почти уже отпадает всякий разговор. Пользоваться дианоей можно в отношении чувственных геометрических фигур, не касаясь их сущности (R.P. VI 510d); дианоя не может допустить одновременно знания и ложного мнения (Theaet. 196с, ср. 195de); дианоя действует между мнением и умом (noys), как у обычных геометров (R.P. VII 51 Id), несмотря на то, что в основном, по Платону, дианоя не поднимается выше доксического оформления. Все такого рода тексты Платона еще можно кое-как увязывать с его основным дианоэтическим принципом. Однако у философа мы находим также тексты, которые уже отрывают дианою не только от всякой чувственности, но и от всякой доксы, и прямо приравнивают ее к чистейшему эпистемному мышлению, то есть беспримесному созерцанию самих идей. В "Федоне" (65е-66а) прямо утверждается, что дианоя не должна пользоваться чувственными ощущениями и должна познавать только истинно сущее. В другом месте того же диалога (79а) опять содержится вполне категорическое утверждение о том, что идеи вещей можно постигнуть только дианоей, но не чувственными ощущениями. В "Государстве" (VI 500bс) тоже без всяких оговорок Платон пишет, что направленная на истинно сущее дианоя не занимается никакими человеческими делами и что (VII 526а) числа сами по себе мыслятся только при помощи дианои. Ясно, что здесь мы имеем у Платона терминологическую путаницу, если вспомним его основное определение дианои.

Но в связи с этим третьим пониманием дианои как раз и возникает то, что можно назвать дианоэтической эстетикой. Обычно Платон говорит по преимуществу об эстетике ноуменальной и о таком прекрасном, которое является не чем иным, как чистой и беспримесной идеей прекрасного, познаваемой при помощи тоже такого же чистого и беспримесного разума – нуса. В последних же приведенных у нас текстах с дианоей таким орудием познания чистой идеи является не разум-нус, но рассудок-дианоя. Поскольку, однако, рассудок-дианоя представляет собою середину между чувственностью и разумом, то мы должны сказать, что середина является здесь принципом дианоэтической эстетики, едва отличимой от эстетики ноуменальной. И если угодно формулировать эту эстетику словами самого Платона, то мы можем привести следующие тексты. "Зрение рассудка становится острым тогда, когда глаза начинают уже терять свою зоркость" (Conv. 219а). Дианоя знающего подлинную красоту имеет знающую мысль (gnöme), а не мнение (R.P. V 476d). Хотя небесные движения и прекрасны для глаза, но их истинные движения постигаются только рассудком, а не глазами (VII 529d). Платон до того высоко ставит дианою, что прямо называет ее философом. Он так и пишет: философ-дианоя постигает через геометрию истинно сущее (527b). Эти тексты Платона вполне дают нам право говорить об его дианоэтической эстетике и о середине как об ее принципе.

Все же мы не должны закрывать глаза на указанную нами терминологическую путаницу. Когда в "Тимее" (56bс) мы читаем, что геометрические атомы огня, воздуха и воды надо мыслить путем дианои мельчайшими и невидимыми, то, собственно говоря, остается неизвестным, как понимать здесь дианою: как доксу, как рассудок (оформление доксы) или как разум (независимую от дианои способность интуитивного узрения идей). Не видно, чтобы Платон резко противопоставлял дианою и разум, говоря и о том, что вращение вселенной душою можно принять не на основании внешних чувств, но на основании "ума и дианои" (Legg. X 898е). При таком слабом различении ума и дианои для комментатора остается неизвестным, какую именно из этих способностей имеет в виду Платон, когда говорит о "созерцании божественной красоты тем, чем ее надлежит созерцать" (Conv. 212а), или о том "органе души", которым созерцается истина (R.P. VII 526de). В других местах (VI 490b) прямо говорится о касании "истины" не дианоей, но "умом".

Полную путаницу нужно находить в таком рассуждении Платона (VII 534а): "Нам нравится, как и прежде... первую часть называть знанием (epistèmê), вторую – размышлением (dianoia), третью – верою (pistis), четвертую – уподоблением (eicasia) и две последние – мнением (doxa), a две первые – разумением (noësis). Мнение имеет дело со становлением (genesis), a разумение с сущностью (oysia). И как сущность относится к становлению, так разумение – к мнению, знание – к вере, размышление – к уподоблению". Что такое отношение между сущностью, или бытием, и становлением сущности, – это известно. Но если дианою относить к бытию, то уподобление ни в каком случае не будет становлением. Уподобление есть результат сравнения одних чувственных данных с другими и, следовательно, уже предполагает функционирование дианои рассудка. В этом отношении связь между эпистемой и верой гораздо более соответствует связи бытия с "верой", поскольку "вера" мыслится у Платона как непосредственное восприятие, или, лучше сказать, просто приятие интуитивных результатов мыслящей эпистемы. Далее, совершенно запутывает дело то обстоятельство, что "уподобление" и "вера" – оба отнесены у Платона к доксической области. Если в противоречие Платону понимать уподобление как разновидность доксы, то "вера" таковой уж во всяком случае не является, поскольку в ней нет ничего доксического, а, наоборот, она есть восприятие эпистемы. Наконец, отождествлять отношение бытия и становление как с отношением дианои и уподобления, так и с отношением эпистемы и веры – это значит непосредственно сближать дианою и эпистему, поскольку обе они есть конструкции бытия в отличие от конструкции становления. Это соответствует некоторым текстам о дианое и эпистеме, но совсем не соответствует другим текстам. Впрочем, имеется одна возможность понимать этот текст Платона непротиворечиво, но это – симметрическое – понимание относится уже к области учения об общих способностях души, которого мы коснемся ниже.

Имеется, кажется, единственное место у Платона, где все эти запутанные термины, и в том числе дианоя, получают достаточно целесообразное размещение. Этот текст непосредственно следует за приведенным текстом о геометрическом созерцании при помощи дианои (510е-511а): "То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это – тени и образы (eicones) в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью (dianoiäi)... – Так этот вид называл я мыслимым (no eton) и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях (hypothesesin) и не достигает до начала [которое выше всякого мышления и бытия], потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самими образами, отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (hös enargesi, собственно, "наиболее очевидными" образами)". Здесь мысль Платона начинается с обычных текучих, неустойчивых и потому малоопределенных вещей, обладающих такими же неопределенно-текучими образами. К ним он применяет свою дианою, то есть рассудок, и тем самым приводит их в порядок, превращая их из спутанного множества в раздельные и ясные единства. Это дает ему возможность перейти от спутанных образов вещей к тому, что лежит в их основании и что их осмысливает. Эти основания он называет "предположениями", или, точнее, "основоположениями", ипотесами. Взятые сами по себе, эти ипотесы и образуют идеи вещей или, как он говорит в непосредственно следующих за этим словах, эйдосы вещей. При такой концепции отпадает наше возражение о том, что дианоя у Платона то вращается в чувственной области, а то вдруг оказывается идеей, или, как он тут говорит, "мыслимым" – умопостигаемым. Идеи как ипотесы действительно имеют своей основной функцией не что иное, как осмысление чувственных вещей, и в этом отношении идея-дианоя действительно есть нечто среднее между идеей и вещью. Но это не мешает Платону рассматривать идеи, или эйдосы, и как существующие сами по себе; а в таком случае дианоя вполне идеальна и доступна только восприятию чистым умом. Кроме того, чистая идеальность такой идеи не мешает ей быть "серединой" между чувственным и идеальным, потому что она все же мыслится как источник ипотес (хотя сама она уже не ипотеса), а ипотесы уже наверняка демонстрируют собою функционирование идеи среди иррациональной чувственности.

В результате всего проведенного нами исследования термина и понятия дианои нужно сказать, что так или иначе Платону принадлежит вполне определенная концепция дианоэтической эстетики, которая основана на принципе середины, подобно тому как раньше мы говорили об его доксической эстетике, тоже предполагающей принцип середины. И докса и дианоя одинаково суть середины, – по преимуществу между чувственным и мыслимым, – какое бы разное истолкование ни получали соответствующие тексты.

В раздельной форме можно было бы сказать так. Во-первых, чистая и голая чувственность как лишенная всякого образа, по Платону, совершенно не познаваема, в противоположность чему ум или разум есть максимально отчетливая раздельность, хотя и слитая воедино нерушимой и вечной связью. Эта противоположность рационального и иррационального является той гносеологической полярностью, которая представлена у Платона яснейшим образом и которая совершенно лишена какой бы то ни было терминологической сбивчивости.

Во-вторых. С тем, что находится посредине между двумя полюсами, а именно с дианоей и доксой, дело обстоит иначе. Терминологически оба эти выражения сбивчивы у Платона, так что они то приближаются к одному полюсу, то приближаются к другому полюсу.

В-третьих. Докса весьма близка к чувственности тем, что она тоже является не чем иным, как чувственным образом, хотя уже не просто иррациональным, но так или иначе оформленным, то есть в ней так или иначе уже подействовал чистый ум. В то же самое время этот последний может настолько сильно в ней проявляться, что она становится уже близкой к нему самому и иной раз даже может прямо заступать его место.

В-четвертых. Дианоя тоже находится посредине между чистым умом и чисто иррациональной чувственностью. Но по самому своему существу она гораздо ближе к уму, чем к чувственности. Она является прямым орудием его функционирования в чувственности, в то время как докса уже есть некоторого рода результат этого функционирования. Такое положение дианои тоже сближает ее с умом и тоже часто заставляет Платона трактовать ее в одной плоскости с этим умом. И хотя ум у Платона всегда интуитивен, а дианоя трактуется у него как дискурсивное мышление, тем не менее эта дискурсивность обусловлена все тем же самым умом, который является у Платона не только чистым мышлением, но также источником ипотес, то есть основоположений для всего чувственного.

В-пятых. Так или иначе, но оба эти гносеологические принципы, докса и дианоя, являются серединой между чистым умом и чистой чувственностью, и они трактуются то ближе к чистой чувственности, то ближе к чистому уму.

В-шестых. Поскольку, однако, все эстетическое, в том числе и прекрасное, находится у Платона как раз посредине между чистым умом и чистой чувственностью, являясь их нерушимым единством и нерасчленимым синтезом, постольку историк эстетики имеет полное право говорить о платоновской середине как о принципе доксической и дианоэтической эстетики, хорошо сознавая текучесть границ той и другой, выступающую на основе терминологической текучести эстетики Платона.

Докса и дианоя были у Платона серединами в гносеолого-эстетическом смысле слова. Но у Платона имеются еще середины и в этическом смысле слова, являясь, таким образом, принципами уже этико-эстетическими. Сюда относятся такие понятия и термины, как thymos и söphrosyne.

4. Середина как принцип эстетики тимологической и софронистической

Оба эти греческие термины тоже непереводимы ни на какой язык. Если взять словари, то в них указываются такие значения этих терминов, которые относятся решительно ко всем областям психической жизни. Тут говорится и о душе, и об уме, и о сердце, и о желании, и о воле, и о стремлении, и вообще о чем угодно. Перед филологом стоит здесь, вообще говоря, весьма трудная задача. Однако ясно одно, что, подобно доксе и дианое, обе эти категории занимают именно среднее положение между разумной и неразумной областями души, между logos и alogon, приближаясь то к одному из этих полюсов, то к другому. Может быть, семантическая неустойчивость этой терминологии и свидетельствует как раз об отсутствии в ней точной и неподвижной установки; а оба эти понятия, будучи средними, как бы повисают между двумя полюсами, выражая тем самым свою подвижность, разную направленность и гибкость.

Если начать с термина thymos, то ввиду полной спутанности его семантики, пожалуй, будет целесообразным начать с его этимологии. Корень thy- является родственным корню "бу-" в слове "буря". Он указывает на бушевание, бурное стремление и неистовство, тем более что и греческий глагол thyö означает "приношу жертву", то есть здесь имеются в виду разного рода экстатические операции, которые в древние времена совершались во время жертвоприношений. И этому близко другое значение этого корня, которое содержится в таких русских словах, как "ду-х", "ду-ша", "ды-шать", "ды-хание". Другими словами, здесь мыслится тайна зарождения жизни, которая видимым образом в живом существе проявляется прежде всего в виде дыхания. Отсюда вытекает и вообще представление о психической жизни, существующей с точки зрения такого словесного корня только при наличии дыхания. Если человек дышит, значит, он жив и обладает психической жизнью. Если он перестал дышать, то это значит, что он умер и что его психическая жизнь кончилась. Однако жизнь есть прежде всего движение и стремление. Поэтому thymos в одних текстах переводится как просто "душа", в других как "стремление", или, лучше сказать даже, "целесообразное стремление", поскольку жизнь имеет своей первой целью сохранить и развить себя самое. Такие переводы, как "мысль", "ум", "сердце", "желание", "воля", "гнев", "горячность", с этой точки зрения, являются уже вторичными; и их необходимость или желательность зависят всецело только от контекста речи. Везде в таких случаях необходимо иметь в виду, что психические явления, привлекаемые для перевода этого греческого слова на современные иностранные языки, должны мыслиться с оттенком страстности, бурности, бушевания, неистовства, эффективности и других подобных семантических элементов. На той стадии греческого языка, которую мы находим у Платона, thymos уже обозначает большей частью "целенаправленность", "стремительность", "устремленность", хотя все еще продолжает трактоваться весьма разнообразно и достаточно хаотично. Между прочим, то, что слово это связано с бушеванием, пылом или неистовством, прекрасно понимал уже сам Платон, как об этом в яснейшей форме мы читаем в "Кратиле" (419е). Но, конечно, от этой слишком древней семантики Платон ушел очень далеко, и фактически находимые нами у него значения этого термина имеют весьма мало общего с первоначальным значением корня слова. Заметим также, что кроме слова thymos мы находим у Платона еще термин thymoeides, указывающий на все то, что относится к области thymos, а также весьма редко глагол thyoymai, который нужно переводить тоже в зависимости от того, как мы будем понимать в данном контексте термин thymos. Как пример непонятного и почти бессмысленного перевода всех этих слов мы находим у Карпова перевод "раздражение", "раздражаться", "раздражительная сторона души". Трудно понять, что здесь имел в виду такой солидный переводчик, как Карпов.

Прежде всего thymos обозначает целенаправленность человеческой воли либо в нейтральном смысле слова, либо одинаково и в хорошем и в дурном смысле. Когда говорится, что сила зависит от "искусства (techne, – может быть, лучше сказать опытности), тимоса и неистовства", то тимос, очевидно, обозначает здесь нечто среднее между сознательным намерением и бессознательным влечением (Prot. 351а). Когда говорится о сочетании тимоса с кротостью и о необходимости этого для благородного тимоса (Legg. V 731b), то, очевидно, мыслится, что тимос может быть и кротким и некротким, равно как и благородным и неблагородным. При хорошем воспитании из этого свойства человеческой души образуется такая добродетель, как мужество; при дурном же воспитании – жестокость и вздорность (R.P. III 410d). Наслаждения и соблазны делают души (thymoys) мягкими, как воск (Legg. I 633d), – здесь сам тимос, очевидно, нейтрален. Тимос наряду с прочими дурными свойствами является причиной разных заблуждений (IX 863с); но он может быть также и хорошим, когда, например, душа под его влиянием становится "бесстрашной и неустойчивой" (R.P. II 375ab), так что его та или иная моральная оценка специально обсуждается (Phileb. 40e). Тимос, "противоречащее и противоборствующее свойство", "внедрился в душу и своей неразумной силой ниспровергает все"; с другой стороны, однако, он противостоит наслаждению и вполне может с ним бороться (Legg. IX 863b). В области тимоса (thymoeides) существуют все обычные пороки – зависть, насилие, грубый гнев (thymos), но, с другой стороны, здесь опять-таки возможны знания, разум, благоразумие и следование истине (R.P. IX 586cd). Кажется, единственный раз наш термин можно перевести как "раздражительность", когда Платон говорит о том, что одни женщины раздражительны, а другие – нет (V 456а), хотя и в данном случае такой перевод весьма и весьма сомнителен. Говорится о страстях с умом и о страстях без ума, ведущих к порокам, хотя, правда, наш термин здесь не употребляется (IV 439d).

Подводя итог подобного рода текстам, можно сказать, что тимос понимается у Платона как целенаправленная стремительность или горячность, которая может быть и нейтральной с точки зрения морали и может играть в ней как положительную, так и отрицательную роль. Космологически это обосновано тем, что тимос входит в "смертную часть души", куда входят также "могучие и неизбежные страсти: во-первых, удовольствие – сильнейшая приманка к злу, потом скорби – гонители благ; далее, отвага и робость – эти два опрометчивых советника; наконец, неудержимый гнев и обманчивая надежда" (Tim. 69cd). "Гнев" здесь и есть тимос, данный, следовательно, в окружении весьма порочном, хотя он есть определенная область души, созданная самими богами.

С этим значением анализируемого термина у Платона то и дело перепутывается самое положительное, самое высокое и даже самое возвышенное к нему отношение. Эта активная и стремительная горячность души прямо объявляется у Платона охраной ума (R.P. IV 441 а) и его орудием, неспособным ни к какому порочному пожеланию (440е). Ведь ум есть учение (manthanei) к преодолению дурных влечений, к победе и славе (X 580е-581а), так что природа стражей одинаково должна быть и философской и "активно-стремительной" (Tim. 18а), куда Платон присоединяет еще деловитость и силу по природе (R. Р. II 376с). Такому гневу необходимо дать свободу действия против злых людей (Legg. V 73 ld) и против порочности (R.P. IV 440ab). Несомненно, тимос имеется в виду в разъяснении того, что такое подлинное философское стремление, даже там, где такой термин в буквальном смысле не употребляется (X 571d, 582bc).

Безусловно положительному значению тимоса у Платона противостоят также тексты и с безусловно отрицательным значением термина. Нас делают порочными "гнев (thymos), любовь, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость"; кроме того, также и "богатство, красота, сила" (Legg. I 649d). Сын разложившегося демократа отвергает "честолюбие и напористость" (thymoeid es), которые привели его отца к катастрофе (R. Р. VIII 553с). Есть такие, которые сумасшествуют, благодаря "дурной природе и воспитанию", в результате "раздражительности" (Legg. XI 934d, это dia thymoy в переводе Егунова пропущено). Спорщик находит удовольствие в гневе, становясь диким наперекор полученному воспитанию (935а).

Спрашивается: какое же отношение имеет все это к эстетике? Тимологические эмоции возникают в человеке благодаря проявлению его внутренних свойств вовне, благодаря все тому же общеэстетическому принципу, который возникает и у Платона и в эстетике вообще из двухплановой структуры переживания и переживаемого предмета. Когда Платон рисует свою колесницу души с двумя конями, одним стремительным и напористым, другим – вялым, дряблым и порочным, то ясно, что первый конь есть изображение именно тимоса, который не нуждается в биче, но подчиняется только приказаниям и словам ума-возничего (Phaedr. 253d). Этот конь, по Платону, "в делах любовных противится пороку, стыдясь и убеждая", в противоположность другому коню (256а). Здесь перед нами чистейшая тимологическая эстетика, хотя сам термин thymos здесь не употреблен, как он не употреблен и в таком тоже тимологическом рассуждении (256b): "Если побеждают лучшие духовные задатки человека, его склонность к порядку в жизни и склонность к философии, то влюбленный и возлюбленный блаженно проводят здешнюю жизнь в согласии, владея собой и не нарушая скромности, подчинив то, из-за чего в душе появляется порча, и дав свободу тому, что ведет к добродетели". Искусство тоже имеет ближайшее отношение к тимологической стороне души, иной раз положительное, а иной раз и отрицательное. Музыка и гимнастика, согласно Платону, существуют вовсе не для души и тела, но только для души, а именно для воспитания ее тимоса, то есть ее целенаправленной устремленности (R.P. III 41 le). Ум и стремительная сторона души в условиях восприятия правильного искусства через напряжение и ослабление душевных эмоций приходят к гармонии; и такой человек более музыкален, чем тот, кто умеет хорошо настраивать струны (412а). Однако искусство может также и извращать эту целенаправленную сторону души. К числу дурных результатов поэтического подражания, по Платону, как раз относится гнев, то есть этот же самый тимос, наряду со сладострастием, всеми порочными пожеланиями в душе, скорбью и наслаждением (X 606d), a слишком нежная музыка, действуя на волевую целенаправленность, сначала ее размягчает, а в дальнейшем и прямо уничтожает, делая человека непостоянным и легко склонным то к возбуждению, то к подавленности (III 411b).

В итоге необходимо сказать, что thymos является у Платона очень тонким, гибким и весьма чувствительным этико-психологическим орудием, тоже возникающим как середина между разумом и вожделением или, говоря вообще, между логосом и алогическим. Это весьма подвижная, весьма неустойчивая и чувствительная середина, которая трепещет между двумя крайними полюсами души, так что иной раз при чтении Платона даже и не поймешь, ближе ли она к разуму или ближе к вожделению. Но как раз эта серединная двухплановая, синтетическая сфера и является своеобразной эстетической областью, в которой внутренняя разумность так или иначе, положительно или отрицательно, а может быть и нейтрально, связана с определенным и резко выраженным внешним ее проявлением. Поэтому на основании приведенных текстов обязательно нужно говорить наряду с прочими аспектами платоновской эстетики также и об аспекте тимологическом.

В греческом языке большой оригинальностью славится термин söphrosyne, причем оригинальность эта настолько велика, что термин этот вновь оказывается невозможным перевести ни на какой новый европейский язык. Нам не остается ничего другого, как начать с его этимологии. С точки зрения этимологии это слово – сложное и содержит в себе два разных корня – s о, указывающий на "целость", "нетронутость", "здоровье" или "здравость", и phro-, указывающий на "практическую мудрость". Таким образом, буквально термин этот значит "целомудрие". Однако ясно, что такой перевод невозможен, поскольку "целомудрие" имеет исключительно моральный смысл, в то время как моральность присутствует здесь не больше, чем во всяких других душевных способностях. Речь идет здесь, следовательно, в первую очередь именно о "мудрости", или об "уме". Однако на протяжении нашей книги мы много раз встречаемся с такими греческими словами, которые специально указывают на "мудрость" (sophia) и на "ум" (noys) и вовсе не указывают на то, что заключается в термине söphrosyne. Поэтому ни перевод "мудрость", ни перевод "ум" не могут считаться точными. S ophrosynë указывает не просто на ум или мудрость, но на такие ум или мудрость, которые берутся в их особом состоянии и в условиях их специального происхождения. На основании общегреческой лексикографии нужно сказать, что здесь имеется в виду не столько сам ум или мудрость, но, скорее, внеразумная, алогическая, аффективная сторона души, взятая, однако, в своей целомудренной нетронутости и в таком своем внутреннем просветлении, что временами уже полностью заступает место ума или мудрости. В этом смысле она, может быть, даже богаче ума или мудрости, обладающих с точки зрения греческого языка гораздо более теоретическим характером. Как перевести подобного рода термин на какой-нибудь современный язык? Söphrosyne на русский язык всегда переводили как "рассудительность", "благоразумие", "благомыслие", "здравомыслие" и даже как "здравый смысл"⁶⁵. Подобного рода семантика, несомненно, содержится в греческой sophrosynë. Но переводить подобным образом данное слово решительно во всех контекстах будет непростительным искажением основной его значимости в греческом языке. Поэтому приходится либо брать какой-нибудь из наших существующих переводов, но тут же указывать на его полную условность, либо оставлять этот термин без перевода и ограничиваться только передачей его русскими буквами – "софросина". Принципиально в этом переводе "софросина" ровно нет ничего неожиданного или плохого. Переводим же мы греческое слово canon как "канон" или philosophia как "философия", metaphora как "метафора". Почему же нам и s ophrosynë не переводить как "софросина"? Поскольку, однако, этот "перевод" для русского уха необычен, мы им будем пользоваться только иногда, чтобы избегать длинных комментариев.

Уже это небольшое предварительное разъяснение термина sophrosynë указывает на огромное эстетическое значение его у греков вообще и у Платона. Ведь то понятие, которое здесь имеется в виду, есть опять все та же середина в эстетическом смысле слова, та ось симметрии, вокруг которой тоже движется душевная жизнь человека – между чистой разумностью и чистой неразумностью. Однако приходится с самого же начала сказать, что подробное исследование этого термина у Платона приводит к некоторого рода разочарованию. Платон не использовал всех семантических возможностей этого термина, чересчур много морализировал в связи с этим термином, допуская всякого рода малозначащие и бытовые оттенки этого слова, и не обошелся без терминологической путаницы, что мы уже не раз у него наблюдали с другими терминами и что вполне естественно в условиях терминологического становления. Во всяком случае, то семантическое использование всех возможностей греческого слова, которое он проводил, например, на таких словах, как eidos или idea, в отношении слова söphrosyne, можно сказать, почти отсутствует.

Начнем с терминологической путаницы. Прежде всего, этот термин весьма глубоким способом понимается как указание на самосознание, на "знание самого себя" (Alcib. I 133b, ср. 133с, Charm. 164d, 165c-167а) или даже как на знание знания и незнания (166е-167а). Такое определение софросины весьма оригинально и могло бы стать принципом целой большой теории. Но в "Хармиде", посвященной как раз анализу софросины, Платон, едва выставив это определение, тут же его опровергает: такое знание знания должно бы иметь свой собственный предмет, чтобы быть полезным, подобно тому как зрение и слух имеют свои собственные предметы, а беспредметного знания не существует (167с, 172а); если знание знания относится вообще к добру и злу, то и в этом случае оно бесполезно для жизни, поскольку добро и зло можно познавать и без него (172b-175а). При этом заметим, что в других диалогах Платон уже не дает такого определения софросины и не возвращается к соответствующим аргументам. В "Хармиде" имеется еще одно определение, близкое к предыдущему, но, очевидно, не тождественное с ним – софросина есть "делание своего" (или "того, что относится к самому себе", heaytoy, 161а-162е). Это определение тоже опровергается из-за своей неточности. Скорее, софросина, думает Платон, есть делание добра, которое, однако, не всегда сознательно и потому тоже не всегда относится к софросине (163е-164е). Впрочем, определения "Хармида" можно и не принимать вполне серьезно, поскольку этих определений там много, они противоречат друг другу и сам же Платон их опровергает, не приходя ни к какому положительному результату.

Но что является настоящей терминологической путаницей, так это настойчивое, уверенное и вполне позитивное определение софросины, которое мы находим в "Государстве" и которое плохо согласуется с прочими суждениями Платона на эту тему как в самом "Государстве", так и в других диалогах.

Во-первых. То, что было отвергнуто в "Хармиде", а именно – "делание своего" или "принадлежащего себе", в "Государстве" не только признается, но и объявлено принципом благоустройства всего государства. Каждому делать свое дело и не вмешиваться ни в какие чужие дела является здесь основным принципом.

Во-вторых. Это делание своего и отсутствие вмешательства в посторонние дела именуется в "Государстве" уже не софросиной, но справедливостью. Этот последний термин Платон употребляет тоже не очень к месту, поскольку у него оказывается, что всякое разделение труда уже справедливо, хотя это у него ниоткуда не следует. "Производить свое и не хвататься за многое есть именно справедливость... Это делание своего, вероятно, и есть справедливость" (IV 433ab). "Справедливость, вероятно, можем мы почитать удерживанием собственного и деланием своего" (434а). "Справедливость... никому не позволяет делать чужое и родам души браться за многое насчет друг друга" (443d).

В-третьих. В таком случае спрашивается: что же такое софросина в "Государстве"? На это получаем удивительный ответ: "Софросина есть то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе и в каждом человеке" (432а). Это определение не вполне вяжется с тем, что Платон называет в "Государстве" справедливостью. Если справедливость трактуется как разделение труда и вообще как целесообразное разделение дел между людьми, а целесообразное разделение дел возможно только благодаря общему единомыслию, то, казалось бы, софросина уже входит в такое определение справедливости и является как бы одним из ее моментов. Софросина даже преследуется для целей справедливости (Gorg. 507d). Однако, если софросина есть единомыслие, свойственное всем и каждому, то она невозможна без справедливого распределения дел, то есть в данном случае, наоборот, справедливость является уже одним из моментов софросины. Естественнее всего было рассуждать так, что справедливость – это какое бы то ни было, любое разделение дел, а софросина есть не любое распределение, но только справедливое. Это было бы яснее всего. Однако это противоречит рассуждениям Платона, поскольку он настаивает, что уже справедливость есть основа государства и что даже она есть сама добродетель. Всем основным добродетелям – софросине, мужеству и мудрости – справедливость "доставляет силу внедряться в человека" (R.P. IV 433b). В этом смысле справедливость выше всех добродетелей. "Сила каждого делать свое борется, как видно, за добродетель города с его мудростью, софросиной и мужеством... справедливость есть борьба с ними за добродетель" (433de). А сравнивая ее с несправедливостью, Платон прямо называет ее "мудростью и добродетелью" (I 351а). Что же в конце концов и чем определяется – софросина справедливостью или справедливость софросиной?

Эта неясность усиливается в "Государстве" и оттого, что Платон в своих диалогах очень часто ставит ее на одну плоскость с прочими добродетелями, то признавая их различие, то признавая их совпадение в каком-нибудь смысле без точного ее определения. С одной стороны, все добродетели отличаются одна от другой, так что и софросина отличается от прочих добродетелей, являясь разновидностью добродетели вообще (III 402с, VII 536, VI 504; ср. Prot. 330b, 333b, 349b, 330a, Politic. 306b). С другой стороны, все добродетели рассматриваются у Платона на одной плоскости с какой-нибудь одной точки зрения и тоже без всякого анализа специфики софросины (Lach. 198ab, 199d, Phaed. 114e, R.P. VI487, Legg. XII 964b). Есть и текст об единстве всех добродетелей, несмотря на их различие; и здесь тоже не устанавливается никакого примата ни за какой отдельной добродетелью, а значит, ни за справедливостью, ни за софросиной (R.P. I 630b, Legg. XII 965d).

В-четвертых. Вопрос о софросине запутывается еще оттого, что у Платона она и с точки зрения сословной специфики совершенно повисает в воздухе. Из четырех основных добродетелей в "Государстве" мудрость приписывается правителям и философам, мужество – воинам. Справедливость охватывает все сословия вообще. Интересно, куда же деть софросину?

Одни исследователи рассуждают так: все платоновские сословия должны обладать своими специфическими добродетелями, а софросина, кроме того, связана с подчинением низшего высшему, следовательно, софросина есть добродетель третьего сословия, земледельцев и ремесленников. Этот вывод, конечно, имеет известные основания. Но в таком случае почему же сам Платон об этом не сказал ни слова? Другие полагают, что, по Платону, третье сословие как абсолютно подчиненное и бесправное вообще никакими добродетелями не обладает. Это – рабы, об этике которых не ставится никакого вопроса и которые должны только обслуживать первые два сословия. Но эти рассуждения уж совсем неправильны. Земледельцы и ремесленники, по Платону, являются свободным населением, и если они несут какую-нибудь функцию в государстве, подчиняясь общему, то и два других сословия тоже несут каждое свои собственные функции и тоже подчиняются общему. Земледельцы и ремесленники даже свободнее, например, воинов, для которых запрещена частная собственность, не запрещенная для третьего сословия, и которым предписывается строгий аскетизм, гораздо более ослабленный для третьего сословия.

Итак, куда же, повторяем, отнести эту запутанную у Платона софросину? Неизвестно. По-видимому, она довольно слабо отличается у Платона от справедливости и, вероятно, вместе с этой последней является принадлежностью всех сословий, то есть всего государства в целом. По крайней мере сочетание справедливости и софросины довольно часто фигурирует у Платона как нечто единое (Men. 73b, Phaed. 82b, Conv. 209а, R.P. II 364а, VI 500d, 506d). И все же производит странное впечатление отсутствие у Платона указаний как на сословную отнесенность софросины, так и на моральную специфику третьего сословия.

На эту тему стоит привести следующие четыре текста, хотя они отличаются слишком общим характером и для решения вопроса о сословной предназначенности софросины мало вразумительны. В "Федоне" (68с-е) ставится вопрос о разных типах софросины и говорится, что у философов она связана с подавлением тела, а у людей "приличных" или "порядочных" (cosmioi) она есть результат тех или иных жизненных расчетов. В "Государстве" (VI 491b) имеется такой текст, в котором софросина ставится настолько низко (а раньше говорилось, что она выше всего!), что для философской души ее наличие не только недостаточно, как и наличие мужества, но то и другое даже губительно для нее наряду с общими житейскими благами (куда отнесены "красота, богатство, крепость тела, сильное родство"). В "Эпиномиде" (977d) лишенные умения считать могут обладать мужеством и софросиной, но мудрецами они стать не могут. В "Менексене" (243а) софросина и добродетель у врагов ценятся иногда больше, чем у иных друзей. Все подобного рода тексты, несомненно, говорят о наличии у Платона живого интереса к общественной значимости софросины. Но вразумительного вывода из этих текстов на эту тему сделать невозможно.

В-пятых. У Платона имеется ряд высказываний о необходимости примата ума в области софросины. Беда только в том, что софросина выступает здесь большею частью опять-таки вместе с другими добродетелями, так что об ее специфике опять-таки нет никакой речи, а как понимать в этих текстах ум или разум, тоже остается не очень ясным и даже противоречивым. Когда мы читаем, что несправедливый, объявляющий себя несправедливым, лишен софросины и является несообразительным (Prot. 233b), то софросина здесь, очевидно, почти не отличается от бытовой сообразительности или дальновидности. Но есть и такие тексты, где ум понимается более содержательно и более высоко, хотя чисто платоновское учение об уме выступает здесь пока еще не с полной четкостью (Men. 88a, Phaed. 69bc, R.P. VI 490c, Legg. X 906b). Имеется даже такое высказывание, где софросина понимается как ум в магическом смысле слова: здоровье тела доставляется софросиной через заговаривание души (Charm. 157ab).

После вскрытия всей этой терминологической путаницы у Платона не приходится удивляться тому, что софросина получает у него, наконец, и эстетический смысл.

Платон утверждает, что "софросина есть умение обуздывать свои желания и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эроса" (Conv. 196с). Здесь важно то, что Платон находит нужным говорить о взаимной пронизанности разума и влечения, имея в виду свою теорию Эроса. Кроме того, в приведенном высказывании Платона определенным образом промелькивает категория меры. Тут уж несомненен эстетический подход к софросине, или по крайней мере есть намек на такой подход.

Несколько слабее другой текст на ту же тему, где под влиянием Эроса находится уже не только одна софросина, но также справедливость и храбрость (196d). Значит, опять получается, что дело не в самой софросине, тем более что "исступление (mania), даруемое богом, прекраснее софросины, свойственной людям" (Phaedr. 244d).

Но, уж во всяком случае, имеются четыре таких платоновских текста, в эстетическом смысле которых (конечно, в платоновском же смысле слова) не может быть никакого сомнения.

В "Горгии" (508а) читаем: "Общительность, дружба, благонравие, софросина и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и по этой причине... мир называется у них благоустройством (cosmos), a не неустройством (acosmia)". В "Государстве" (IV 430е) говорится: "Софросина есть самообладание в наслаждениях и вожделениях". Интересно, что софросина определена здесь через egcrateia, слово, которое мы не нашли возможным перевести как "воздержание", потому что иначе получилась бы антиплатоновская мысль об исключении всех чувствований. Можно было бы это слово перевести и как "сдержанность", что, однако, менее выразительно, чем "самообладание". Софросина даже "походит на симфонию и гармонию". "Это какой-то космос". И еще (43le-432а): софросина "походит на некоторую гармонию", она отличается от мужества и мудрости тем, что "устанавливается в целом городе и отзывается во всех его струнах то слабейшими, то сильнейшими, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, – хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде". Таким образом, все идеальное государство у Платона сверху донизу поет, сверху донизу пронизано симфонией и гармонией, сверху донизу есть космос; а имя этой музыки, этой всеобщей симфонии и гармонии этого всеобщего космоса – софросина.

Выше мы сказали, что Платон не использовал всего семантического богатства, заложенного в греческом слове "софросина". После всех приведенных нами текстов читатель, вероятно, сам убедится, что это именно так. Может быть, само же семантическое богатство этого греческого слова и было причиной того, что Платон часто подходил к нему с разных сторон и не смог выразить его сразу в одном философском учении. Кроме того, Платона сбило с толку обилие традиционных греческих добродетелей, которые почти не поддавались никакой систематизации. Тем не менее даже если миновать последние приведенные нами тексты, уже несомненно эстетические, то и во многих других случаях все же чувствуется, как мысль Платона витает весьма и весьма близко к общегреческой семантике "софросины". Чтобы это понять, достаточно проштудировать хотя бы один платоновский диалог "Хармид". Правда, диалог этот ранний и все даваемые в нем определения софросины тут же отвергаются и при этом весьма принципиально. Но такие идеи, как "благопристойная деятельность и тихость" (159b), весьма близки к тому, что греки понимали под софросиной, поскольку эта последняя в основном была для них гармонизацией и умиротворением всей аффективной области человеческой души. Даже определение софросины как "знания знания и незнания" тоже определенным образом намекает на семантическую сущность термина "софросина", поскольку кроющееся здесь самообладание, или сдержанность, во всяком случае, является для человека некоей фиксацией и преобразованием своих собственных переживаний.

Ярче всего, однако, эстетическая сущность софросины сказалась у Платона в последних приведенных нами текстах из "Горгия" и "Государства", вследствие чего можно вполне определенно говорить о какой-то софронистической эстетике, несмотря на большую терминологическую путаницу основного термина. Эта эстетика тоже возникает как результат одного из применений все того же платоновского принципа середины, то есть середины между логическим и алогическим. Как и в случаях с доксой, дианоей и тимосом, эта софросина у Платона как бы все время становится и все время семантически плывет между логическим и алогическим, так что степень присутствия в ней этих двух полярных принципов для каждого контекста приходится все заново и заново определять. На примере такой терминологии особенно становится ясной невозможность судить об эстетике Платона на основании русских или каких бы то ни было вообще переводов. Гарантировать необходимый семантический охват данного термина, а следовательно, и возникающей на нем эстетики может только одно вникание в греческий подлинник Платона.

5. Другие весьма важные применения принципа середины

Этих других применений принципа середины у Платона не только очень много, но, можно сказать, вся эстетика Платона пронизана этим принципом, так что даже не будет ошибкой прямо назвать эстетику Платона эстетикой середины. Сначала кратко укажем некоторые частности из этой области, а потом сформулируем эту эстетику середины в целом.

"Справедливость", как мы уже видели, тоже относится у Платона в значительной мере не просто к эстетике, но и к эстетике середины. В предыдущем мы также вскрыли и существенную терминологическую путаницу, которая имеется у Платона в этой области. Поскольку, однако, раньше шла речь не о самой справедливости, но о софросине, а понятие справедливости привлекалось нами только для выяснения софросины, то сейчас имеет смысл рассматривать справедливость как особый пункт эстетики Платона и говорить о ней отдельно. Впрочем, мы ограничиваемся здесь только выделением этого термина и этого понятия в отдельный пункт, но ввиду уже приведенных нами главнейших текстов о справедливости рассматривать ее подробно здесь не станем.

Не нужно только упускать из виду того, что справедливость действительно относится у Платона к эстетике середины, а на это часто не обращают никакого внимания. Как бы ее ни понимать у Платона, понимать ли ее как отдельную добродетель наряду со всеми прочими добродетелями или понимать ее как равновесие всех добродетелей, во всех случаях это понятие строится у Платона на основе принципа середины. В первом случае, объединяясь с софросиной в одно целое и даже без этого объединения, она является у Платона, как мы видели, "силой" каждой отдельной добродетели, то есть именно благодаря ей каждая добродетель есть то, что она есть, и занимает именно то положение, которое ей принадлежит. А это значит, что она пронизывает всякую добродетель, что она делает ее впервые возможной; и тем самым из нее истекает каждая добродетель, так что она является тем серединным пунктом, вокруг которого все добродетели распределяются. Во втором случае, когда она рассматривается в качестве равновесия трех остальных добродетелей, это серединное положение справедливости становится еще более очевидным. Здесь она уже просто оказывается как бы осью симметрии всех добродетелей, так что ее центральное регулирующее положение нельзя подвергать уже никакому сомнению.

Когда мы будем рассматривать учение Платона о художественной действительности и все добродетели как отдельного человека, так и всех основных трех сословий у Платона, то понятие справедливости предстанет перед нами сначала онтологически и этически, а уже во вторую очередь эстетически. Там мы еще раз коснемся вопроса о справедливости у Платона, и серединное положение справедливости предстанет перед нами в еще более отчетливом виде. В настоящей же главе, где идет речь не прямо об онтологии и этике, но в основном об эстетическом принципе и его модификациях, ход рассуждения у нас как раз обратный: мы идем не от онтологии и этики к эстетике, а, наоборот, идем от эстетики к онтологии и этике, поскольку чистой эстетики, как и, заметим, чистого искусства, Платон совершенно не признает. Но идти ли в прямом или обратном направлении – положение и смысл категории справедливости у Платона остается совершенно незыблемым, поскольку незыблемо у него своеобразное понимание эстетики, неразрывно связанной с онтологией и этикой, и незыблема серединность справедливости.

У Платона есть еще два термина, которые можно рассматривать в эстетическом плане. Это bios mesos – "серединная жизнь" и bios mictos – "смешанная жизнь". Оба эти термина известны по платоновскому "Филебу", где ставится вопрос о чистых и смешанных удовольствиях, а также о чистом и смешанном знании, которые в определенном соединении создают два основных вида жизни.

Первый из них – "серединная жизнь" – есть не что иное, как краткое и суточное состояние человека, а потому неустойчивое, нетвердое, обращенное в дурную бесконечность, то есть оно основано на объединении смешанных удовольствий и смешанного знания. Такое объединение не знает ни подлинного наслаждения, ни подлинного горя (Phileb. 43e). Срединная жизнь чужда морали. Она целиком во власти телесного, а значит, она достигает только отблеска блага, видимости блага, основанного на нечастых наслаждениях (51а). В такой жизни объединяются и добро и зло, и ложь и истина, но вне всякого порядка, всякой пропорции и всякого подлинного единства (24d).

С другой стороны, bios mictos – "смешанная жизнь" – есть результат внутреннего смешения чистых удовольствий и чистого знания. Но это не внешнее соединение диспаратных элементов, а истинное органическое проникновение их друг в друга при помощи все приводящей в гармонию меры (64de). Одно наслаждение не может создать счастливой жизни, так же как и одно знание тоже не может быть условием счастья (21d). Поэтому и приходится прибегать к их правильному, мерному, гармоничному смешению для достижения высшего блага, пользуясь знаменитым принципом софросины.

Так две моральные категории становятся у Платона в конечном итоге категориями эстетического осмысления жизни.

Таким образом, оба принципа – и "серединная жизнь" и "смешанная жизнь" – являются у Платона несомненно эстетическими принципами. Но только первый принцип есть отрицательный, а второй – положительный.

Центральное положение категорий середины выясняется у Платона с полной очевидностью. В целях ясности изложения изберем какой-нибудь определенный метод изложения, и таким методом лучше всего послужит нам рассмотрение эстетики Платона снизу вверх, начиная с более элементарных и наименее значащих пунктов и кончая более сложными и наиболее значительными.

Как мы увидим ниже при рассмотрении художественной действительности у Платона, Платон начинает с материи и чувственных вещей, двигаясь в направлении их смысла, их формы или их идеи. Материя у Платона не есть нечто, не есть сами вещи, но есть только то, что приемлет на себя идеальные значимости и что поэтому является их становлением. Следовательно, каждая реальная чувственная вещь есть нечто среднее между чистой материей и чистой идеей. Она повисает между тем и другим и все время меняется, как бы трепещет между абсолютным небытием и абсолютным бытием. Уже это одно заставляет рассматривать ее художественно, поскольку в ней имеется и нечто внутреннее и нечто внешнее и поскольку в ней ввиду постоянной борьбы между тем и другим содержится своя собственная жизнь, видимая для глаз и слышимая для слуха.

Восходя от материи и чувственной вещи дальше и выше, мы встречаемся с тем началом, которое является причиной движения чувственной материи. Это начало не есть ни исключительно чувственное, ни исключительно разумное, потому что всякая чувственная вещь хотя и подчинена тем или иным разумным закономерностям, но подчинена не абсолютно, так как иначе в мире и вообще не существовало бы ничего кроме разума. Серединой между чистым и абсолютным разумом и между реально подвижной чувственной вещью является, по Платону, душа. Она не есть нечто неподвижное, как разум, но она не есть и нечто движимое, как чувственное тело. Она именно середина между тем и другим, – то есть движущее. Ей свойственны все особенности становления, его известного рода неопределенность, его дурная бесконечность, его способность деформировать всякую разумность. Но зато именно благодаря ей и возникает всякое движение, именно благодаря ей абстрактное становление превращается в конкретное движение вещей. Словом, она есть тоже середина, и притом весьма специфическая.

Далее, сама душа тоже несамостоятельна, она возможна только благодаря разуму, поскольку всякое движение не есть просто движение вообще, но движение закономерное или случайное, движение по законам разума или против законов разума (в последнем случае разум тоже присутствует, но присутствует отрицательно, потому что иначе случайность движения мы и не могли бы понимать как именно случайность). Следовательно, душа есть тоже середина между чувственным телом, которое она приводит в движение, и разумом, дающим законы для этого движения.

Далее, и сам разум, по Платону, тоже не окончателен и тоже есть середина между сверхразумным началом, или Единым, и душой. Единое у Платона есть то "беспредпосылочное начало", без которого невозможна никакая "предпосылка" (hypothesis), a всякая такая "предпосылка" есть не что иное, как функция разума, осмысливающая собою все внеразумное и прежде всего движение чувственных тел душою. Другими словами, сам разум, или ум, по Платону, является серединой между беспредпосылочным принципом и идеями разума как принципами всего существующего.

Наконец, с точки зрения Платона, и самая диалектика есть не что иное, как учение о середине. Это ясно видно из обзора тех пониманий диалектики, которые мы перечислили выше. Ведь ни "Единое", взятое само по себе, не является у Платона диалектическим процессом, поскольку оно выше всякого бытия и, следовательно, выше всяких процессов, ни "иное", или не-сущее. Не-единое и сущее еще не конструируют собою диалектики, поскольку, взятые сами по себе, они опять-таки еще не есть необходимое для диалектики становление, а оказываются тоже если не выше, то ниже всякого бытия, то есть сами по себе не содержат в себе никакой раздельности, необходимой для мышления. Только объединение того и другого, то есть одного и иного, или чистого бытия и чистого небытия, впервые создает собою ту область становления, которая действительно делает возможным весь диалектический процесс, но это условие возможности диалектического процесса как раз и является серединой между одним и иным, или между чистым бытием и чистым небытием. Но раз мы получили становление, то оно для нас стало возможным только потому, что в глубине его мы находим нечто внутреннее, неста-новящееся, и нечто внешнее, ощутимым образом становящееся. Значит, это есть синтез внутреннего и внешнего. А так как становление есть основа жизни, жизнь есть основа организма и организм есть прежде всего смысловая, а уже потом фактическая конструкция, то ясно, что уже простое абстрактное становление, будучи серединным процессом, по Платону, содержит в своей глубине целиком всю функцию эстетического принципа и уж тем более всю функцию бесконечно разнообразных модификаций эстетического принципа.

Таким образом, с точки зрения платоновского пластического мышления уже сама диалектика основана на принципе середины, и уже сама диалектика является в основном не чем иным, как теорией в полном смысле слова эстетической.

Несколько иначе излагает вопрос о диалектике как теории, основанной на принципе середины, Ж.Суйле.

Этот автор основывается не на понятии становления, как это сделали мы, но на понятии разделения и соединения, что, впрочем, не так далеко от нашего изложения. Середину в диалектике Платона Ж.Суйле видит прежде всего в теории восхождения в платоновском "Пире" (209b-211с), когда сознание постепенно поднимается от прекрасных чувственных вещей к идее вообще прекрасного, а затем в теории восхождения от чувственных вещей к их идеям-принципам и, в конце концов, к Благу (R.P. 510-511). Серединой здесь является та высшая идея, в направлении которой объединяется все разъединенное (Phaedr. 265d). С другой стороны, от идеи можно переходить к ее отдельным представителям, и тогда серединой явится тоже эта общая идея, но в другом смысле, а именно как предел стремления (265e-266b). Наконец, указанный исследователь находит диалектическую середину в платоновской теории дихотомии, когда общая идея разделяется на две идеи путем их противоположения, а каждая из этих двух идей тоже делится таким же способом вплоть до получения какой-нибудь единой и уже неделимой идеи. Серединами здесь являются те идеи, которые подвергаются разделению с точки зрения противоположности и разделенных моментов (Soph. 252b, 253a, de, Phileb. 12e-13a, 15a-c, 16cd, 17cd, Politic. 262a-266b). Жизненное значение всех этих диалектических процессов получения единства и множества Платон красноречиво засвидетельствовал много раз, вплоть до своего последнего произведения (Legg. XII 965с, 966а).

Следовательно, в последнем итоге все бытие, по Платону, организуется и оформляется только благодаря категории середины. А так как середина всегда содержит в себе нечто внутреннее и нечто внешнее и это внутреннее всегда выражается во внешнем и является вечным жизненным процессом соответствующих разновидностей бытия, то мы нисколько не погрешим против Платона, а, наоборот, выразим самую заветную идею его философии, если скажем, что середина у него всегда объединяет в себе начало и конец, внутреннее и внешнее, что середина всегда является у него регулятивным принципом реальной жизни и что эта жизнь наглядна, видима и слышима со всеми своими закономерностями и со всеми своими случайностями. А это значит, что принцип середины у Платона является принципом эстетическим и что он пронизывает у него всю его философию.

6. Конец, или цель

Telos, teleytë – "конец", "цель"; telо, teleytö – "заканчиваю", "завершаю", как принцип эстетики телеологической. Конец тоже предстает у Платона сначала с весьма обыкновенным и обыденным значением, например, "от начала до конца" (Soph. 237а) или "в конце концов" (Legg. III 701b). Говорится об окончании речи (Conv. 186a, Phaedr. 241 d), разговора (Prot. 348b), доказательства (Phaed. 77c), исследования (Prot. 347c), о достижении философского образования (Menex. 234 а), о крайней степени затруднения (Soph. 237e). Фигурирует крайняя степень разлития желчи (Tim. 85e), конец жизни (Legg. VII 801е-802а) и вообще движения (Crat. 417с).

Но уже и эти "концы" часто вовсе не являются у Платона указанием на механическое окончание. Платон иной раз говорит об окончании речи, но с резюме этой речи (Phaedr. 267d), об окончании разговора, не постыдного для исследования (Politic. 268d), о конце или цели воспитания, но не просто, а в хорошем или дурном смысле (Conv. 181e), о дурных результатах плохой жизни (R.P. X 613d, Crat. 395d). В оценочном смысле понимается "предел" общего количества граждан в государстве (Legg. V 740е), окончательная инстанция суда (VI 768с), предел человеческой жизни (X 893е), превращение эллинами в прекрасное всего того, что они получили от варваров (Epin. 987e), и вообще конечное достижение блага (Prot. 354b; R.P. IV 425d), включая даже такие предметы, как пошлины (Legg. VII 805b, VIII 847b, 850b) или таинства (R.P. VIII 560e).

Однако анализируемый нами термин telos в конце концов превращается у Платона в обозначение настоящей оценочной категории, если иметь в виду наивысшую оценку в виде приближения к разумной жизни и божественному совершенству. Если цель жизни представляется Платону не в виде отвлеченной науки (R.P. VIII 519с), то, во всяком случае, в условиях низкого знания нельзя достигнуть того высшего конца, или цели, которое называется благополучием (Charm. 973а), так что наука и разум являются подлинной целью жизни (R.P. VI 506d); и цель мыслимого есть не что иное, как диалектика сущего самого по себе (VII 532b), a цель прекрасного – достижение прекрасного самого по себе (VI 494а) через любовь (Conv. 210e, 211b). Науки даже в конце жизни человека, на смертном одре, делают его единым, мудрым, блаженным (Epin. 992b). Цель для справедливых людей, как и для лучших бегунов, – получить прославление и высшие награды (R.P. X 613с), и верх блаженства для них – быть бессмертными (Legg. II 66lb). Естественно, то есть мудро и справедливо проведенная жизнь кончается безболезненной старостью и прекрасной смертью (Tim. 8le), потому что наивысшая цель жизни достигается путем подражания небесному кругообращению (90d). Эта идеальная цель и конец всего изображается Платоном так: "Бог, достигший совершенства (telos) в своей божественной участи, находится вне таких переживаний, как наслаждение и скорбь, и во всем причастен лишь разумности и познаванию" (Epin. 985а).

В последнем счете "конец" есть у Платона не что иное, как идеальная цель или просто цель, если идти к ней снизу с чувственной области. Но этот "конец" так и именуется "концом" (на этот раз не telos, но teleyte), если спускаться к нему сверху, то есть из области "беспредпосылочного начала", с "солнца бытия по ту сторону сущности".

Так же как "начало" содержало в себе в сжатом виде все то, для чего оно является началом, как "середина" явилась центром равновесия бытия и жизни в разных смыслах, так теперь и о "конце", с точки зрения Платона, мы должны говорить как о том, что вмещает в себя все, для чего оно является концом; и потому, собственно говоря, оно вовсе не конец, а цель и причина, или, вернее, конечная причина.

В связи с этим философская эстетика Платона вдруг приобретает весьма оригинальный характер, становясь, попросту говоря, телеологией. Анаксагор, с точки зрения Платона, вовсе не учит об "истинных причинах", потому что его Ум есть только механическая причина, а вовсе не идеальная и не смысловая цель. Об этом у Платона целое рассуждение (Phaed. 97с-99а). Философ умеет совместить подчиненность всего и решительно каждого индивидуума всеобщей цельности и нераздельности бытия со свободной волей каждого индивидуума. О такой "цели" у Платона тоже целые рассуждения (Legg. X 903с-904e; a также Tim. 46e). Если Платон иной раз говорит и в более частном смысле, называя, например, "меру, приличие, благовременность, долг и все, что составляет середину между крайностями" (Politic. 284e), целью человеческой жизни, то эту цель он самым резким образом отличает от той абсолютной цели, "ради которой" все существует (Phileb. 54с), так что существует, собственно говоря, два рода начал, из которых только одно есть то, "ради чего" – все (Phileb. 53de). Эту цель во многих местах и очень упорно Платон именует "Благом". Не только блаженство есть приобретение Блага (Conv. 205а), но и вообще всякая душа преследует Благо (R.P. VI 505de), и для счастливой жизни с самого начала нужно быть причастным божественной правде (Legg. 730с). И вообще цель всех действий – Благо (Gorg. 467c, 468b, 499e, 507d), a в "Государстве" наивысшее бытие вообще именуется Благом. В тех случаях, когда Платон хочет подробнее формулировать стремление человека к Благу, он именует его таким термином, который мы иначе и не можем перевести, как математическим термином "предел". К этому и сводятся термины "Филеба" peras, telos, teleytë, которые иначе и нельзя перевести по-русски, как именно "предел" (24b, ср. прилагательное teleios).

Для понимания платоновского термина и понятия telos очень важно иметь ориентацию в общем употреблении этого слова и понятия в греческой литературе как доплатоновской, так и послеплатоновской. Прежде всего полезно напомнить греческие представления о таком полумифическом, полуабстрактном образе, как богиня Дике, то есть Справедливость, и о Фемиде, которая тоже является символом права, справедливости и морального общественного равновесия. Это создания еще народной фантазии, впрочем, весьма полезные для последующих философских учений. Это, так сказать, пока еще мифологический или полумифологический telos, поскольку моральная и общественная жизнь по воззрению древних греков имеет своей целью именно всеобщую справедливость и правопорядок.

7. Итог эстетики начала, середины и конца

Если подвести итог всем рассуждениям Платона о начале, середине и конце, то необходимо сказать:

начало, середина и конец чего бы то ни было представляют собою единое и нераздельное целое;
это не мешает их раздельному представлению, но для этого необходимо, чтобы каждый из этих моментов отражал на себе прочие два момента;
это значит, что начало вмещает в себя в свернутом виде все то, для чего оно является началом;
середина, с этой точки зрения, тоже не является механическим разделением целого, но той центральной смысловой силой, которая сдерживает все целое от распадения и осмысливает собою все части целого как их смысловое и силовое равновесие;
конец тоже в сжатом виде вмещает в себя все то, для чего он является концом;
все это возможно только потому, что целое всегда есть регулятивно-динамическое целое, в котором начало является не только началом, но и порождением того, что начинается, и конец есть не только конец, но и цель того, для чего он является концом, а середина также не есть просто середина в механическом смысле слова, но активно-смысловое средоточие и равновесие всех частей целого;
поэтому начало, середина и конец понимаются Платоном, во-первых, диалектически, будучи каждый раз единством двух остальных противоположностей, а во-вторых, эстетически, будучи каждый раз двухплановым единством внутреннего и внешнего, сущности и явления.

Результатом использования начала, середины и конца, очевидно, является величина, а также и все свойственные ей структуры.

8. Величина

Megas, macros – "большой", "великий"; micros – "малый". "Величина" нередко попадается у Платона среди его абстрактных характеристик эстетического. Настоящее место этой категории – опять в отнесении к космосу, ко Всему, к чему, как мы знаем, применена у Платона и категория "совершенства". "Приняв в себя существ смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, – образ бога мыслимого, – стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, – вот это единое, единородное небо" (Tim. 92с).

Но этот большой калибр, этот момент грандиозности подчеркивается Платоном достаточное количество раз и в отношении к более детальным предметам, тоже характеризуемым как прекрасные. Платон говорит о "великой и прекрасной надежде на истинность слов об освобождении души от тела" (Phaed. 70а); об ослаблении удил в споре, чтобы слова оказывались "более величественными и более красивыми" (megaloprepesteroi cai eyschêmonesteroi) (Prot. 338a), о том, что Агафон "прекрасно и величественно изложил об Эросе" (Conv. 199d); "Именно такова природа звезд, столь прекрасная на вид: их путь и хороводы прекраснее и величественнее (megaloprepestatën) всех хороводов; они для всех живых существ осуществляют надлежащее" (Epin. 982e и далее, тут важное рассуждение о больших размерах звезд). Во всех этих текстах связь "величины" с "красотой" не вызывает никакого сомнения. Но, конечно, у Платона есть достаточно текстов, где говорится о величине, великости, большом калибре и без отношения к красоте (о происхождении из "большого и знатного дома", Prot. 316b, о том, что намеревающийся стать большим человеком не должен страдать себялюбием, Legg. V 732а). О великости, конечно, говорится и в отношении богов, а также и их противников (андрогинов в Conv. 190bc, Тантала, Сизифа, Тития в Gorg. 525de).

Несмотря на отвлеченность этой категории, Платон, несомненно, сильно чувствует в ней эстетический момент, рассматривает ее с некоторого рода созерцательной стороны. В этом убеждают все приведенные только что тексты. Трудно представить себе, чтобы величина играла какую-нибудь особенную роль, например, в логическом знании. Чистота, если имеется в виду "приобретение познания", не зависит от величины; и охота заслуживает не больше уважения, чем ловля вшей, если только не меньше (Soph. 227b), равно как и белизна (в приведенном выше тексте из "Филеба") также не зависит от величины предмета. Здесь величина рассматривается отвлеченно-познавательно, и роль ее ничем особенным не выдается. Трудно себе представить также действие отвлеченно-познавательного смысла величины и в вопросах морали. Но эстетическая значимость ее, по Платону, очевидна. Если, например, говорится, что "идея добра есть величайшая наука" (R.P. VI 505а), то это – в контексте рассуждения об идее добра как о солнце. Если говорится о большом калибре преступников в Аиде, то тут тоже – речь о том, что они являются "зрелищем (theama) и уроком" для грешников (Gorg. 525с).

В связи с этим "величину" тут, конечно, нельзя рассматривать чисто физически. Это – смысловая величина, величина по смыслу, то есть такая особенность предмета, которая делает его грандиозным, просторным, большим по калибру, независимо от физических размеров тела. "Предметы бестелесные, поскольку они являются прекраснейшими и величайшими, ясно указываются только одним разумом (logöi), а не чем-нибудь другим" (Politic. 286а).

Точно так же Платон расценивает как антиэстетическое малость, мелкие размеры. Малое у него почти всегда "мелюзга" и обозначает что-то безобразное и противное. Нельзя, например, сердиться на "безобразных, малорослых и слабосильных" от природы (Prot. 323d), – характерное синонимическое окружение "малости". Нужно считать низостью обирание трупов на войне; и нужно считать "женоподобным и малодушным" (smicros dianoias) оставление трупов на поле сражения (R.P. V 469а). В "нефилософской природе" таится "низость" (aneleytheria), ибо "малодушие (smicrologia) весьма враждебно душе, всегда желающей в целости и общности стремиться к художественному и человеческому" (R.P. VI 486а). У людей вкрадчивых "души маленькие и непрямые" (Theaet. 173а).

Наконец, "величину", или, скорее, "великость", надо отличать от "возвышенного", хотя в общем граница между ними расплывается, а "мелкоту" надо отличать от "благопристойности и скромности", от "женственности", каковые категории Платон относит к положительно-эстетическому (как в Legg. VII 802е). Кроме того, "малость" имеет у Платона положительный смысл и там, где он сравнивает, так сказать, законную человеческую малость с величиной богов. "Боги пекутся о малом не менее, чем о выдающемся своею величиной" (Legg. X 900с, тут целое доказательство этого). "Боги знают, видят и слышат все, и ничто не может от них укрыться из всего того, что воспринимаемо" (901d). "Ничто столько не подобно ему [богу], как то, когда кто из нас становится опять самым справедливым. Этим поистине определяется как сила человека, так и его ничтожество (oydenia) и бессилие (anandria)" (Theaet. 176c).

Как мы уже наблюдали на всех платоновских терминах, Платон всегда берет самое обыкновенное, самое обывательское, самое бытовое слово, употребляет его много раз именно в этом внефилософском и внеэстетическом смысле, затем в разных местах своих сочинений начинает наполнять его более серьезным и глубоким содержанием и часто кончает тем, что превращает его в самую настоящую философскую или эстетическую категорию. То же самое нужно сказать и о словах "величина", "великость", "большой", "больший", "наибольший", "малый", "меньший", "наименьший".

Действительно, что может быть более обыкновенно, чем слова "большой" или "малый"? Платон часто так и употребляет их в обыденном значении. Таковы тексты для слова "большой" (Phileb. 14d, 25c, Parm. 149e). Но уже и это обыденное слово иной раз употребляется с более значительным смыслом. Так, его нужно переводить именно как "значительный" в "Государстве" (VI 486а) или "Законах" (V 730d). То же самое нужно сказать и о существительном "величина" (megethos).

О "величине" во внешнем и даже просто в физическом смысле слова текстов у Платона очень много. Говорится о величине в смысле "непрерывной величины" (Parm. 149e, 151d), о величине треугольников (Tim. 57d), о ширине рек (Phaed. 111d), о величине (в смысле тучности) коня (Apol. 30e), о величине (в смысле роста) человека (R.P. VI 488а, Soph. 251d, Legg. IV 715с), о величине государства (R.P. IV 423b), о величине предметов в перспективе (R.P. X 602с).

Однако этот термин, пожалуй, еще чаще применяется Платоном и к предметам нефизическим, тем самым получая уже более глубокое значение. Говорится о степени запальчивости (Legg. IX 867d) и удовольствий (Phileb. 45c, Legg. V 733), о значительности обещаний (Euthyd. 274а) и "поразительной степени ясности наук" (Phileb. 57с), о "величии и доблести" государства (Tim. 24e) и "величии державы" (Critias 117а), о "величине персидского войска и флота", наведших на греков "величайший страх" (Legg. III 698b), о "великом множестве законов" (IX 860b) или "размерах наказаний" (XI 934b), о "ничтожной продолжительности" земной жизни человека (R.Р. X 608с) и "огромности" темы о бессмертии души (Phaed. 107а), о "значительности служения" жрецов (Politic. 290d). Везде в этих текстах понятие величины получает уже оценочное значение (так, говорится, например, о том, что величина может быть и хорошей и дурной, Gorg. 509с), и соответствующий термин приходится переводить каждый раз по-разному.

Но вот вдруг оказывается, что "величина" получает и эстетическое значение, так что термин этот появляется уже и в эстетическом окружении. Читаем о "величии и красоте работ" при постройке дворца (Critias 115d), о "красоте, знаменитости (megethos), происхождении, богатстве и способностях души" юноши (Alcib. I 123е) или просто о "росте (здесь опять megethos) и красоте" Хармида (Charm. 154с) и о гениальном (daimonia) значении (megethos, может быть, роли, действии) риторики (Gorg. 456а).

Важное значение имеют для нас также и сложные слова, содержащие в себе корень изучаемого нами термина. Эти сложные слова употребляются и в положительном смысле. Безусловно отрицательное значение имеет существительное megalaychia "надменность", "гордость", "хвастовство" (Lys. 206а), соответствующий глагол megalaychoymai (Hipp. Mai. 368b) и прилагательное megalaychos (Lys. 206a). Недалеко ушел отсюда и глагол megalophronoymai (R.P. VII 528b). В положительном значении употребляется прилагательное megalothymos, указывающее на "великодушный" нрав (II 375с), и существительные megalonoia, указывающее на величие души (Legg. XI 935b), и megalophrosyn ë, "важность" (Conv. 194b). Последнее существительное, впрочем, может иметь и отрицательное значение в смысле "заносчивость", как и соответствующее прилагательное megalophrön (Lys. 210d, R.P. VIII 567b).

Безусловно положительное и притом эстетическое значение имеет существительное megaloprepeia, "благородство души" (Меп. 74а, R.P. VI 486а, VIII 560е), с таким же прилагательным megaloprepes, "благородный духом" (R.P. VI 487а, Legg. VIII 837с). Последнее прилагательное употребляется иной раз у Платона даже с подчеркнуто эстетическим значением, когда он говорит о "более великолепных и более благообразных" речах (Prot. 338а), о "прекрасном и великолепном сокровище" – "чести предков" (Menex. 247b), о "более возвышенном достоинстве" (философии в сравнении с другими искусствами) (R. Р. VI 495d), о "величии и вместе с тем благородстве" определенного вида пляски (Legg. VII 795е) и, наконец, о хороводе звезд как о наиболее "прекрасном и величественном" хороводе (Epin. 982e). Здесь понятие величины доходит до понятия великолепия, а великолепие прямо связывается с искусством или с его видами и воплощениями.

9. Порядок (cosmos, taxis)

На путях исследования структурно-числовых категорий мы встречаемся с тремя понятиями, которые все еще не рисуют самих структур, но которые, во всяком случае, уже являются принципами структуры, – это "порядок", "мера" и "гармония". Целое еще не есть законченная структура, поскольку тут еще неизвестно, какое целое имеется в виду. Но внутри целого есть тот или иной порядок, то есть порядок конкретизирует целое. А внутри упорядоченного целого действует та или иная мера, то есть мера конкретизирует саму упорядоченность, в результате чего целое превращается в гармонию. Определенным образом упорядоченное и гармонически размеренное целое и есть уже структура.

Как и все прочие эстетические модификации, порядок у Платона ни в коем случае не есть только чистая эстетическая модификация, но она содержит в себе и общеонтологические, теоретические и этические моменты. Самое слово "порядок", по-гречески cosmos, конечно, уже говорит о космосе в целом. Порядок и прославляется прежде всего в космосе (Tim. 31, 32с). Но другая область, где, по Платону, должен по преимуществу царить порядок, это общество и государство, построяемые как аналогия четырех способностей души, включая, таким образом, и упорядоченность индивидуальной души. "Это – какой-то космос", – говорит Платон о гармонии добродетелей в человеческой душе (R.P. IV 430е). Справедливость "распоряжается, правит своим и украшает (cosmësanta) его", запрещая каждой душевной способности заниматься не своим делом и заниматься многими делами (R.P. IV 443d). "Мудрецы говорят... что общительность, дружба, благонравие, целомудрие и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и что по этой причине... мир называется у них благоустройством (cosmos), а не неустроенностью и необузданностью" (Gorg. 508а). Изучение доплатоновских текстов о космосе, по-видимому, дает полное право утверждать, что в этих словах из "Горгия" Платон впервые дает синтетическую концепцию космоса, не только материальную, не только моральную, не только общественно-политическую и не только общемировую. Весьма возможно, что делает он это не без влияния известного пифагорейца и своего друга – Архита, который как раз был известен в качестве социально-политического деятеля не меньше, чем в качестве философа, и который выдвигал на первый план как раз понятие равенства в общественном смысле слова (В 3), куда также нужно прибавить и впервые выдвинутое Филолаем (В 6) тождество космоса со всеобщей гармонией. Характерно и то, что непосредственно после указанного нами текста "Горгия" Платон заговаривает (Gorg. 508а) о важности геометрического равенства для всего космоса, что явно сделано не без влияния Филолая и Архита. О беспорядочном хаосе до возникновения космоса читаем в "Тимее" (53а). О новом распадении космоса, или мирового порядка, и о водворении частичного хаоса после века Кроноса подробно говорится в "Политике" (269e-274d, ср. Tim. 88de).

Платон вообще любит и, можно сказать, боготворит порядок решительно во всем. Он недоволен "нестройными криками толпы" зрителей вместо спокойной и авторитетной оценки искусства (Legg. III 700с). Надзиратели в гимнасиях пекутся прежде всего о порядке в этих последних (VI 764с). Ремеслами должен владеть каждый ради "государственного благоустройства" (VIII 846d). Много раз говорится о поддержании порядка на дорогах (VI 759а), о порядке проведения состязаний (VIII 834е), хороводов (VI 772а) и о "государственном благоустройстве" вообще, о "государственном космосе" (во многих местах, а в общей форме – V 736е, VI 751а). Словом, все в космосе сверху донизу содержит или должно содержать порядок. На одном конце космоса боги в своем знаменитом путешествии в "Федре" следуют – в числе двенадцати – в самом строгом порядке во главе с Зевсом, который тоже "все приводит в порядок" (246е-247а). На другом конце космоса человек (и только он один из живых существ от природы) "обладает чувством порядка в телодвижениях и звуках" (Legg. I 664е).

И тем не менее (а может быть, и по этому самому) принцип порядка у Платона довольно бессодержателен, если его брать как таковой. Но Платон часто пишет не о порядке вообще, но о специфическом порядке, о той цели, которую преследует данный порядок. Зевс послал людям "стыд и правду", чтобы они были учредителями порядка и связи среди людей (Prot. 322с). "Государство будет у нас хорошо устроено тогда, когда за ним будут смотреть стражи-знатоки" (R.P. VI 506b). "Государство надо устроять так, чтобы оно побеждало на войне остальные государства" (Legg. I 626bc).

Самый космос, "происхождение вещей и это Все" устроено устроителем потому, что "он был благ, в благом же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти". "И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы Все было по возможности подобно ему... Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого, по возможности, ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок (cosmos), полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного" (Tim. 29e-30а). Здесь очевидным образом понятие порядка трактовано обыкновенными методами платоновской эстетики, то есть ему придан сразу и онтологический (в частности, космологический) и эстетический смысл. Оно примыкает, следовательно, к общему онтолого-эстетическому и пластическому учению Платона о космическом уме. И связь эта подчеркивается не раз. "Строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение". "Мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением" (Phileb. 28de). "Причина... устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростью и умом" (Phileb. 30с). "Порядок", следовательно, есть не что иное, как только абстрактная сторона "ума". Ум, как абсолютная неизменность, есть по этому самому и абсолютная упорядоченность. Отсюда ему "подражают" и философы: "Обозревая и создавая что бы то ни было стройное, никогда не изменяющееся, не наносящее и не терпящее вреда, все существующее упорядочено и по известным основаниям (cosmöi... cai cata logon echonta) подобные люди подражают этому и, насколько возможно, уподобляются этому" (R.P. VI 500с). "Философ, обращаясь с божественным и добропорядочным (cosmion), делается... добропорядочным и божественным" (500d). "Уму" – эйдосу – как принципу упорядоченности "подражают" и художники: "Например, человек добрый и говорящий для наилучшего, что бы он ни говорил, иначе ли будет выражаться не попусту, чем путем взирания на что-нибудь". "Это – так же, как и у всех художников, из которых каждый, имея в виду собственное произведение, прибавляет этому последнему то, что прибавляет не в результате пустого выбора, но в тех целях, чтобы создаваемое им содержало некоторый определенный образ (eidos ti)". "Вот посмотри, если хочешь, на живописцев, строителей дома, корабельных мастеров и на всех прочих художников, на любого из них, как всякий, что ни кладет, кладет в каком-нибудь порядке (eis taxin) и требует, чтобы одно соответствовало другому и было к нему прилажено (prepon te einai cai harmottein), пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения (tetagmenon te cai cecosmenon pragma)" (Gorg. 503de). "Эйдосу" как принципу порядка "подражают" у Платона и прочие работники. "А как поступают именно эти, теперь только упомянутые художники, так поступают с нашими телами врачи и гимнасты, то есть известным образом устрояют его и приводят в порядок (cosmoysi... cai syntattoysi)" (504а). Наконец, так поступают и все "добрые" люди и так происходит со всеми хорошими вещами: "Добротность каждой вещи – и сосуда, и тела, и души, и всякого живого существа – имеется в ней как нечто прекраснейшее не как попало, но в результате порядка, правильности и искусства, которое сообщается всем им... Добродетель каждого не есть ли упорядоченность и благоустроенность (tetagmenon cai cecosmenon)?.. Следовательно, какая-то благоустроенность (cosmos), специфичная для каждой вещи, привходит в нее, делает каждую вещь из существующего добротною (agathon)... И душа, обладающая своим собственным благоустроением (cosmon), лучше той, которая этого благоустройства лишена (acosm etoy)" (506de). Как видим, кроме cosmos в значении "порядка", у Платона еще употребляется taxis с соответствующим глаголом tattein. Значение – почти то же самое: cosmos – "порядок", taxis – "распорядок". Слово cosmos, однако, имеет еще другое значение – "украшение".

Итак, "порядок" у Платона телесен и пластичен уже по одному тому, что связывается в основном с учением о космосе.

Если обратить внимание еще на другие слова у Платона того же корня, что и cosmos, то мы указали бы еще на cosmesis, тоже "порядок", но с оттенком процесса установления порядка. Вместе со словом taxis оно употребляется в отношении души с едва уловимым отличительным оттенком (Gorg. 504d), a также как выражение, обозначающее народное празднество (Legg. XII 949d). Мы еще встретимся с этим термином там, где будем обсуждать категорию украшения (Critias 117d). У Платона имеются еще термины cosmiötes, "умеренность", "сдержанность", и соответствующее прилагательное cosmios, "умеренный, сдержанный". Эти слова, пожалуй, еще дальше от слова cosmos в значении "порядок", и мы еще будем обсуждать их ниже. Некоторые тексты для обоих терминов мы приводили выше в параграфе о "синтетически-структурных модификациях".

Нужно сказать, что эта эстетическая модификация – космос – подверглась в современной науке особенно тщательному изучению. Анализ литературы дает действительно очень много для понимания термина cosmos и до Платона, и у Платона, и после Платона. Изучить эту литературу необходимо каждому, кто хочет самостоятельно разбираться в античной эстетике, а не повторять общие трафареты. Вместе с тем, однако, после подробного ознакомления со всей обширной литературой по "космосу", мы должны сказать, что эти многочисленные исследования отнюдь не всегда соответствуют той шумихе, которая царит в науке по этому вопросу в течение последних десятилетий.

Самым важным и несомненным достижением историко-эстетических и филологических исследований в данной области является то, что ни исконное употребление этого термина, ни его употребление в классической литературе, ни его послеклассическая история не свидетельствуют о том, что греческое слово "cosmos" обязательно означает именно космос, то есть вселенную. Г.Диллер и В.Кранц, Ю.Кершенштейнер и многие другие (см. библиографию) окончательно установили, что первоначальное значение этого слова относится к человеческому обществу и государству, а также к человеческой душе в их упорядоченном состоянии. Можно считать доказанным то, что перенос принципа порядка на вселенную – отнюдь не первичного, но вторичного происхождения. Исследования показали также, что cosmos в значении "вселенная" или "мир" приобрел свое настоящее значение только в эпоху эллинизма, особенно в христианской литературе, где "порядок" уже отделяется от "мира", то присутствуя в нем, то отсутствуя в нем, и где "мир" толкуется, как "зло" или то "что лежит во зле", то есть как то, что как раз плохо упорядочено или совсем лишено всякого порядка. Такого рода представление о мире несвойственно периоду греческой классики. И вообще можно считать доказанной огромную дифференцированность этого греческого понятия cosmos, весьма далекую от наших даже наиболее пространных словарей.

С другой стороны, в той литературе по космосу, которую мы приводим, мы не находим таких абсолютных аргументов, которые не допускали бы никаких исключений. Пусть значение "вселенная" отсутствует или сомнительно у Гомера, Гесиода, лириков и драматургов. Как-никак cosmos имеет значение "вселенная" уже у Фалеса, уже у Анаксимандра, уже и вообще у досократиков. У Платона подавляющее количество текстов с "космосом", правда, ни о каком космосе или вселенной не говорит. Это мы достаточно видели на приведенных выше примерах. Однако и у Платона мы уже нашли понимание "космоса" именно как космоса.

Нам скажут, что платоновский "космос" вовсе не космос в нашем смысле слова, то есть закономерная вселенная, и не христианский космос как творение, лежащее во грехе и потому лишенное порядка. Совершенно правильно, тексты из "Тимея", которые мы привели выше, действительно говорят только об упорядоченном космосе и, может быть, даже о космосе не как о самом теле космоса, но, скорее, как о принципе упорядочивания этого космического тела. Тут противники перенесения на Платона наших современных школьных представлений совершенно правы. Что касается космоса платоновского и космоса христианского, то дело обстоит, однако, гораздо сложнее. А именно представление о вечно гармоническом устройстве космоса запутывается у Платона весьма упорной интуицией падения космоса, его темного и непроглядного существования, его неправды, его обязательного перехода в другое, лучшее состояние, учением о перевоплощении душ, а также о периодическом или спорадическом падении слабых душ на землю после своего прекрасного круговращения на периферии неба вместе с богами, демонами и непорочными героями. Как мы увидим ниже, Платон заговаривает даже о "нетелесном космосе" (Phileb. 64b), который, конечно, является вполне отчетливым зародышем если не христианского, то, во всяком случае, языческого неоплатонического учения о "космосе умопостигаемом". Не становится дело ясным еще и потому, что и во всей последующей антично-средневековой космологии эти две концепции космоса (как сплошной и прекрасной упорядоченности и как темного, грешного и требующего для себя искупления мира) очень часто уживаются вместе или, по крайней мере, появляются у разных мыслителей, живущих в одно и то же время.

Отдельно мы хотели бы сказать о работе Г.Риффеля, в которой делается попытка восстановить содержание "Ареопагитика Дамона", музыканта и философа музыки, жившего тоже в V в. Этот Дамон учил об устроении государства и тоже пытался применять музыкальные методы для воспитания граждан. Платон несколько раз почтительно отзывается о нем и прямо говорит о своей от него зависимости (R.P. III 400с, IV 424с). Эти подробности нас не могут здесь занимать, равно как и остроумные комбинации Г.Риффеля, пытающегося при помощи цитат из Платона, а также известного "Ареопагитика Исократа" восстановить приблизительное содержание одноименного трактата Дамона. Однако для нас важно то, что это устроение и воспитание граждан при помощи музыки Дамон и, по всей вероятности, также и сам Платон, трактовали как eycosmia, то есть как "благоустроение", "благокосмие", "благокосмию". Это лишнее доказательство того, что "космос" даже и для самого Платона, может быть, только в порядке исключения обозначал действительно благоустроенную вселенную. Чаще всего для него это было "благоустроенное общество" или "благоустроенная душа". Правда, у самого Платона термин eycosmia употребляется только один раз (Prot. 325e) – в смысле благонравия детей. Подобного рода терминологические результаты новейших исследований нужно считать безусловно правильными⁶⁶.

Итак, кроме значения "вселенная", в античной философии и эстетике периода классики, в общем довольно редкого, можно установить по крайней мере еще три разных значения слова cosmos.

Во-первых, это значение "порядок", или "принцип упорядочивания". Его мы рассмотрели выше. От этого значения, во-вторых, сильно отличается момент "украшения", который, конечно, связан с принципом порядка, но связан не прямо. В-третьих, наконец, вполне ощутимо также и значение "почет".

Что же касается термина taxis, "порядок", и tattö, "привожу в порядок", то термин этот гораздо более простой и потому не потребовал от филологов такого подробного изучения. Семантика его у Платона также достаточно разнообразна, хотя уже из приведенных у нас выше цитат с обозначением греческих слов совершенно ясно для всякого, что в значении "порядок" различие между "космосом" и "таксисом" почти незаметно.

10. Мера (metron)

Без понятия "меры" немыслима ни платоновская, ни вообще античная эстетика. Что дает нам тут Платон?

Основным текстом являются здесь места из "Политика" (283d-284е). Кроме обычного измерения одной величины другою Платон имеет в виду также и такое измерение, когда мы измеряем вещь с точки зрения ее назначения или ее сущности и когда определяем, является ли она в этом смысле мерной и соразмерной или не является таковой. Если существуют искусства, существует и такой двоякий способ измерения – внешне-физический и идеальный; и если существует такой двоякий способ измерения, существуют и искусства. А если нет чего-нибудь из двух – искусства или двоякого измерения, то нет и другого (284d). Одни искусства – "те, которые измеряют числа, длину, глубину, ширину и толщину тем, что противно этому"; другие же – "те, которые относятся к [реальной] мерности [вещи], соответственности, удачному попаданию, долженствованию (pros to metrion cai to prepon cai ton cairon cai to deon) и всему тому, что находится посредине между крайними тонами" (284е). В последнем случае мера вещи есть идея этой вещи; и такое искусство не просто измеряет свои произведения, но измеряет так, что мы начинаем находить их соответствующими своему назначению, удачными, являющимися тем, чем они должны быть, мерными, а не просто измеренными, то есть исключающими всякие искажения и крайности. Другими словами, такая мера есть принцип эстетический. Эти рассуждения в "Политике" обладают первостепенной важностью. Все остальное, что мы можем привести из Платона по вопросу о "мере", является только развитием рассуждений "Политика" или их иллюстрацией.

Мера, например, не только специальна, но и совершенна. "Мера подобных вещей [вроде души с ее тремя способностями]...если хоть немного не соответствует сущности, бывает не очень мерного (metriös), ибо ничто несовершенное ни для чего не может быть мерой" (R.P. VI 504с).

Эта специфическая и совершенная мера может быть рассматриваема и субъективно-психологически, и диалектически-объективно, и синтетично. В субъективном смысле мерой является "умение и знание" (Politic. 286d-287b, R.P. X 602c-603a).

Мера есть также и нечто объективное, вытекающее из самых первых установок диалектики. С ней мы встречаемся и в общем анализе платоновского учения об эстетическом предмете. Именно, в "Филебе" (26d), как известно, выдвинуто учение о происхождении меры из диалектического синтеза предела и беспредельного. Платон хочет сказать, что предел, входя в диалектическое тождество с беспредельным, уже перестает быть просто пределом; он становится мерой. Таково объективно-диалектическое происхождение меры.

Но мера получает у Платона и еще более богатое содержание. Платон мыслит такую меру, которая уже не полагается кем-либо извне, так как уже не есть просто бытие или бытие в себе, ибо то, что соотносит себя само с самим же собою, что осознает себя и что полагает себя само, – вполне осмысленно и разумно, то есть это мера вместе с адекватным ей сознанием меры, или, как говорит Платон в приводившихся выше местах "Филеба", "смесь" "ума" и "удовольствия". Тут целая иерархия мерности, начиная от самого принципа такой мерности, или "вечной природы", через ее в совершенстве осуществленный результат, через самодовлеющую жизнь чистого ума и кончая той мерностью, которой отличается художественное произведение и чистые чувственные ощущения. Такая мера сразу и объективна и субъективна, и она дана в виде целой лестницы: она регулирует чистый ум, являясь принципом картинных построений, и она регулирует чистую психическую оформленность, являясь принципом художественных и общечувственных структур, смысловых, но в то же время и дышащих жизнью, одушевленно пульсирующих структур. И хотя "в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как наслаждение и буйная радость, и ничего столь проникнутого мерой, как ум и знание" (Phileb. 65d), Платон в конце концов ставит меру выше всего, отождествляя ее с "вечной природой" и ставя ее выше самой красоты, поскольку в пятиступенной иерархии благ мера стоит на первом месте, а прекрасное только на втором (66ab). Пластически-жизненный характер "меры" в этих рассуждениях "Филеба" не нуждается в комментариях.

Нечего и распространяться о том, что свою "меру" в той или иной форме Платон проповедует везде. Благодаря этой мере совершает все свои круговращения космос. Таков, например, текст в "Тимее" (39 d).

Но не только о космической мерности идет разговор у Платона (ср. равномерность космических движений в R.P. X 617ab). Когда жрец становится главным, "это служит мерою для исчисления времени" (Legg. XII 947b). При неясности после третьего голосования пусть решают те, кто был "мерою голосования", то есть кто руководил голосованием (Legg. VI 756b); "измерительное искусство [имеется в виду измерение "длины, плоскости и глубины"] является одним из трех основных предметов обучения" (Legg. VII 817е). "Для всего есть мера. У кого есть ум... для того мерою слушания рассуждений является целая жизнь" (R.P. V 450). "Подобное любезно соразмерному подобному; несоразмерные же вещи не любезны ни друг другу, ни соразмерным. У нас мерой всех вещей преимущественно пусть будет бог гораздо более, чем какой-либо человек, как это некоторые утверждают" (Legg. IV 716с). Заметим, что под "богом" тут меньше всего приходится понимать старые греческие мифологические существа. Это мифология, прошедшая сквозь детально продуманную систему абстрактно-всеобщего идеализма. "Боги" в таком понимании едва ли чем-нибудь отличаются от "вечной природы", диалектически выводимой или предполагаемой в "Филебе" и "Тимее".

Укажем, наконец, на "меру" в "Определениях": "Мера есть середина между избытком и недостатком" (Def. 415а). Здесь, пожалуй, имеется в виду не столько "мера", сколько "мерность", а может быть, даже "намеренность". С таким значением слово это попадается не раз. Так, в "Государстве" (X 621а) мы читаем, что души пьют воду из реки забвения, причем, поскольку эта вода не удерживается ни в каком сосуде, "мерою этой воды по необходимости является само питье"; "и кто не соблюдает благоразумия, тот пьет ее свыше меры; всегда же пьющие эту воду все забывают". В "Законах" (VI 757а) утверждается, что социального неравенства сгладить нельзя, ибо "для неравных равное стало неравным, если не соблюдена настоящая мера". В обоих случаях "мера" понимается как умеренная середина, как то, что не впадает ни в избыток, ни в недостаток.

Следует указать еще на слово metriös, которое как раз и значит по существу "мерный" или "умеренный". "Умеренность (metrion) есть середина между избытком и недостатком, достаточная в художественном [научном, техническом, – вернее, просто планомерном] смысле (cata technën arcoyn)" (Def. 415a). Стало быть, от metron (в указанном смысле) отличается metrion тем, что избежание крайностей, избытка и недостатка обладает тут характером некоего планомерного действия. "Намеревающийся стать гармоничным [так я бы назвал здесь metrion] гражданином не должен вдаваться в подробности изучения грамоты" (Legg. VII 809а), то есть Платон рекомендует тут избегать односторонности, вытекающей из неумеренного изучения наук. В "Филебе" (32а), где речь идет о том, что восстановление нарушенной температуры тела приносит удовольствие, говорится: "Посмотри, кажется ли тебе соответствующим мерности (metrion) положение, гласящее так..."⁶⁷ и т.д.

Само по себе взятое это понятие мерности близко подходит к понятию симметрии, хотя в то же время и достаточно от него отличается. Его эстетический смысл не везде ясен. Более ясными в этом отношении являются следующие тексты. "Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и т.д.; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения (epeidan... calös cai metriös crathëi) их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным (ametri ös) ослаблением нашего тела или с его напряжением от болезней и прочих зол она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожаться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех художественных произведениях" (Phaed. 86с). "Кто превосходно соединяет гимнастику с музыкой и максимально мерно (metriötata) применяет их к душе, того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно мусическим и вполне гармоническим, гораздо больше, чем того, кто умеет настраивать одну струну над другой" (R.P. III 412а).

По-видимому, мерность, или умеренность, если ее понимать чисто формально, не имеет для Платона определенного эстетического смысла. Как и везде у Платона, эта категория становится эстетической только в связи с тем фактическим бытием, к которому она относится. Это заранее ясно и без всяких примеров. Но у Платона есть для этого и хороший пример: "Хотя существует три вида похорон – чрезмерно пышные, небрежные и умеренные, ты, законодатель, избрал только один вид, соблюдающий средину между двумя крайностями, его именно одобрил и предписал. Я же, если бы вывел в своем произведении какую-либо чрезвычайно богатую женщину, делающую распоряжения о своем погребении, стал бы хвалить пышные похороны. Если бы вывел человека скаредного и бедного, то похвалил бы убогие похороны. Если бы вывел человека, обладающего умеренным состоянием, да и самого по себе умеренного, похвалил бы и соответствующие похороны" (Legg. IV 720de). Это рассуждение показывает, что мерность, взятая формально, не имеет для Платона никакого значения. Да и в "Филебе", как мы помним, "мера" была неразрывно связана с абсолютной данностью того или иного вида бытия.

Укажем на родственные термины – emmetros, "размеренный", и ametria, "несоразмеренность", "неразмерность". "Мера", "размеренность", употребляется как противоположность всему хаотическому, смутному, лишенному меры, – картина, обрисованная прежде всего в "Тимее" (53а), где до функционирования "эйдосов и чисел" "все существовало в бессмысленном и лишенном меры виде (echein alogös cai ametrös)", и в "Пире" (187с), где "расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию" (ср. также приведенный выше текст Legg. IV 716с). "Безобразие есть ли что-нибудь иное, как не род несоразмерности (ametrias), везде лишенный вида? Никоим образом не иное" (Soph. 228b). "Существо-то с природой негармонической и необразованной к иному ли чему, скажем, будет влечься как не к немерности?" (R.P. VI 486d). "Соразмерное больше чрезмерного, так как оно лучше его" (Legg. III 690е). "Стремление невпопад" и непопадание в цель бывает именно от " несоразмерности (ametrias), a не от соразмерности (xymmetrias)" (Soph. 228e). "Неразумная душа безобразна и несоразмерна (ametron)" (228d). "Итак, все благое прекрасно, а прекрасное – не лишено меры (оус ametron)" (Tim. 87с). "Итак, различив в достаточной мере (metriös) чистые наслаждения и наслаждения, которые по справедливости можно назвать нечистыми, характеризуем в нашем рассуждении сильные наслаждения признаком меры (ametrian), a несильные, напротив, признаком соразмерности (emmetrian). Установим, что наслаждения, которые имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко, относятся к роду беспредельного, в большей или меньшей степени проникающему тело и душу, другие же наслаждения отнесем к числу соразмерного (tön emmetrön)" (Phileb. 52с). Лишь немногие, когда возникают страсти, "могут предпочесть умеренное (metroy) многому" и "держать себя в надлежащих пределах (carterein pros to metriön)", но у "большинства людей" "желания неумеренны (ametrös), и, хотя возможно извлекать умеренную (ta metria) прибыль, они предпочитают ненасытную прибыль" (Legg. XI 918d). Нет ничего менее соразмерного, чем удовольствие (Phileb. 65d). Соразмерное и несоразмерное Платон различает и во взаимоотношениях людей, привлекая, как это часто у него бывает, геометрическую аналогию (Legg. VII 820а-с). А так как мера есть наивысшая мудрость, то естественно, что представители разных искусств и ремесел лишены знания этой меры. Так, например, "врачебное искусство лишено надлежащей меры (ametra) и полно смутных предположений" (Epin. 976а). "Правильное общение" категорий предела и беспредельного "уничтожает чересчур многое" и беспредельное и порождает умеренное (emmetrön) и вместе с тем соразмерное (symmetron) (Phileb. 26a). Также в общем учении об эстетическом предмете у Платона мы встречаем текст о том, что "смесь" погибает от отсутствия "меры" (metroy) и "соразмерности" (symmetroy) и что умеренность (metriotês) и соразмерность "всюду становится добродетелью и красотой" (Phileb. 64de).

Не нужно, конечно, доказывать, что и "несоразмерность" отнюдь не имеет у Платона формального значения, но что она везде разная. Достаточно привести пример: "Нигде соразмерность и несоразмерность (xymmetria cai ametria) не важны в такой степени, как в отношениях души к самому телу" (Tim. 87d), равно как и в отношении ума, познающего истину в самой истине (R.P. VI 486 d).

Нетрудно наблюдать, что в употреблении всех этих терминов Платон не везде точен. Если metron употребляется у него в смысле metrion и emmetrön, то и наоборот: в сравнении с орлиным носом и с плоским "средний между тем и другим величается правильным (R.P. V 474d), причем "правильный" тут – emmetrön, "умеренный", тот, который не страдает ни избытком, ни недостатком. "После такого предисловия было бы уместно (emmetros) непосредственно перейти к одобрению или порицанию тех или иных видов охоты" (Legg. VII 823d). Emmetrön в смысле соразмерности, согласованности: "Закон должен установить соразмерность (emmetrön) и взаимную согласованность всего этого" (V 746е). "Здравомысленная душа предается благим делам и умеренным наслаждениям" (VII 814е). "Человек умеренный должен приносить богам умеренные приношения" (XII 955е).

Если подвести итог платоновскому учению о мере, то, кажется, наиболее ярким рассуждением придется считать здесь проанализированное у нас выше рассуждение "Филеба".

Прежде всего, как мы помним, весь "Филеб" построен на диалектике ума и удовольствия, так что мера оказывается, во-первых, синтезом ума и удовольствия.

В более же абстрактном виде, как мы видели там же, мера есть, во-вторых, синтез предела и беспредельного.

Далее, соразмерность вместе с красотой и истиной оказались здесь принципом смешения ума и удовольствия, так что если здесь и не проведена в четкой форме разница между истиной, красотой и соразмерностью, то, во всяком случае, ясно, что, в-третьих, принципом меры, или, вернее, одним из ее необходимых принципов, является красота; а красота есть, по Платону, нераздельное единство внутреннего и внешнего.

Так понимаемая мера мало чем отличается от идеи и есть, в-четвертых, скорее, только ее структура, исключающая всякий недостаток и всякий избыток. Поэтому в иерархийном ряду благ мера занимает первое место вместе с "измеримостью" и "благовремением".

Тут опять-таки мера не получает точного отграничения от измеримости и благовремения, но зато ясно, что в иерархии благ она занимает первое место, будучи, – в-пятых, – максимальной взаимной приспособленностью качества и количества, исключающей всякий избыток и недостаток, и будучи некоей "вечной природой".

Далее, в-шестых, поскольку в следующем ряду благ стоят "соразмерное", прекрасное, совершенное, достаточное и все то, что относится к этому роду, "соразмерное" нечетко отличается от "прекрасного", "совершенного" и "достаточного", но все же становится ясно, что "соразмерное" есть не что иное, как осуществление меры, подобно тому как и прекрасное есть осуществление все той же меры.

Таким образом, "мера", по Платону, есть не что иное, как структура самой же идеи, и оказывается выше даже "прекрасного". Другими словами, "мера", по Платону, является синтезом ума и удовольствия или, что то же, предела и беспредельного, объединяя собою также объективное и субъективное, качество и количество в одно нераздельное целое; и уже только это целое является принципом "соразмерности" и "прекрасного". Более элементарные формы объединения ума и удовольствия, то есть более конкретное применение принципа меры, читатель еще найдет в других трех ступенях высшего блага.

11. Равномерность

Homalotes – "равномерность", homalos – "равномерный". Имеется небольшое количество текстов с этим термином, которые, несомненно, отличаются эстетическим характером в платоновском смысле слова. Земля становится красивым камнем благодаря равномерности составляющих его частей (Tim. 60c), а золото тоже состоит из частей равномерных и тонких (59b). В моральной области равномерность во взаимных отношениях детей лучше денежной корысти, которая, по-видимому, мыслится здесь безмерной (Legg. V 773d), потому что равномерное и соразмерное бесконечно выше чрезмерного (773а). В идеальном городе все дома тоже равномерны и соразмерны, чтобы не нарушать цельности города (779b), равно как и в торговых отношениях (IX 918bс). Эту равномерность Платон мыслит вплоть до самых высоких форм бытия: при образовании мира имеет большое значение равномерность стихий, поскольку равномерное тело не стремится к движению (Tim. 57e, ср. 58е, 64а). а бог замыслил сотворить тело космоса равномерным и гладким (34b). О равномерности звука говорится у нас в главе о термине "leios".

12. Гармония (harmonia)

Порядок и мера – слишком общие принципы структуры, не касающиеся, в сущности, содержания структурного целого. Содержание структурного целого предполагает не только наличие целого, но и его раздельность и противоположение элементов на фоне объединяющей их целости. Тут возникает категория гармонии, неизбежно связанная с понятием единства противоположностей. При этом необходимо заметить, что конструктивные категории, которыми мы занимаемся в этом параграфе ("мера", "гармония", "симметрия", "ритм"), по самому своему существу относятся не только к области эстетической, но заходят уже и в область художественную, если под эстетическим понимать соответствующее переживание, а под художественным – объективную вещь, созданную в соответствии с этим переживанием (как, например, произведение искусства). Но Платон не очень четко различает эстетическое и художественное. И, по существу, между тем и другим есть не только резкое различие, но и вполне ощутительное сходство. Поэтому "гармония", как и в дальнейшем симметрия и ритм, поневоле будут излагаться нами так, что в них войдет и кое-что художественное, хотя основная задача настоящей главы – выяснение разновидностей именно эстетического принципа, а не анализ искусства по Платону.

Ставя учение о гармонии очень высоко, на одной плоскости с арифметикой, геометрией и астрономией (Theaet. 145d; отчасти сюда относится и положение музыки среди этих же наук в "Государстве"), Платон дает такое определение гармонии (хотя это у него пока только музыкальная гармония, – а главная гармония заключается совсем в другом): "Порядок (taxis) в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, получает название гармонии" (Legg. II 665а). Следовательно, "гармония" в данном случае есть либо интервал, либо консонанс, либо, может быть, аккорд, хотя значение этого греческого слова у Платона очень широкое и, кроме упомянутых значений, имеет также и значения "созвучие", "согласие", "лад", "звукоряд" и "гармония" в широком смысле слова. Определив, таким образом, гармонию, Платон вполне естественно находит ее природную сущность в движении тел и в силе удара (Tim. 67с). В этом смысле гармония – и предмет особой науки, а не просто "рассудительности" (Charm. 170с), и предмет вакхического исступления у исполнителей (Ion 534а), хотя Платон и высказывается весьма резко против тех утонченных музыковедов, которые слишком много занимаются сочетаниями звуков и разыскивают в этих сочетаниях еще какие-то другие звуки (может быть, обертоны, R.P. VII 531а).

Теоретически и эстетически для него здесь важно только одно: гармония есть сочетание четко раздельных звуков, каждый звук есть некоторого рода предел, отчетливо очерченный на фоне беспредельного – на фоне бесконечного звукового континуума, что и является для Платона гарантией слияния ума и удовольствия и в этом смысле гарантией даже "здоровья" (Phileb. 31c). A отсюда рукой подать и до морального значения гармонии, когда гармония получает уже более широкое значение.

Душа смягчается гармонией и ритмом (R.P. IV 442а) и вообще питается ими (III 401а). Расстройство душевной гармонии ведет к страданию, а ее восстановление – к удовольствию (Phileb. 31d). То же самое касается и государства в целом. Величайшая гармония есть величайшая разумность, и только такой разумной гармонии можно давать власть в государстве (Legg. 111 689d), не говоря уже о необходимости надлежащего ритма и гармонии у поэтов (II 660а; ср. 661b, 670d и VII 812с). Не всякий также владеет и "гармонией слов" для восхваления "богов и счастливых мужей"; это – дело благородных, а не рабов (Theaet. 175e). И вообще воспитательное значение музыкальной гармонии огромно и неизмеримо (Tim. 47d). Между прочим, в этом тексте чрезвычайно важна мысль об интимной близости музыкальной "гармонии" и ритма к психологическим процессам у человека: "Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно". Но о педагогическом значении музыки у нас дальше будет специальная глава, равно как и о платоновской теории мелодии, состоящей из слова, гармонии (которая здесь, очевидно, понимается как интервал или консонанс) и ритма (R.P. III 398d-399е). Размер и музыкальная гармония должны сообразоваться со словом, а не слово с ними (400d, ср. Legg. II 669e). Насколько, однако, гармония глубже и существеннее объединяется с устроением души, видно из того суждения Платона, что "симфония [созвучие] и гармония [согласованность]" ближе к "софросине [просветлению аффектов], чем к справедливости и мужеству" (IV 430е).

Все остальное, что можно сказать о термине "гармония" у Платона, является только развитием основной темы, которую мы сейчас наметили. Платон подходит к гармонии физически или телесно (в смысле гармонии тела); музыкально-теоретически; психологически; морально; педагогически; общественно-политически и космологически. Приведем некоторые материалы в более подробном виде.

Основным текстом для понятия гармонии у Платона является текст из "Пира" (187а-с). Он начинается с цитаты о гармонии из Гераклита.

"Единое, – говорит он, – расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры" (frg. 87). Очень глупо думать, будто Гераклит утверждает, что гармония "расходится" или что даже она состоит из расходящихся элементов. Может быть, Гераклит хотел сказать: гармония создалась из расходящихся сначала высоких и низких тонов, пришедших затем в согласие благодаря музыкальному искусству. Само собою разумеется, из расходящихся высоких и низких тонов гармония создаться не может, так как гармония – созвучие, своего рода согласие. Согласие же не может получиться из расходящихся элементов, до той поры, пока они расходятся. В свою очередь, расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию. Точно так же и ритм получается из быстрого и медленного темпов, которые сначала расходились, а потом пришли в согласие. Согласие всему этому... доставляет музыка, влагая в противоположные элементы взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма".

Концепция Платона в этом тексте, таким образом, не очень критическая. Устанавливается только тот несомненный факт, что для гармонии нужны противоположности и нужно согласие этих противоположностей, их взаимная, как говорится, любовь. Что такое любовь в данном случае и как при ее помощи согласуется между собою противоположное, об этом ничего не сказано. Разумеется, то и другое нетрудно дополнить из общего контекста платоновской философии.

Развитие мысли о гармонии мы находим в "Кратиле" и "Федоне". В "Кратиле" (405d) говорится о некоем как бы вращении в сфере гармонии, то есть о том, что гармония есть нечто подвижное.

Важный момент вносит "Федон" (91с-95а). Здесь критикуется "пифагорейское" учение о том, что душа есть гармония тела. Из того, как именно Платон проводит эту критику, можно до некоторой степени судить и о том, что он понимает под словом "гармония". "Гармония есть вещь сложная, и душа есть некоторая гармония, происходящая от напряжения телесных элементов" (92а). Это мнение, утверждает Сократ у Платона, несостоятельно потому, что гармония не составляется "прежде существования тех частей, из которых ей подлежало составиться" (92b). "Для гармонии сначала получают бытие и лира, и струны, и звуки, пока негармонические, а гармония и после всего является и прежде всего исчезает" (92с). Стало быть, гармония, будучи единством противоположностей, теснейшим образом связана с этими последними и неотделима от них.

"Гармония или какое-нибудь другое сочетание не должно находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание... Первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние... Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им. Значит, гармония никак не может находиться в движении, создавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки своим частям" (92е-93а).

Платон здесь настолько сближает гармонию с составляющими ее элементами, что допускает даже такого рода аргументацию: если душа есть гармония, а гармония может быть построена по-разному, то, значит, и быть душой можно в разных смыслах, само бытие души как бы имеет разные степени, и, кроме того, данная настройка исключает всякую другую (93а-94е). На это легко можно было бы возразить, что как существует гармония вообще и существуют разные формы гармонической настройки, так же существует и душа вообще и разные формы ее внутреннего устроения. Но Платон настолько тесно сближает здесь гармонию элементов и самые элементы, что он отказывается даже мыслить гармонию вообще. Вероятно, это – особенность логической ситуации данного места "Федона", потому что Платон прав тут только в том, что душа обладает гармонией, но не есть сама по себе гармония.

Однако и такое заключение для "Федона" будет слишком слабым. Платон действительно весьма близко объединяет здесь гармонию с теми элементами, которые ее составляют. Гибнут элементы, гибнет и сама гармония. Но это, конечно, не есть мнение самого Платона, а излагаемых им ранних пифагорейцев-материалистов, согласно которым, если душа есть гармония тела, то с гибелью тела гибнет и сама душа. Мнение самого Платона – обратное. Хотя с уничтожением лиры и струн создаваемая ими звуковая гармония и гибнет, но в идеальной действительности, думает он, вовсе не физическая лира и струны создают гармонию, а, наоборот, гармония, "сродная и близкая к божественному и бессмертному" (86ab), существует сама по себе, будучи божественной и бессмертной; физическая лира и струны – только орудия ее материального проявления. Поэтому, с точки зрения Платона, и душа является гармонией вовсе не как результат сочетания телесных свойств, но в смысле собственного внутреннего устроения, она по самой своей субстанции отлична от всего телесного. Таким образом, для философской эстетики указанные тексты "Федона" важны, во-первых, потому, что гармонию они отождествляют с душой, то есть с живым самодвижущим началом, а во-вторых, потому, что эта душа сама по себе является определенного рода идеальной благоустроенностью (86а-d).

Как и прочие эстетические формы, гармония главным образом проявляется в душе и в небе, причем первое проявление происходит по аналогии со вторым. И в душе и в небе она есть прежде всего нахождение на собственном месте и в этом смысле некое "единомыслие" с целым. В душе ее специальной формой является целомудрие (söphrosyne – термин, который, как мы знаем, надо понимать очень широко).

"Целомудрие походит на некоторую гармонию. Что это за гармония? Целомудрие – не как мужество и мудрость. Эти последние, находясь в известной части города, делают его: первое – мужественным, вторая – мудрым. А та [гармония] действует иначе. Она устанавливается в целом городе и отзывается на всех его струнах то более слабыми, то более сильными, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, – хочешь мышлением, хочешь силой, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде; так что весьма правильно сказали бы мы, что целомудрие есть это-то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому надо начальствовать и в городе и в каждом человеке" (R.P. IV 431e-432е).

Еще больше гармония выражается, очевидно, в том, что Платон называет "справедливостью", поскольку она есть равновесие всех трех добродетелей и как раз заставляет каждого "заниматься своим и не многодельничать" (434а). В справедливости гармония имеет окончательное выражение, но коренится она, очевидно, в целомудрии, так как только этому последнему свойственно внутренне подчинять худшее лучшему и, следовательно, тем самым ставить его на надлежащее место. "Истинная добродетель согласной с собой и гармонически благоустроенной (hërmosmenës) души будет далеко бегать "от человека необузданного" (V 554е).

Та же мысль проводится и в "Лахете" (188cd), где под гармонией понимается частный вид владения самим собою, а именно соответствие внешнего и внутреннего: "Действительно, когда я слышу, как говорит о добродетели или какой-нибудь мудрости человек, которого поистине можно назвать человеком и который сам вполне соответствует тому, что он говорит, я чрезвычайно радуюсь, смотря зараз и на говорящего и на то, что он говорит, как одно к другому идет и согласуется. И такой человек кажется мне поистине музыкальным, потому что он извлек прекраснейшую гармонию не из лиры или еще какого-нибудь орудия игры, а из самой жизни, согласив в себе самом слово с делами, точь-в-точь на дорический лад, а не на ионический, полагаю, и не на фригийский или лидийский, а на образец единой истинно эллинской гармонии". Гармония есть дорическая согласованность внешнего и внутреннего, слова и дела.

То же мы находим и в небе. Демиург, отделивши "круг тождества" от "круга различия" и приспособивши один к другому, создал тем самым гармонию.

"Когда же, таким образом, согласно предначертанию демиурга, образовался весь состав души, он вслед за тем создал внутри нее весь мир тел и соединил их с нею гармонически (prosermotten), приведши в соответствие центр каждого из них с ее центром. Таким-то образом она, распростершись повсюду от средины до самых последних пределов неба, обняв его собою извне кругом и сама в себе вращаясь, положила начало неиссякаемой и сообразной с разумом жизни на все времена. Тело неба, конечно, после этого стало видимым; она же, как душа, остается невидимой; и так как она наделена разумом и гармонией и произошла от совершеннейшего из всех умопостигаемых и вечно сущих [существ], то и сама есть совершеннейшее из всех происшедших [существ]" (Tim. 36d-37а).

Здесь, между прочим, формулируется весьма важная особенность платоновской гармонии. Она не есть нечто только физическое, как и само небо у Платона не есть нечто только физическое. Правда, назвать гармонию у Платона только умопостигаемой тоже нельзя, так как невидимая душа не есть просто гармония, но только "наделена" гармонией. Она относится к тому "среднему" бытию, с которым мы вообще у Платона встречаемся часто. И это позволяет ей совмещать в себе все существенные свойства и бытия физического и бытия идеального. Она состоит как бы из физических частей, но смысл ее, та самая "любовь", которая, по предыдущему, объединяет составляющие ее противоположности, этот смысл ее и эту любовь – отнюдь не физические.

Об этом говорится в "Федоне" (85е-86b):

"Гармония от настроенной лиры есть нечто невидимое и бестелесное, нечто прекрасное и божественное, а сама лира и струны суть тела, предметы телесные, сложные, составленные из земли и сродные смерти. Итак, что если бы кто разбил лиру и перерезал, либо изорвал струны, а другой стал бы доказывать, что та гармония не уничтожилась, но непременно существует? Ведь никак невозможно, чтобы лира с изорванными струнами и причастные смерти струны еще существовали, а гармония, однородная с божественным и подобная бессмертному, погибла прежде смертного? Что если бы кто-нибудь сказал, что гармония должна продолжать свое бытие, что прежде должны сгнить дерево и струны, чем испытает что-нибудь в гармонии?"

С точки зрения Сократа, опровергающего взгляд на душу как на гармонию тела, гармония должна погибнуть с гибелью этого инструмента, – тела, на котором она разыгрывается. Но если душу не считать гармонией тела, а, наоборот, самое тело считать результатом гармонии души, то Сократ у Платона не стал бы возражать против учения о душе как о гармонии. Но для этого надо самое гармонию считать "невидимой", бессмертной, чем-то прекрасным и "божественным". Это и есть учение Платона.

Всякая физическая согласованность есть только подражание этой величавой и универсальной гармонии неба. Забота о нашей жизни, в основном, есть забота о соответственных процессах питания и вообще движения. Но в этом мы должны согласоваться с небесной гармонией.

"Движения, представляющие самое близкое сродство с тем божественным началом, которое живет в нас, это суть мысли и вращения вселенной. А потому каждый из нас должен сообразоваться в своей деятельности с этим принципом движения – и вращения, совершающиеся в нашей голове, поврежденные уже при самом своем происхождении, приводит в порядок изучением гармонии и вращения вселенной..." (Tim. 90d).

Звуковая гармония тоже есть не что иное, как воплощение "божественной гармонии" (80b, о ней у нас говорится отдельно).

Итак, гармония Платона, в основном, опирается на пластическую благоустроенность мирового тела, космоса, пронизывая собою всю иерархию бытия, начиная от физических звуков и тел, переходя через души и государственные устройства и кончая космологией. "Всякая геометрическая фигура, всякое сочетание чисел, всякое гармоническое соединение имеет сходство с круговым перемещением звезд" (Epin. 991e). В конце концов Платон договаривается даже до естественно-биологического происхождения чувства ритма и гармонии у человека (Legg. II 653e), хотя и здесь он, конечно, не забывает, что происхождение это – все же божественное (654а, 672d).

Платон очень часто употребляет термины "гармония" и "ритм" вместе, как единое целое, и целый ряд текстов о "гармонии" еще встретится нам ниже в отделе о "ритме" и в главе вообще об искусстве у Платона.

13. Симметрия (symmetria)

В цельности должен быть порядок, порядок же содержит в себе меру и есть нечто мерное, размеренное. Упорядочение размеренного целого есть превращение его в гармонию, а некоторое строение гармонии есть симметрия, пропорция, ритм и метр.

Приходится пожалеть, что Платон не дал достаточно ясного и развитого определения симметрии, как это понятие ни важно для его эстетики и для эстетики вообще. Если выписать все высказывания Платона о симметрии, то указанные выше тексты "Филеба" все же окажутся наиболее важными, хотя и, к сожалению, чересчур общими.

Как известно, "симметрия" помещена здесь Платоном вместе с "истиной" и "красотой" в область "причины смешения" (Phileb. 65а). Вспомним эти категории: "причина" есть творческий принцип, и "смешение" есть синтез предела и беспредельного. Симметрия (вместе с истиной и красотой) свидетельствует об единстве предела и беспредельного. Отвлеченный предел воплощается на материале беспредельного, и беспредельное оформляется, осмысливается при помощи предела. Объединение и синтез того и другого, в свою очередь, может быть мыслимо отвлеченно, то есть так, что мыслится только самый факт объединения и не мыслится, в каком виде происходит это объединение. И можно это объединение представлять себе вместе с его формой, с тем реальным ликом и той картиной, которую оно получает. В последнем случае необходимо введение особого принципа, который бы творчески обусловливал такую картинность. Это, по Платону, как мы знаем, принцип софии. Симметрия есть не что иное, как момент софии (вместе с истиной и красотой).

"Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности [а под смесью Платон понимает здесь прежде всего смесь предела и беспредельного, или ума и удовольствия], неизбежно губит и свои составные части и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях она не является смесью, но поистине какой-то беспорядочной массой, всегда приносящей беду ее обладателям" (64е).

К сожалению, Платон в "Филебе" не показал нам, как он отличает в области софии симметрию от истины и красоты, так что указанная локализация этого понятия по необходимости дает только более или менее общий и отвлеченный результат. Тем не менее локализация эта чрезвычайно важна, и в ней необходимо отдавать себе полный отчет.

Итак, симметрия есть, вообще говоря, способ упорядочения той общей – мы назовем ее символической – области, в которой сливаются в одно неразличимое единство предел и беспредельность. Что это значит? Общая, "смешанная", символическая область может быть упорядочена бесконечными по числу способами. Но мы попробуем взять способ, который бы максимально соответствовал этой области. Символическая область определяет полное – до неразличимости – слияние предела и беспредельного. Попробуем упорядочить эту область так, чтобы самый этот порядок ее выявлял и чтобы ее слитность из предела и беспредельного была выражена средствами этой самой области. Но что такое эта средняя, "смешанная", символическая область? Она есть не предел и не беспредельное, но определенное, размеренное, исчисленное (Платон даже говорит здесь просто "число"). Следовательно, единство предела и беспредельного должно быть выражено при помощи определенным образом размеренных величин, то есть должно быть нечто размеренное, или измеренное, что демонстрирует предел, что демонстрирует беспредельное и дает их синтетическую слитность. Предел, тоже измеренный, должен оформить беспредельное, которое тоже измерено; а в результате должна получиться общая измеренность, которая бы показывала, что все беспредельное целиком воплотило на себе свой предел и целиком, во всех своих направлениях, через него оформилось.

Чтобы представить это конкретно, возьмем какой-нибудь конкретный материал, конкретное беспредельное, например, линии, плоскости, тела. Возьмем прямую. Сама по себе она "беспредельна". Ограничим ее с обеих сторон, что значит – возьмем ее с ее "пределом". Другими словами, отрезок прямой линии и будет в данном случае синтезом беспредельного и предела. На любом отрезке, во-первых, бесконечное количество точек; а, во-вторых, любой отрезок прямой есть величина конечная, то есть предельная. Как теперь выразить на этом отрезке прямой составленность ее из предела и беспредельного? Это можно сделать только так, что данный отрезок мы будем снова трактовать как беспредельное (что вполне допустимо; поскольку всякий отрезок, как бы мал он ни был, обязательно содержит бесконечное число точек) и будем искать на нем такой предел, который бы одинаково и целиком определял собою всю эту новую беспредельность. Пределом в случаях с прямой является точка. Куда нам поставить точку на отрезке прямой, чтобы весь отрезок одинаковым образом был на нее ориентирован? Очевидно, посредине прямой. Значит, отрезок прямой, разделенный пополам, есть пример симметрии. Это простейший пример, где имеется центр (предел, оформляющий беспредельное – отрезок) и где имеется равномерное и повсеместное функционирование этого центра (две половины отрезка, как бы отражающие друг друга). Мы могли бы взять плоскости или тела. И везде мы имели бы ось симметрии и по крайней мере две взаимно-отражающиеся структуры, расположенные вокруг этой оси.

Таким образом, идеальное (предел, форма) и реальное (беспредельное, материя) должны совпасть в новом, вполне оригинальном символическом бытии, уже не идеальном и не реальном. В этом новом бытии, и притом средствами этого нового бытия, можно выразить совпадение идеального и реального. Идеальное есть то, что осмысливает и оформляет – определяет, но само оно еще не материально. Следовательно, в нашем новом бытии должно быть нечто осмысливающее, оформляющее, определяющее. Назовем это осью симметрии. Далее, реальное есть то, что осмысливается и оформляется, что оказывается определенным, то есть получившим предел. Назовем это структурой симметрии. Наконец, идеальное определяет реальное целиком, и всегда, без исключения, оно везде в нем одно и то же. Значит, наблюдая реальное, то есть структуру симметрии, мы должны, двигаясь по ней, узнавать, что она определена одним и тем же пределом, или в данном случае одной и той же осью. А это и значит, что по крайней мере два элемента структуры симметрии должны быть одинаково ориентированы на ось симметрии. И так как вся эта область симметрии (как синтез предела и беспредельного) есть обязательно размеренность и исчисленность, то одинаковая ориентация элементов структуры на ее ось есть одинаковая их размеренность, или одинаковая их расположенность. Так и возникает, по Платону, симметрия из диалектики "предела" и "беспредельного", "смеси" (или символа) и "причины смеси".

Во избежание всяких неясностей нужно сказать, что в проблеме синтеза предела и беспредельного дело у Платона не обошлось без некоторой путаницы или двусмысленности.

С одной стороны, предел, очерченный на беспредельном фоне, просто дает нам возможность обозреть в конечном виде некоторого рода множество или величину и тем самым перечислить все содержащиеся здесь отдельные моменты, чего раньше мы не могли сделать, поскольку беспредельное, взятое само по себе, не имело ни начала, ни середины, ни конца и неизвестно было, что надо считать, от какой точки и до какой нужно было производить это исчисление. Это ясно. Но в тех местах своего "Филеба", где Платон изображает это совпадение предела и беспредельного и возникающее из этого соединения число, он вдруг заговаривает о соразмерности и гармоничности этого числа, что является уже новым принципом в сравнении с простым вычислением полученного конечного отрезка прямой или пространства.

Оказывается, в полученном конечном отрезке фигурирует не только число, но и "соразмерность и согласие" и даже "совершенство" (25d)⁶⁸. Сюда Платон относит такие области, как здоровье, где он наблюдает "правильное общение" предела и беспредельного. Сюда же относится музыка с ее правильным смешением высоких и низких тонов, а также правильность ритмики. "Умеренное и соразмерное" находит Платон и в температуре воздуха. "Времена года и все, что у нас есть прекрасного", тоже относятся сюда, как и "красота и сила в соединении со здоровьем" и "многие прекраснейшие свойства души" (25е-26b). Непонятно, имеется ли в виду здесь просто соединение предела и беспредельного, то есть определенное число или величина, или то, что Платон называет своим третьим принципом, который он через несколько строк и формулирует: "Говоря о третьем, я имел в виду все то, что порождают первые два рода, как единое: именно становление в бытие (genesin eis oysian) из меры, полагаемой вместе с пределом" (26d). С этой формулировкой третьего принципа вполне можно было бы согласиться, понимая под ним, следовательно, не просто соединение предела и беспредельного, но соединение гармоничное и "симметричное". Нечто подобное можно читать и в других диалогах (Conv. 186c, Tim. 87с; о несоразмерности в душе – Gorg. 525а). Но тогда неясно будет, как же понимать в "Филебе" четвертый принцип, то есть "причину смешения", или принцип объединения предела и беспредельного, куда симметрия тоже входит (65а). Между прочим, "симметрия" занимает в "Филебе" даже и еще более высокое место, а именно второе место в пятиступенной теории благ (66b).

Благодаря этой путанице в конце концов трудно сказать, что же такое "симметрия" в "Филебе". Ясно, что это есть синтез предела и беспредельного. Ясно, что это есть смесь ума и удовольствия (это, между прочим, Платон в данном диалоге кое-где забывает). Ясно, наконец, и то, что это не просто синтез и смесь, но и какой-то принцип этого синтеза и этой смеси. А то, что этот принцип как именно принцип симметрии отнесен в данном диалоге к совершенно разным планам исследования, и приводит к некоторого рода путанице.

Как видим, в "Филебе" заложены основы стройной и проницательной диалектики, но она не везде достаточно развита и не везде доведена до последней ясности. Предложенный комментарий "Филеба", кажется, впервые пытается раскрыть эту загадку симметрии, насколько это позволяют сделать материалы "Филеба".

Единственный недостаток диалектики симметрии в "Филебе" заключается в том, что "симметрия" здесь не выделена из общей софийной области "причины смешения ", где она содержится вместе с "истиной" и "красотой". И "истина", и "красота", и "симметрия" одинаково оказываются синтезом "предела" и "беспредельного", определяемым софийной "причиной смешения". И если мы в предыдущем изложении пришли к понятию именно симметрии, а не истины или красоты, так это только потому, что с самого начала брали пространственные элементы. Если иметь в виду пространственную структуру, то указанная диалектика прямо приводит к понятию симметрии. Но сама по себе эта диалектика, разумеется, гораздо шире всякого пространства, она применима вообще к любому виду бытия. Вот тут-то и заложена та общность, которая не позволяет нам считать диалектику симметрии у Платона вполне адекватной ее предмету. Эта диалектика дает более общий результат.

Относительно разделения трех "софийных" категорий можно предположить, что "истина" в софийной области соответствует категории "предела" (или, как Платон еще говорит, "ума"), "красота" – категории "беспредельного" (или – "удовольствия", "наслаждения") и "симметрия" соответствует "смеси" того и другого в той же софийной области. Если эта догадка правильна, то включение такого соображения о месте "симметрии" делает диалектику симметрии у Платона уже не общей, но вполне исчерпывающей свой предмет. Этого соображения в определенной форме Платон не высказал.

У Платона имеется два текста, которые, насколько можно судить, содержат в себе намеки на понимание гармонии как раз в пропорциональном смысле слова, то есть в смысле взаимного соотношения частей целого с точки зрения структуры этого целого.

В "Софисте" (228с-е) симметрия понимается как соответствие движения предмета к той или иной цели с самой этой целью. Так, дурные наклонности души не находятся в соответствии с самой душой, но только лучшие наклонности. Точно так же и в живом теле возможны болезни и уродства, не соответствующие телу как целому. Симметрию в данном месте "Софиста" Платон понимает, очевидно, именно как соразмерность частей с точки зрения какого-то определенного принципа или, может быть, вокруг какой-нибудь оси.

Другой текст читаем мы в "Эпиномиде" (991b): "Среди чисел, заключающихся в ряду чисел между шестью и двенадцатью, находятся два числа, образованные: первое – прибавлением одной половины числа "шесть", второе – прибавлением трети числа "шесть". Значение самих этих чисел, занимающих среднее место между двумя крайностями, научило людей употреблению согласованности и соразмерности ради ритмических игр и гармонии, и дало это в дар счастливому хороводу муз". Здесь имеются в виду те соотношения между числами, которые имеют для Платона огромное космологическое значение и о которых у нас ниже будет идти речь. Здесь важно отметить только то, что отношение 6:12 (или 1:2) есть отношение октавы, 6:8 (или 3:4) есть кварта и 6:9 (или 2:3) есть квинта. Как мы увидим ниже, эти самые соотношения называются у Платона геометрической, гармонической и арифметической пропорциями. Не входя в обсуждение эстетической природы этих пропорций, важно указать на то, что подобного рода соотношения Платон относит к "согласованности" и "соразмерности". Слово "соразмерность" передается здесь как раз при помощи прилагательного symmetros, "соразмерный". Значит, симметрию Платон понимает в данном тексте тоже как пропорциональные соотношения, как определенную группировку частей целого друг в отношении друга и каждой в отношении целого. Вероятно, нечто вроде этого Платон имел в виду и в указанных выше текстах из "Филеба".

Далее, укажем ряд текстов, обладающих уже второстепенным значением. Укажем прежде всего место из "Законов" (II 668а), которое примыкает к рассуждениям "Филеба": "Ведь равное является равным и симметричное (symmetron) симметричным не потому, что так нравится или так по вкусу кому-либо, но мерилом здесь является, по преимуществу, истина, а не другое". Тут, между прочим, "симметрия" уже предполагает "истину", так что по крайней мере в этом пункте мы были правы в нашей догадке относительно места "симметрии" в "Филебе". К "Филебу" примыкает и другое суждение из "Законов" (VI 773а). "Равное и соразмерное в отношении добродетели бесконечно выше чрезмерного (acratoy)". Эти примеры показывают также, что Платон недаром поместил свою "симметрию" в такой общей области, как софийная. Указанные два текста весьма слабо подчеркивают структурную сторону симметрии, так что "соразмерность здесь можно понимать в самом широком смысле. Как "истина" и "красота" есть какое-то соответствие (взаимосоответствие предела и беспредельного), так же и "симметрия".

Эта общность чувствуется и в других текстах. В "Государстве" (VII 530а) смешным объявляется тот, кто в телесных чертежах находил бы подлинную истину геометрии, кто "стал бы признавать здесь истинность равенства, удвоенности или какой-нибудь другой симметрии". Здесь "симметрия" даже вовсе не "симметрия" и даже вовсе не "мерность", а всего только "отношение". В "Законах" (XI 925а): "О сообразности или несообразности времени вступления в брак будет заключать и решать судья", – "сообразность" здесь есть "симметрия", а "несообразность" – ametria, – то есть вместо symmetria, очевидно, вполне можно было бы поставить и просто metron (то же самое мы встречаем в Soph. 228а). "Неровность местности является... более подходящей и для упражнения в пеших бегах" (Legg. I 625d). Здесь symmetros переведено "подходящий", и переводить его менее общим выражением нецелесообразно.

Несколько больше подчеркивается структурность симметрии, может быть, в "Критии" (116d): "Храм самого Посейдона имел одну стадию в длину, три плефра в ширину и пропорционально (symmetron) тому на вид высоту". Что тут значит "симметрия", нам неясно. Но ясно, что имеется в виду какое-то структурное соответствие. Подобное же значение имеет symmetros, "соответствующий", в "Меноне" (76d), где говорится о соответствии зрению истечения фигур, создающих цвета (почти то же самое – Theaet. 156, Tim. 67с), или в "Законах" (V 774с), где говорится о неравенстве граждан, правильно распределенных по имущественному цензу (о взаимном соответствии вступающих в брак – Legg. VI 772е, о необходимости трудов, соразмерных здоровью, – VII 789а, о соответствии забот делам – 803b). "Разве не является благодетелем всякий, кто приводит к соразмерности (symmetron) и единообразию (homalen) любую разнообразную (anomalon) и несоразмерную (asymmetron) собственность (oysian)?" (XI 918b).

Точно так же некоторого рода структурность можно находить в "Софисте" (235е-236а), где говорится об искажении предметов, образующихся вследствие перспективы. "Если они [художники] создают истинную симметрию прекрасных предметов, то ты знаешь, что более высокое кажется меньше нижнего, а более низкое – больше, ввиду того что первые бывают видимы нами издали, а последние – вблизи. Так не расстаются ли при таких обстоятельствах художники с истиной, когда образам, отделываемым ими, они придают не действительно прекрасные размеры (tas oysas symmetrias), но кажущиеся таковыми?" Здесь "симметрия" только намекает на структурность, на деле же она значит (как это и переведено) именно "размеры"; или точнее, – если перевести также приставку этого слова, – "совокупность размеров".

Имеется в виду составленность из единиц длины, но без всякого структурного взаимоотношения этих длин (Parm. 140bc):

"Будучи равным, оно будет тех же мер [из того же количества единиц меры] с тем, чему оно будет равно... Если же оно больше или меньше по сравнению с тем, чему оно соразмерно (xymmetron), то в отношении к меньшему оно будет иметь больше мер [больше размером], а в отношении к большему оно будет иметь меньше мер [меньше размером]... С чем же оно несоизмеримо (me symmetron), в отношении к тому оно будет один раз иметь меньшие меры, другой раз большие". Под "симметрией", очевидно, здесь понимается просто математическая соразмерность, то есть возможность нахождения единой меры измерения. Термин "симметрия" доходит у Платона даже до указания просто на смешения стихий (Tim. 66а).

Есть, однако, еще один текст из "Теэтета", математический с виду, который представляет собою любопытнейший объект для историка эстетических размышлений, хотя еще ни один историк эстетики не подверг его достаточному анализу, а русские переводчики (Карпов и Сережников) сделали все, чтобы превратить его в полную бессмыслицу. Даем этот текст (147d-148а) в нашем переводе:

"Относительно динамических прямых⁶⁹ нечто выразил для нас этот Феодор, – относительно образующих фигуры в 3 и 5 футов, – разъясняя, что они не соизмеримы с той, которая образует фигуру в 1 кв. фут. Так, он брат по каждой отдельной [прямой] вплоть до 17-футовой, а примерно на этой последней остановился. Поэтому нам пришло на ум нечто подобное, поскольку упомянутых динамических прямых оказалось бесчисленное множество, а именно – попытаться схватить их в одном единстве, при помощи которого мы могли бы именовать все эти динамические прямые... Всякое число мы разделили надвое: то, которое может возникнуть в результате помножения [какого-нибудь другого числа] на самого себя, мы, беря образ четырехугольника, назвали равносторонним четырехугольником...; то же число, которое находится между этим, как, например, 3, 5 и всякое, не могущее возникнуть из умножения на себя, но возникающее из умножения большего на меньшее или меньшего на большее, так что стороны его берутся то большими, то меньшими, это число мы, тоже беря отрез продолговатой фигуры, назвали продолговатым числом... Прямые, ограничивающие плоское равностороннее четырехугольное число, мы определили в качестве длины (mêcos) [то есть величинами, измеримыми в линейных мерах]; те же, которые ограничивают число разностороннее – как динамические прямые [неизмеримыми в линейных мерах], поскольку они не соизмеримы по длине с предыдущими, но соизмеримы с теми плоскими фигурами, для которых они являются динамическими. То же самое относится и ко всем [трехмерным] телам".

С первого взгляда этот отрывок не имеет никакого отношения ни к учению о симметрии, ни даже вообще к истории эстетики. Тем не менее всякий, кто внимательно изучил платоновского "Теэтета", невольно обращал внимание на этот отрывок и если его не анализировал, то только потому, что гносеология "Теэтета" по своим темам слишком далека от этого незначительного и вполне случайного арифметически-геометрического эпизода. Речь тут идет именно о симметрии, но, конечно, не в нашем, а в чисто платоновском смысле, что для историка как раз и представляет интерес. Попробуем проанализировать этот отрывок из "Теэтета".

Итак, – это ясно раньше всего остального, – Платон устанавливает здесь различие между числами рациональными и иррациональными. Одни числа можно получить из умножения какого-нибудь другого числа на него же самого; другие так нельзя получить. Мы говорим теперь иначе: из одних корень в целых числах извлекается, из других – не извлекается. Для Платона, далее, возникает вопрос: как же можно себе конкретно представить такое иррациональное число? Ведь в арифметическом смысле это есть целое число плюс некоторого рода бесконечная десятичная дробь. Можно ли представить себе всю эту иррациональность, всю эту беспредельность, бесконечность, представить не в отвлеченном понятии (отвлеченное понятие достаточно демонстрируется и выражается арифметическими знаками √2, √3, √5 и т.д.), но представить наглядно, картинно, фигурно, скульптурно?

Для Платона (и для грека вообще) это было вопросом о возможности существования самой этой иррациональности и самой этой идеальности. Или она есть, – тогда она представима зрительно; или она не представима зрительно, – тогда ее для античного человека не существует.

И вот Платон находит форму наглядного представления для иррационально данной бесконечности. Это – форма геометрическая. Оказывается, что если мы возьмем квадрат со сторонами, равными 1 футу, то диагональ этого квадрата как раз будет равняться √2 футов. Что мы тут имеем в такой диагонали? С одной стороны, она есть нечто несоизмеримое со стороной квадрата, то есть ее нельзя точно выразить никаким конечным числом арифметических знаков и действий. Это – беспредельная тьма точек на прямой, которые все же не составляют этой прямой и нисколько ее не заполняют. Но, во-вторых, оказывается, что эта беспредельность и эта иррациональность вполне видима и осязаема, даже является элементом вполне конечной и зрительно данной фигуры. Тут же, в этой же самой фигуре, в этом же самом квадрате, одна прямая имеет длину в 1 фут; и тут же, в этом же самом квадрате – прямая диагональ, имеющая длину в √2 футов. Эта замечательная особенность геометрических фигур объединять конечность и бесконечность в одном зрительном образе, объединять рациональное и иррациональное в одном скульптурном единстве вызывала у Платона (и у пифагорейцев) величайшее изумление. Платон пишет о геометрии (Epin. 990d): "Ясно, что это – наука о том, как сделать соизмеримыми на плоскости числа, по своей природе несоизмеримые; кто может соображать, для того явным стало бы, что здесь чудо не человеческое, но прямо божественное". Итак, Платон нашел для себя способ представлять иррациональное и бесконечное как зрительное, конечное как фигурное и картинное.

Более подробно Платон представляет себе следующее простое геометрическое построение. Он берет сначала квадрат со стороной, равной единице, и получает в нем диагональ, равную √2. Эта диагональ несоизмерима со стороной квадрата, но если ее мыслить как сторону нового квадрата, то она будет с этой последней вполне соизмеримой, и вообще, взятая сама по себе, она ровно ничем не будет отличаться ни от каких других прямых. Построим теперь на этой диагонали квадрата прямоугольник с другой стороной, равной стороне нашего квадрата. Этот прямоугольник имеет диагональ √3 (это устанавливается путем простейшего вычисления, которого мы не будем здесь воспроизводить). Если мы возьмем диагональ √3 и построим на ней и на отрезке, равном стороне все того же начального квадрата, то есть 1, новый прямоугольник, то нетрудно показать, что диагональ этого последнего будет √4 = 2. Продолжая эту операцию дальше, мы получим диагональ √5, √6, √7 и т.д.

Везде мы тут находим одно и то же: диагональ четырехугольника, несоизмеримая с его стороной, числовым образом, отвлеченно-арифметически, оказывается соизмеримой в другом смысле, соизмеримой в смысле наглядного представления с теми фигурами, в которые он входит в качестве элемента. После этого что же такое эта соизмеримость, которую Платон неизменно продолжает именовать по-гречески symmetria? Явно, что это есть наглядно зримое, осязательно данное объединение рационального и иррационального, конечного и бесконечного. Этим рассуждением Платон отвечает своим возражателям о непредставимости и, следовательно, нереальности иррационального и бесконечного. Иррациональное, оказывается, так же реально, как и рациональное, даже вступает с ним в реальную связь и даже фиксирует реальную форму этой реальной связи, то, что он и называет симметрией.

Впрочем, для нас, уже изучивших материалы "Филеба", это не может быть неожиданностью. Ведь, в сущности говоря, что это, как не перевод на математический язык учения "Филеба" о пределе и беспредельном? Рациональное, конечно, несомненно играет тут роль предела. Иррациональное поставлено тут вместо "беспредельного". "Смесь" "Филеба", которая к тому же именуется там "числом", конечно, представлена здесь геометрической фигурностью (а геометрические фигуры Платон – и как раз тут же, в "Теэтете", – именует "числами"). Но так как симметрия есть не просто сама фигура, то Платон, как мы знаем, вводит в "Филебе" еще понятие "творческой" "софийной" "причины смеси", – принцип, определяющий самую форму "смеси". В "Теэтете" этому соответствует последовательное построение прямоугольников на диагонали предшествующих четырехугольников, сначала квадратов, а потом тоже прямоугольников. Диагональ везде тут указывает как бы на тот фон, на котором начерчена фигура. Из "беспредельного" на фоне "беспредельного" вырезана фигура; но мы хотим узнать, как содержится в ней это "беспредельное", из материала которого она сделана. И мы сравниваем фактические размеры ее контуров с размерами как бы того материала, из которого она вылеплена. Но так рассуждать и необязательно. Обязательно здесь только то, что так или иначе наше объединение "предела" и "беспредельного" демонстрируется в "Теэтете" при помощи простейшего геометрического "построения". А этот принцип построения, оформления, мы и находим в "софийной" "причине смеси" "Филеба".

Итак, рассуждение о симметрии в "Теэтете" в своем существе не выходит за пределы "Филеба", но только конкретизирует его геометрически. Геометрия является здесь тем телесным и практическим принципом, при помощи которого Платон делает свои самые отвлеченные построения.

Материал "Теэтета" не остался без отклика в современной искусствоведческой литературе. Д.Хэмбидж в своем учении о динамической симметрии в архитектуре⁷⁰ ссылается как раз на это место платоновского "Теэтета", хотя и не подвергает его специальному анализу. Д.Хэмбидж думает, что квадрат представляет собою статическую, механическую симметрию, в то время как прямоугольник с диагональю √2, √3 и в особенности √5 есть образец динамической симметрии, причем это свое учение он обосновывает на большом искусствоведческом и естественнонаучном материале и, между прочим, на анализе всех основных архитектурных элементов Парфенона и других греческих храмов⁷¹. И, между прочим, если иметь в виду терминологию "Теэтета", то наименование рассматриваемой у этого автора симметрии как "динамической" нужно считать весьма удачным.

Таким образом, эстетическая значимость приведенного рассуждения в "Теэтете" о симметрии несомненна. Необходимо допустить, что Платон мыслил принцип "динамической симметрии" именно в духе Хэмбиджа.

Делая общее заключение о понятии симметрии у Платона, скажем, что в нем имеется довольно существенное расхождение с обычным европейским пониманием. Расхождение это больше всего заметно благодаря чересчур большой обширности этого понятия. В то время как мы представляем себе симметрию главным образом как наличие взаимно-эквивалентных частей, расположенных вокруг некоего центра или оси, Платон представляет себе симметрию, вообще говоря, как наличие взаимно-эквивалентных частей при очень расширенном понимании "центра" или "оси". Тут мыслятся не только числовые и геометрические отношения, но и отношения любых сфер бытия и жизни вообще. Больше всего, конечно, симметрия мыслится в отношении души и космоса (как и все прочие эстетические формы). Как увидим, она свойственна уже и всем элементарным фигурам, из которых строится у Платона космос, и всем элементам, но особенно она фиксируется на живом теле и душе и во взаимоотношениях души и тела (Tim. 87с) и в структуре космоса (Tim. 69b, 73с). Можно сказать, симметрия обладает здесь столь же широким значением, что и в до-сократовской эстетике, но только в ней подчеркнут момент софийный, насквозь растворенный в космологизме и физицизме досократиков. Однако при всех условиях телесные интуиции, лежащие в основе платоновского учения о симметрии, совершенно несомненны.

В этом разделе необходимо помнить также разные термины, образованные от того же корня, что и "симметрия", и указанные выше в отделе "Мера".

14. Ритм (rhythmos)

С определением ритма у Платона как "порядка движения" (Legg. II 665а) мы уже встречались выше. Мы найдем у него и более узкое определение ритма, а именно как согласования долгот и краткостей (Conv. 187с). Сейчас мы укажем только те тексты о ритме (обычно тут же присутствует и "гармония"), которые имеют более близкое отношение к теоретической эстетике.

Хотя сам Платон – сторонник умеренных и размеренных переживаний, буйная и вакхическая природа ритмики и гармоники если не очень близка ему принципиально, то, во всяком случае, и хорошо известна ему и глубоко понятна. "Все хорошие эпические поэты не благодаря уменью слагают свои прекрасные поэмы, а только когда становятся вдохновенными и одержимыми; точно так и хорошие мелические поэты; как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; когда ими овладеет гармония и ритм, они становятся вакхантами и одержимыми: вакханки в минуту одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме – не черпают, и то же бывает с душою мелических поэтов, как они сами свидетельствуют" (Ion 533e-534а). Подобного рода рассуждение может исходить только от такого философа и эстетика, который прекрасно разбирается во всех этих вакхических восторгах, связанных с гармонией и ритмом.

Как сказано, сам Платон – противник всяких излишеств в музыке и сторонник благонравного использования ритма и гармонии. Повествовательная поэзия, говорит Платон (R.P. III 397b), должна пользоваться гармониями и ритмами без излишнего разнообразия и изменчивости, что делает ее более достойной, в отличие от поэтических и музыкальных выкрутасов. Настоящее употребление ритмов и гармонии требует высокой образованности и не может не содействовать моральному благородству человека. "Певцам... необходимо достигнуть такой степени образованности, чтобы каждый из нас был в состоянии следовать за ритмическими ударениями и за напевом струн. Наблюдая гармонии и ритмы, они смогли бы таким образом выбрать подобающее, подходящее для пения людям их возраста и их свойств. Они должны петь именно это. При таком пении они и сами тотчас насладятся невинным наслаждением и станут руководить более молодыми людьми, возбуждая в них должную любовь к добрым нравам. Достигнув этой степени образованности, они овладеют более основательным образованием, нежели образование широких толп, да и самих поэтов" (Legg. II 670d). Здесь мы видим, что в гармонике и ритмике Платона отнюдь не интересует одна моральная сторона, но также и общие проблемы цельного и глубокого образования человека. Моральная сторона все же очень сильна у него. Размеры и стопы, по Платону, должны следовать общим моральным правилам (399е, X 601а). Впрочем, если говорить о морально-воспитательной стороне, то проза тоже не менее опасна, чем поэзия (VII 810с).

Вообще же говоря, моралистика у Платона в области его учения о ритме и гармонии далека от узости или односторонности. У Платона здесь сказывается гораздо больше забота о цельном человеке, о чистоте и благородстве его натуры, о жизненной красоте его личности и поведения. Поэтому если выше мы видели, что подлинная гармония должна создавать цельного человека, делать разумным и оберегать от душевной сумятицы, то этот текст из "Тимея" (47d) говорит то же самое и о ритмике: "Также и ритм дан ими [музами] как средство против того нестройного и неудовлетворенного состояния духа, которому мы во многих случаях подпадаем".

В других местах Платон прямо говорит об эстетической "ритмичности" людей, желающих подражать Аполлону. Поклонники Аполлона ведут своих возлюбленных к делам и внешнему виду (idean) своего бога путем ритмического (rhythmidzontes) их воспитания (Phaedr. 253b). И эта ритмика отнюдь не касается только жизни и поведения отдельных личностей. Она управляет у Платона и всем обществом. "Согласно тому же самому ритму", то есть среднему между излишеством и бедностью, должна развиваться, например, вся экономическая жизнь граждан (Legg. V 728е). Иногда Платон говорит о ритме человеческой жизни, не употребляя самого слова "ритм". Так, читаем (IV 709d): "Бог управляет всем, а вместе с богом случайность и благовремение правят всеми человеческими делами. Впрочем, во избежание резкости, надо уступить, что за ними следует нечто третье, а именно искусство. В самом деле, благовременное применение или неблаговременное искусства кормчего в случае бури дает, по-моему, большие преимущества". Тут, конечно, имеется в виду принцип ритма в области стихийной случайности. С этой точки зрения даже в области воспитания "моральная ритмичность" отнюдь не есть только моральная. "Опять же и кифаристы, со своей стороны, заботятся о здравомыслии и о том, чтобы молодежь не бесчинствовала. К тому же, когда они научатся играть на кифаре, учат их опять-таки творениям хороших поэтов-песнотворцев, согласуя слова со звуками кифары, и заставляют души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более кроткими и, проникшись хорошими ритмами и гармонией, стали пригодны для речей и для деятельности" (Prot. 326ab). Здесь же Платон высказывает один афоризм, который выражает собою всю принципиальную оценку им ритмического и гармонического начала в жизни: "Ведь и вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии".

Утверждая за гармоникой и ритмикой огромное моральное и воспитательное значение (R.P. 111 401d, Legg. II 661с) и поэтому признавая за правительством полное право вмешиваться в сферу искусства ради воспитательных целей (660а), Платон никогда не забывает эстетических целей. Мало того, гармония и ритм имеют для него настолько самостоятельное значение, что даже само прекрасное, взятое без них, не имеет такого значения, как гармония и ритм, создаваемые ради высоких и благородных человеческих целей. Платону принадлежит даже такое суждение, которое с первого взгляда может показаться странным и непонятным: "Ведь поэту нет никакой необходимости знать, прекрасно ли его воспроизведение, или же нет... но поэту почти что необходимо знать правила гармонии и ритма" (670d). На самом деле, в этом тексте нет ровно ничего странного и непонятного. Платон хочет сказать только то, что, как бы высоко ни расценивалась морально-эстетическая природа гармонии и ритма, все же гармония и ритм, взятые сами по себе, составляют предмет специальной науки, отнюдь не моральной и не эстетической, но музыкально-теоретической и формально-структурной.

Таким образом, ритм в понимании Платона как определенного рода порядок движения охватывает собою решительно всю действительность, начиная от человеческой жизни, индивидуальной и общественной, переходя к сфере искусства и кончая движением космоса в целом.

15. Пропорция (analogia)

Наиболее зрелым продуктом конструктивных категорий в широкой области эстетических модификаций является у Платона категория пропорции. Так как пропорция есть равенство двух отношений, то, подобно симметрии, гармонии и ритму, здесь мы почти уже переходим от эстетического принципа к методам художественного построения как просто всякого рода вещей, так и всякого рода произведений искусства вплоть до космоса, этого наиболее совершенного произведения искусства с точки зрения древних. Пропорция, однако, является, по Платону, наиболее ярким методом построения всей действительности; и о своих пропорциях Платон старался говорить наиболее систематически, хотя Платон и весьма мало способен был дать какую-нибудь систему; его эстетика так и осталась навсегда только гениальной лабораторией системы, но не самой системой.

Желающих подробно ознакомиться с учением Платона о пропорциях мы можем отослать к нашей недавней работе⁷², где мы привели все главнейшие тексты из Платона на эту тему и пытались дать их приблизительный анализ.

Здесь же мы только сформулируем общий вывод. Он сводится к установлению трех основных видов пропорций – арифметической, геометрической и гармонической. На основании этих пропорций Платон устанавливает общую пропорциональную связь сначала правильных геометрических многогранников, затем четырех физических стихий (земли, воды, воздуха и огня) и, наконец, тонов в гамме (отдельного тона и полутона, кварты, квинты и октавы). В результате у него получается кубическая земля с ее отношением к двадцатигранной воде как к кварте, далее, отношение между двадцатигранной водой и восьмигранным воздухом как целый тон и отношение между восьмигранным воздухом и пирамидальным огнем как новая кварта. Таким образом, пирамидальный огонь на октаву выше кубической земли. То, что можно было бы сказать в настоящее время для уразумения этого физически-арифметически-геометрически-акустического учения о пропорциях, мы пробовали сказать в указанной выше работе. Совершенно ясно, что пропорция, как и все проанализированные у нас выше модификации эстетического принципа, толкуются у Платона чрезвычайно онтологично, конкретно, вплоть до видимости и осязательности, и чрезвычайно упорядоченно и мерно, с использованием даже таких точных изысканий, как учение о правильных многогранниках и числовых отношениях между тонами в акустике.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>