А. Ф. Лосев. ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Приложение

Л.А.Гоготишвили

ПЛАТОНИЗМ В ЗАЗЕРКАЛЬЕ XX ВЕКА,
или вниз по лестнице, ведущей вверх

Вышедшие в 1930 году "Очерки античного символизма и мифологии" – предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20-х годов – переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А.Ф.Лосева в том же, 30-м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после "Очерков..." поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически-дискурсивного метода, в "Очерках..." Лосев не просто аксиологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель "Очерков...", основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст – и тоже впервые, если не считать "Диалектику мифа"¹, – читатель услышит голос Лосева-"политолога" (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание "Очерков...", и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов, мы все же сосредоточимся именно на них, т.е. на теологической позиции Лосева и на связанных с нею его социально-исторических взглядах, как они сложились к излету 20-х годов.

Что касается центральной темы "Очерков..." – платонизма, то он, во-первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее, и, следовательно, так или иначе будет учтен при ее изложении, и, во-вторых, в конце статьи мы оговорим эту тему – лосевское понимание проблемы совмещения платонизма и христианства – отдельно. От собственно же академической стороны предлагаемого здесь Лосевым "нового" прочтения платонизма мы по необходимости отвлечемся, тем более что историю создания "Очерков...", включая время написания каждого вошедшего сюда очерка и этапы лосевского изучения платонизма с указанием источников, единомышленников и оппонентов, читатель может найти в самой книге.

Теологическая позиция Лосева

Однозначно православная конфессиональная настроенность Лосева безусловна, но это лишь тот общий фон, на котором и должно искать специфику лосевской позиции. А она несомненно была, более того: развитие православной религиозной философии было основной внутренней целью Лосева, которая, если бы не исторические обстоятельства, вероятно, подавила бы все другие его профессионально-философские интересы. Даже задача типологического изучения платонизма, осознание необходимости которой и первые общие решения Лосев считал своим оригинальным вкладом в науку об античности, отошла в конце 30-х гг. на второй план.

Что же Лосев понимал под развитием православной религиозной философии? Так же как и большинство русских философов того времени, он был критически настроен по отношению к казенно-ортодоксальному православию, считая, что официальная церковь конца XIX – начала XX в. во многом ответственна за наличное и грядущее общественное зло (достаточно напомнить о лосевском участии в имяславском движении, холодно воспринятом официальной церковью²). Но вместе с тем Лосев был далек от достаточно распространенной в то время критики самих принципов московско-византийского православия, что в некоторой степени можно найти не только у Вл. Соловьева, но и у Вяч. Иванова (даже в 10-х годах) и у С.Н.Булгакова, т.е. у тех мыслителей, которые были максимально близки самому Лосеву. С одной стороны, Лосев был солидарен с главным движущим стимулом этого направления русской философии, сформулированным еще Вл. Соловьевым, согласно которому собственно человеческий элемент оказался в православии "слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность" (ВС 343). Но, с другой стороны, Лосев принципиально оспаривал, как мы увидим ниже, те разнообразные варианты компромиссов с католичеством или протестантством, которые вслед за Вл. Соловьевым предлагались в русской философии в качестве средства для искомого "свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность". Лосев считал, что именно различного рода конфессиональные компромиссы и явные или скрытые отступления от ортодоксальной догматики, нередкие в истории официального московско-византийского православия, и были одной из причин исторической пассивности православной философии, ее недостаточного интеллектуального и аксиологического развития.

Проблема для Лосева была не только в том, чтобы "оправдать" православие в Разуме, т.е. чтобы развить сугубо философские потенции православия, хотя это, конечно, существеннейший компонент, но – в применении принципов православия для выработки основ цельной христианской культуры, включая мифологию, искусство, науку и т.д. И прежде всего, конечно, необходимо было реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально-правовой, экономически-материалистической, эволюционистской или основанной на принципе замкнутости культурных типов и т.д.).

Заметим, что сама данная тема отнюдь не была присуща одной только лосевской философии: хотя и с некоторой долей упрощения, но все же можно говорить, что историческое и социальное бытие было в центре внимания всей русской религиозной философии XIX – начала XX века, начиная с широко обсуждавшегося в славянофильской традиции принципа соборности. Однако об оригинальном лосевском развороте этой темы говорить можно и нужно, так как Лосев занимал здесь достаточно своеобразную позицию, которую мы условно зафиксируем как срединную между двумя, с его точки зрения, крайностями. С одной стороны, Лосев отрицал непосредственное перенесение богословского содержания православия на историческую практику без выявления опосредствующего звена в виде специальной, интеллектуально и аксиологически обработанной, философии истории, что, с его точки зрения, можно встретить, например, у славянофилов, исходные христианские убеждения которых при их непосредственном перенесении в социально-политическую область нередко трансформировались во "вполне языческие" (здесь Лосев солидарен с Вл. Соловьевым – ВС 309 – 310). С другой стороны, разделяя стремление большей части русских философов к вовлечению внутрь православного мировоззрения исторической и социальной проблематики в виде особо обработанного пласта культуры, Лосев весьма критически, если не болезненно, воспринимал встречавшееся при этом некоторое эпатажное фрондерство, интеллектуальную и религиозную легкость и быстроту суждений, в которых из желания побыстрее вовлечь историю в круг непосредственного религиозного опыта и мысли допускается пренебрежение имманентными законами и самой истории, и религиозного мышления. Вероятно, более всего задевали Лосева некритические призывы к воссоединению церквей, тем более что при этом искомая православная философия истории могла стать лишь прямым отражением или частичной модификацией ее католической версии, так как католическая Европа намного опередила в этом отношении православный мир. Мы еще вернемся к лосевской оценке идеи церковного воссоединения, но уже здесь зафиксируем одну из самых, как представляется, глубоких и выстраданных интуиции лосевской мысли: внезапное единство того, что тысячу лет было исторически раздельно, не только немыслимо в чисто теоретическом, да и практическом планах, но и чревато разрушительным – и религиозным, и политическим, и культурным – хаосом. Именно в связи с темой воссоединения церквей трагически напрягается лосевский голос на страницах его книги о страстно любимом им Вл. Соловьеве, именно здесь, как мы увидим, сосредоточено ядро лосевских представлений о специфике исторического и социального бытия. Добавим, кстати, что и во всех других областях мысли и жизни Лосев резче всего осуждал эклектизм, и нередко даже принципиально ошибочное, с его точки зрения, направление или явление культурной жизни, если оно сохраняло в себе стилевое и интеллектуальное единство, оценивалось им выше, чем исходно верное, но неразборчиво эклектичное в своей обработке и развитии направление.

Православный энергетизм в связи с антиномией дуализма и монизма

В основу своей православной философии, в том числе и в основу соответствующего принципа историзма, Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически-мифологическую интерпретацию. Между исихазмом и платонизмом у Лосева отчетливо просматривается взаимообратное влияние: благодаря энергетической доктрине исихазма Лосев усмотрел в платонизме ту его сторону, которая, с его точки зрения, ускользала от предшествующих исследователей (понимание платоновской идеи как мифа и символа), благодаря же платонизму Лосев развивает в цельную и разветвленную философию потенциально содержащиеся в исихазме возможности. Если в "Очерках..." отражено влияние исихазма и символизма на понимание платонизма, то платоническая разработка возможностей энергетической доктрины в целях обоснования собственно православного типа культуры произведена Лосевым в других работах его знаменитого цикла 20-х годов (см. Посл.). Почему именно энергетизм, точнее, символический энергетизм стал у Лосева ключом для разрешения сложного клубка конфессиональных, мировоззренческих, культурно-исторических и даже в определенном смысле политических противоречий начала века? Дело в том, что в энергетизме Лосев увидел единственно возможное, с его точки зрения, разрешение фундаментальной для христианства вообще (и крайне обострившейся в то время) проблемы соотношения монизма и дуализма. Подчеркнем, речь шла о противостоянии не разных вариантов монизма (спиритуалистического и материалистического), но именно – монизма и дуализма. Проблемы, порождаемые этим противостоянием, проявлялись в то время практически во всем, сколько бы то ни было значимом в религиозной, философской и культурно-исторической областях. Но главный исторический нерв этого противостояния, обострившегося на рубеже веков, это – скрытое за внешним интеллектуальным рисунком философских споров противостояние христианства и язычества, проникшего в различных, в том числе не только в завуалированных, но и в открытых, формах в продолжающие себя чувствовать христианскими западноевропейскую и русскую культуры. Ситуация осложнялась тем, что взаимные обвинения в язычестве привели к размыванию каких бы то ни было устойчивых границ и религиозного смысла этого понятия, и дискуссия была переведена в плоскость абстрактно-философских или непосредственно исторических рассуждений, в частности – в общеевропейскую и весьма длительную дискуссию о соотношении различных (эллинских, гностических и иудейских) корней христианства. Если при этом православно и католически ориентированные философы и богословы в той или иной форме или степени допускали возможность органичного вплетения эллинских традиций в христианство (достаточно вспомнить хотя бы Φ.Φ.Зелинского), то либерально-протестантские теологи (А.Ричль, А.Гарнак и др.) настаивали на том, что античные компоненты лишь затемняют чистую "сущность" христианства, что католичество и православие подменили чистое учение Христа языческими инновациями. В противоположность католической и православной церковным доктринам и культам, в той или иной степени допускавшим обóжение материи, протестантские теологи защищали тезис о христианстве как религии "чистой" духовности. В конечном счете этот принципиальный спор сконцентрировался для Лосева (и для многих других русских философов) в дилемме дуализма и монизма: протестантство, которое в течение XIX века сблизилось с кантианством, стало представлять для Лосева основного апологета дуализма, а католичество – апологета абсолютного и потому неправомерного, с его точки зрения, монизма. Ни чистый дуализм, ни чистый монизм не дают, согласно Лосеву, органичного разрешения проблемы. Только православие содержит в себе потенции такого разрешения, которые необходимо теологически и философски эксплицировать и развить. Параллельной задачей стало при этом и собственно православное разрешение спора о сущности язычества, а значит, и спора о возможности или невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма.

Православный энергетизм в его специальной символической интерпретации и должен был, по Лосеву, обеспечить диалектическое снятие напряжения между монизмом и дуализмом в христианском типе мышления. Сжатая формула лосевского решения проблемы выглядит примерно следующим образом: субстанциально Бог и мир разделены дуалистической бездной (за одним-единственным Исключением), но энергийно между ними устанавливается монистическая связь. Античный платонизм, сам по себе остающийся пантеистически окрашенным монизмом, т.е. язычеством, тем не менее содержит в себе диалектическую разгадку синтеза монизма и дуализма в энергетизме. Естественно, сколько-нибудь развернутое и обоснованное проведение этих идей предполагало их последовательную и детальную разработку применительно ко всем общим и частным областям культуры, философии и религии. И Лосев, несмотря на обескураживающую глобальность задачи, все же двинулся по этому пути, причем двинулся и фактически и, главное, психологически в почти полном одиночестве. И дело тут не только в социально-политических реальностях 20-х годов, практически превративших русскую философию как таковую в профессионального иммигранта со всеми вытекающими отсюда аксиологическими и содержательными последствиями, но и в том, что, несмотря на ощущение своих глубоких связей с некоторыми мыслителями первых двух десятилетий (П.А.Флоренским, В.Н.Эрном, Н.А.Бердяевым, С.Н.Булгаковым, С.Л.Франком, Вяч.Ивановым и др.), Лосев все же оставался одиноким на избранном им пути, ибо сам путь тоже понимался им по-своему, причем речь идет не о каких-либо частностях или субъективно-личностных особенностях, но о достаточно принципиальных вещах. В формальном отношении это прежде всего уже отмеченная выше лосевская нетерпимость к интеллектуальному и религиозному эклектизму, который Лосев в той или иной степени с горечью находил у многих русских философов (специфически лосевский разворот ставшей классической темы о трагической вине русской интеллигенции). Если же говорить о содержательных претензиях Лосева к русской философии, то можно, вероятно, их обобщить в проблему степени и форм оправдания материи.

У самого Лосева нет прямых указаний на это обстоятельство, но у нас все же имеются основания говорить, что в этом вопросе Лосев противостоял практически всем, за редчайшими исключениями, направлениям и именам русской философии серебряного века, начиная от Вл.Соловьева и кончая Н.А.Бердяевым. Разделяя в целом тезис о необходимости развить православие в сторону исторического и социального бытия, а значит, и в сторону определенного оправдания материи (ведь и сам лосевский энергетизм есть не что иное, как обоснование одной из форм воссоединения Бога и мира), Лосев считал, что русская философия по разным причинам зашла здесь слишком далеко и потому во многом ответственна за события XX века. В частности, описывая софиологию Вл.Соловьева, Лосев и в конце жизни не преминул отметить, что у того встречаются случаи смешения второго и четвертого аспектов Софии, т.е. имеется существенная путаница между бого-человечеством и тварным миром (ВС 233).

Взаимную зависимость между эклектизмом, как его понимает Лосев, и слишком далеко зашедшим "заигрыванием" с материей можно проиллюстрировать на одном из бердяевских рассуждений. Во введении к своему "Смыслу творчества" Бердяев специально подчеркивает совмещение в своем мировоззрении крайнего религиозного дуализма с крайним же религиозным монизмом. "Эта антиномия дуализма и монизма у меня, – писал Бердяев, – до конца сознательна, и я принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни... Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни"³. В мистическом гнозисе (следует упоминание Я.Бёме), продолжает Бердяев там же, дуализм всегда "таинственно сочетался" с монизмом. Для диалектика Лосева это суждение несомненно эклектично, да, впрочем, таковым оно остается и вне диалектического подхода. Недаром и сам Бердяев предложил впоследствии внешнее рациональное объяснение этого "таинственного" сочетания. Так, в своем ответе на немедленно последовавшую критику со стороны С.Н.Булгакова, А.А.Мейера и др. Бердяев уже иерархизирует монизм и дуализм друг относительно друга: исходным становится "радикальный" монизм, который в реальной жизни трансформируется в дуализм, освобождающий творческие порывы человека⁴. Казалось бы, материя здесь хотя и мыслится в принципе "небесной", но все же резко ослаблена в правах последующим дуализмом. Однако в лосевских координатах и в этом уточняющем бердяевском рассуждении, не менее чем в прямо пантеистических высказываниях, происходит абсолютное обóжение тварной материи, точнее, одной ее формы – человеческой. Такого рода "радикальный" монизм неизбежно приведет, по Лосеву, к субстанциальному, а не только энергийному отождествлению Бога и человека, причем уже не только в гиперноэтическом экстазе, но и в любом творческом акте. Онтологические истины неизбежно при этом субъективизируются, становясь имманентными человеческому сознанию, что в конечном счете может привести и к имманентизации Бога. У самого Бердяева этого нет, хотя и у него закономерно появляются утверждения типа: "В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности..."⁵, но логический предел этого пути, объявление своего Я Богом, не преминул появиться в русской культуре – в философии и музыке Скрябина, которого Лосев считал гениальным выразителем язычества на новоевропейской почве.

Речь, конечно, не идет об отрицании Лосевым значимости и свободы личности, речь идет об оправданной степени персоналистического пафоса, прямо соответствующей степени продвижения по линии обóжения материи. При абсолютной гипертрофии субъекта (если прибегнуть к нестрогой, но выразительной терминологии – при "плохом" индивидуализме в отличие от "хорошего"), когда уже нет никакой объективной данности и абсолютной религиозной предметности, а есть только различные формы ее имманентизации, отпускаются на свободу не только религиозные и творческие акты человека, но и его сугубо "земные" действия, в том числе и политическое экспериментирование, получающее сакральное обоснование. Идеалистический радикальный монизм смыкается здесь с не менее радикальным материалистическим монизмом, который весь ориентирован на социально-политическое бытие.

Ход рассуждений в вопросе о материи должен быть, по Лосеву, обратным (аналогичную исходную позицию занимали и многие другие русские философы, что не мешало им расходиться в последующих этапах рассуждения). Христианская идея творения мира требует принципиального субстанциального дуализма Бога и тварного мира. Материя может и должна получить божественное оправдание, но не в том реальном тварном виде, в котором она предстает в земной истории, а лишь в преображенном и спасенном. Между этими двумя "видами" материи нет дуалистической бездны: и то и другое суть одно субстанциальное бытие (человек будет облачен в вечности в то же "тело", которое у него было в земной жизни), но между ними нет и монизма: в преображенной материи присутствует "чистая" божественная энергия, в земной – совокупность различных, в том числе самых низших, видов энергии (см. Поcл.). Не исчезнет и дуалистическая граница между Богом и спасенной преображенной материей, так как материальный принцип как таковой, даже в своем идеально чистом виде, не входит в божественную субстанцию: воплощение Бога в тварном мире не есть акт, для Бога природно и бытийственно необходимый; его могло и не быть, если бы не было на то соизволения высшей Воли.

Причины, по которым философы склоняются к абсолютному оправданию тварной материи, к ее почти полному субстанциональному отождествлению с божественной субстанцией, могут быть самыми разными, даже противоположными. Они могут проистекать не только из естественного явного или скрытого пантеизма или прямого материализма, но и из противоположной, обостренно мистической установки. Так, оценивая соловьевскую позицию в этом вопросе, Лосев приводит следующие слова Е.Н.Трубецкого, которые, с его точки зрения, наилучшим образом объясняют внутреннюю психологическую настроенность Вл.Соловьева: "Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами" (ВС 396). Сколь бы ни были, однако, возвышенны причины абсолютного оправдания материи, последствия этого в любом случае, независимо от исходного пафоса и каких бы то ни было благих намерений, одинаково, по Лосеву, трагичны.

Отношение к догматике

Однако главной отличительной особенностью Лосева, во многом предопределившей его реальное н психологическое одиночество, было свойственное ему и редкое не только для русских философов, но и для православных теологов того времени пристальное внимание к православной догматике, к ее диалектической обработке и к исследованию историко-культурных последствий, к которым привели конфессиональные различия, сказавшиеся на соответствующих глобальных исторических типах христианского мировосприятия. Центральное место в этом отношении занимает, по Лосеву, Filioque – догматическая граница, разделяющая православие и католичество в тринитарной проблеме⁶. Господствующее в русской философии отношение к этому католическому догмату, как и к догматике вообще, было почти равнодушным. Ему не придавалось глубокого собственно религиозного смысла. Так, Вл. Соловьев считал Filioque, получившее окончательное оформление уже после фактического разделения церквей, результатом сугубо человеческой политики; для Бердяева догматические тонкости, в том числе и Filioque, были безжизненной кабинетной абстракцией; и даже крупнейший русский и западный историк древней церкви В.В.Болотов считал Filioque чем-то близким к частному богословскому мнению (см. ВС 425-426). В целом крайние позиции по отношению к догматике звучали в то время примерно следующим образом. Одни считали, что содержание догматов не поддается и не должно поддаваться дискурсивно-логическому обоснованию и потому должно быть принято на веру, в чем человек помимо прочего демонстрирует и свое смирение перед Истиной. К этой позиции был близок не только Бердяев, что достаточно органично сочетается с его представлениями о назначении, методах и стиле религиозной философии, но и П.А.Флоренский, у которого Лосев находил прямые и глубокие соответствия своим содержательным представлениям о сущности православия, но с антилогическими настроениями которого, в том числе и в догматической области, он резко не соглашался. Другие, наоборот, требовали максимальной рационализации всей догматической сферы и все, что не поддавалось однозначному логическому толкованию, считали, как минимум, несущественным. Больше всего последняя точка зрения была связана в общественном сознании с именем Л.Н.Толстого, с его известной формулой: "Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума"⁷

По Лосеву, обе эти позиции в своей изолированности не просто недостаточны, но губительны для религиозного сознания, да и для философии просто. Необходимо совмещение Откровения (и мистического опыта) с деятельностью Разума, причем и то и другое должно достигать при этом своих максимально напряженных пределов. Всякая здоровая философия, по Лосеву, совмещает данные мистического опыта "со страшной силой чистого логизма" (ДХФ 193), в противном случае ее ожидают либо солиптическая истерия и дионисийские эксцессы, либо тупик плоского рационализма и позитивизм с его склонностью к сухой и скучной моралистике, обладающей помимо прочего способностью оборачиваться жестоким тоталитаризмом как в мышлении, так и в общественной жизни. Тот оттенок грусти, который всегда заметен в лосевских текстах, посвященных его многочисленным оправданиям необходимости "сухой" и "абстрактной" диалектики, вызван тем, что, по Лосеву, ревнители мистического опыта и непосредственной "чистой веры", которые, конечно, гораздо ближе ему, чем ревнители изолированного человеческого разума, не лучше последних понимают само основание своей веры... Внешняя раздвоенность русской философии между верой и знанием, сохраняющаяся и поныне, тем более задевала Лосева, что он считал их внутреннее единство исконной отличительной чертой православного богословия – недаром в своей поздней работе о Соловьеве Лосев приводит ту же, что и в "Очерках...", цитату из авторитетного для него русского богослова А.И.Бриллиантова (ВС 418) о соответствующем отличии восточного богословия от западного: "По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека..."

Прежде чем перейти непосредственно к Filioque, уточним лосевскую позицию по отношению к соловьевской идее единения церквей. Позиция эта далека от какой-либо однозначности. Сама идея единства церквей в ее принципе не могла, конечно, отрицаться Лосевым – это было бы равносильно отрицанию общехристианских истин, но Лосев категорически не соглашался с призывами к немедленному воссоединению реально различного без предшествующего кропотливого критического анализа возможных путей к этому, и прежде всего – в догматической сфере, так как догматические конфессиональные различия ни в коей мере не являются, по Лосеву, результатом частных мнений или "человеческой политики", но отражают собой глубинные архетипы разных и, главное, несовместимых культур и типов мышления. Соловьевская жажда немедленного воссоединения, объясняемая, в частности, его возвышенной субъективной внутренней настроенностью (о которой в ее оценке Трубецким уже говорилось выше), есть, с лосевской точки зрения, романтическая утопия, доходящая до "детской" веры в возможность этого, до "почти слепоты" (ВС 346, 469), и, как всякая утопия, она далеко не безопасна, ибо чревата религиозным хаосом. Естественно, лосевский подход предполагает оценку одной из конфессиональных позиций как ортодоксальной, а других – как в чем-то еретических, и Лосев рассматривает как ересь не только протестантство, но и католичество. Однако он не считал полностью исчерпанной и православную догматику: в одной из его ранних работ⁸ предполагается необходимость некоего "дополнения" к православию, открыто говорится об ожидании нового Откровения, а значит, и о будущей необходимости кристаллизации этого Откровения в новых догматах. Фактически речь идет об абсолютной догматике, которая мыслится в ее полном виде лишь в будущем⁹. Читатель не найдет в "Очерках..." рассуждений на эту тему, но зато в другой работе того же времени, в "Диалектике мифа", Лосевым был поднят вопрос об "абсолютной мифологии" и даже намечены ее основные контуры (в дальнейшем Лосев предполагал развить эту тему подробнее, но по понятным причинам этот замысел остался нереализованным)

Filioque

В противовес описанному выше равнодушию к этому догмату со стороны большей части русских философов Лосев занял здесь резко противоположную позицию, сохраненную до последних работ. Несмотря на свою кажущуюся абстрактность и частность, Filioque является, с лосевской точки зрения, центральным пунктом расхождения католичества (а значит, и протестантства) с православием, пунктом, в котором в свернутом виде присутствуют все другие – мистические, культурные, гносеологические, социальные, политические, эстетические и какие угодно – различия, не дающие в своей совокупности возможности для какого бы то ни было благодушного примиренчества и воссоединения, чем грешила, по Лосеву, практически вся русская интеллигенция либо до, либо после революции.

Во избежание всяких недоразумений заранее уточним, что Лосев высоко оценивал католичество – его конфессиональную цельность и культуру, как равным образом он высоко оценивал и достижения культуры, развивавшейся в лоне протестантства, считая и то и другое мощными, внутренне органичными и – что не менее важно – исторически оправданными мифологическими силами, появившимися и развивавшимися в истории в полном согласии с ее объективным течением. Критика этих культур и мифологических систем ведется Лосевым отнюдь не с каких-либо исторически относительных, частно-философских или тем более аксиологических позиций, но с точки зрения той абсолютной мифологии, о которой говорилось выше и в аспекте которой не меньшей критике подлежит и реальная историческая практика православия. Можно соглашаться или не соглашаться с самой возможностью производить оценки исторических сил с этой или аналогичной ей позиции, но в любом случае для адекватного восприятия лосевских взглядов эту его установку нужно иметь в виду как неотменяемый реальный факт.

Для доказательства максимальной значимости Filioque Лосев применяет в "Очерках..." сложный диалектический аппарат, восходящий к платонической традиции. В схематическом изображении итоги лосевского сопоставления православия, католичества и протестантства в связи с Filioque примут следующий вид: во всех конфессиях имеется дуалистическая грань между Богом и миром, но сама "дуалистическая планка" каждый раз спускается на порядок ниже или, наоборот, поднимается выше – в зависимости от точки отсчета. Именно: православие фиксирует дуалистическую границу между Троицей в целом, все ипостаси которой мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и тварным миром. Католичество через Filioque намечает дуалистическую границу между, с одной стороны, первым и вторым Лицом Троицы и, с другой стороны, ее третьим Лицом, что тем самым, во-первых, ведет к снижению третьего Лица и к Его субординационной подчиненности двум первым Лицам и, во-вторых, резко ослабляет дуалистическую границу между Троицей и тварным миром. Протестантство же доводит эту тенденцию до ее логического конца: третье Лицо фактически приравнено здесь к тварному миру, между ними не мыслится никакой субстанциальной дуалистической границы, зато она возникает в полном объеме между, с одной стороны, двумя первыми Лицами Троицы и, с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их тождестве. Католичество, таким образом, склоняется к монизму, ослабляя субстанциальную границу между Богом и тварным миром, а протестантство – к дуализму, внося резкое противопоставление внутрь Троицы. Абсолютный монизм оборачивается абсолютным дуализмом. Обе эти крайние позиции не могут, по Лосеву, обосновать энергетическую связь Бога и мира. По сравнению с православием католичество и протестантство как бы сдвинулись, по Лосеву, на несколько порядков вниз по общей всем христианским конфессиям "лестнице", ведущей в абсолютный верх.

Эти, казалось бы, безжизненные абстрактные различия несут у Лосева исключительную смысловую нагрузку – и в богословском, и в философском, и в социально-историческом планах. Перенесение дуалистической планки вниз (или, что то же, снижение третьего Лица, Святого Духа) одновременно означает и тенденцию к рассмотрению мышления как монистически связанного с абсолютной ("объективной") Истиной, т.е. к повышению статуса субъекта, и тенденцию к повышению статуса материи вообще. Монизм в мышлении неизбежно ведет к потере ощущения онтологической объективности Истины, к ее субъективации, в конечном счете – к имманентизации самого Бога, о чем уже говорилось выше в связи с "радикальным" монизмом Бердяева. Для Лосева такая тенденция несовместима с православием, сохранившим в отличие от католичества "чувство объективной, самой по себе данной истины".

Все это отнюдь не значит вместе с тем, что Лосев защищает какой-то абсолютный дуализм Истины и человеческого разума (центральная для его позиции энергетическая доктрина как раз и ограничивает потенции этого дуализма через синтез апофатизма и символизма – см. Поcл.). Напротив, с его точки зрения, агностицизм (философское следствие абсолютного дуализма в религии) закономерно возникает как раз там, где нарушена равночестность трех Лиц Троицы и где Святой Дух максимально приближен к человеку. Этот момент – ввиду его внешней парадоксальности – важен для понимания лосевской концепции, поэтому остановимся на нем несколько подробнее.

Дуалистическая граница, по Лосеву, никак не может быть перенесена внутрь Троицы, ибо тем самым достигается эффект, прямо противоположный тому, ради чего осуществлялся такой перенос. И католичество, и протестантство движимы в этом своем перемещении дуалистической планки искренним и оправданным желанием приблизить Бога к человеку и человека к Богу, чтобы преодолеть тем самым бездну абсолютного дуализма, но именно в лоне этих типов мышления зародились различные варианты и агностицизма, и прямо нигилизма (релятивизма), т.е. их пределом оказался тот же дуализм, но уже бесперспективный.

Первое Лицо Троицы в абстрактно-диалектическом плане – это Единое (одно), второе Лицо – это множественность, раздельность, третье – становление, пребывание Единого в инобытии. Утверждение о том, что третья ипостась одновременно исходит и от первой, и от второй (Filioque), допускает несколько вариантов своего диалектического толкования, и Лосев рассматривает их все, хотя и в очень сжатом, сконцентрированном виде, что несколько затрудняет понимание. Воспользуемся для упрощения лосевским, как он сам пишет, "грубым" примером, использованным им для иллюстрации только одного из вариантов толкования, Filioque, и распространим его на весь этот вопрос в целом. Представим, что некий субъект подписывает какой-либо документ, за который обязуется нести ответственность. При этом отчетливо выделяется три разных момента ситуации: стабильное и неизменное ядро личности – субъекта подписи, т.е. его "Я" как таковое (аналог первой ипостаси), изменчивые текущие состояния этой личности (вторая ипостась) и степень ответственности за подпись разных проявлений личности (третья ипостась). "Ответственность" здесь будет аналогом "познаваемости". Если предположить, что ответственность за подпись исходит и от "личности вообще", и от "личности в частности" (т.е. и от ее текущего состояния), то, следовательно, придется мыслить некое удвоение субъекта ответственности, а значит, и необходимость как бы двух подписей вместо одной. Однако такое предположение, конечно, противоречит самой ситуации, так как документ лишится при этом как минимум половины своей юридической весомости: ведь если ответственность "личности вообще" еще можно будет при этом идентифицировать, то "личность в частности", будучи невосстановимой во всех своих былых текущих качествах, уже не будет нести никакой ответственности. Этот вариант с "удвоением" субъекта, естественно, немыслим, а если и мыслим, то здесь тем самым и открываются ворота для агностицизма, во всяком случае по отношению к "личности в частности" (т.е. ко второй ипостаси). Необходимость мыслить единого, не удвояющегося субъекта подписи требует признать верховенство либо "личности вообще", либо "личности в частности", т.е. Filioque предполагает, что тезис об одновременном исхождении третьей ипостаси из первых двух содержит в себе требование либо 1) уничтожения первой ипостаси, и тогда ответственность за подпись ляжет только на "личность в частности" (взаиморастворение второй и третьей ипостаси), либо 2) фактического уничтожения при формальном признании второй ипостаси в ее особых функциях и переложения ответственности только на "личность вообще". В первом случае, говорит Лосев, нас ждет позитивизм и эмпиризм, т.е. признание только того, что "мелькает перед глазами" и не имеет ничего в себе устойчивого (в нашем примере останутся в этом случае никак между собой не связанные различные "личности в частности"). Во втором случае нас ожидает агностицизм.

Почему? Казалось бы, в этом втором случае сохранено православное требование исхождения третьей ипостаси от первой, и только от нее, следовательно, должна сохраниться и православная диалектика с ее отрицанием агностицизма, которому в ней противопоставляется синтез апофатизма и символизма. Дело, однако, в том, что, по Лосеву, в этом случае унижена вторая ипостась в своих особых, ничем другим не восполнимых в Троице функциях. Вторая ипостась приравнивается здесь к первой, фактически сливается с ней и потому тоже становится непознаваемой и сверх-сущей, не досягаемой никаким умом и никаким смыслом. Третья же ипостась (подпись), напротив, вполне и конкретно досягаема. Мы оказываемся тем самым перед двумя сферами бытия: непознаваемым и познаваемым. И у нас нет никакой возможности установить какую-либо связь между этими сферами, т.е. мы приходим к дуалистическому агностицизму. Функция второй ипостаси в том и состоит, чтобы устанавливать связь между первой, непознаваемой, ипостасью и третьей, непосредственно данной. "Первое только еще сверх-суще, а третье уже изменчиво...", того же, что одновременно и сверх-суще и изменчиво (т.е. второй ипостаси в ее особости), в рассматриваемом варианте нет. Если мы применим это сложное рассуждение к нашему упрощающему примеру, то получим примерно следующую ситуацию: у нас на руках подпись некоей личности, но нам некому ее предъявить с требованием несения за нее ответственности. "Личность вообще" для нас недоступна, а то, что было ранее доступным, – многочисленные проявления этой личности "в частности", которые благодаря второй ипостаси несли во всех своих изменчивых настроениях и состояниях то "Я" субъекта, которое существует помимо всяких изменений, – тоже превратилось в недосягаемое сверх-сущее. Между подписью и ее субъектом образовалась непреодолимая граница. В общей формуле, сводящей воедино все лосевские рассуждения, католицизм охарактеризован как агностицизм по отношению к первой ипостаси, рационализм – по отношению ко второй и эмпирическое панибратство – по отношению к третьей ипостаси.

Наконец, здесь же находится, по Лосеву, и причина максимальной обращенности католичества к тварному миру, к материи. Третья ипостась приближена к материальности, мыслится как фактическое качество и действие в реальности, и потому в условиях внутреннего агностицизма и рационализма по отношению к первым двум ипостасям католичество закономерно стало базироваться на эмпирически-фактической действительности. Множественность форм стала таким же бесспорным источником знания, как и их недосягаемое для разума единство. Глаз субъекта повернут здесь с данных мистического опыта на землю с ее множественным разнообразием объектов. Постулируется возможность перейти к единой истине непосредственно от чувственного опыта (элемент аристотелизма). При приоритете чувственного и рационального опыта разум отказывается от интеллектуальной интуиции и культивирует различные варианты рационалистических форм познания, объявляя все недоступное ему областью "вещи-в-себе". Сама истина при этом формализуется, превращаясь в безжизненное обобщение мира множественных форм, а лежащее в основании этой чувственной множественности единство (т.е. действие первой ипостаси) становится отвлеченным понятием, потеряв жизненность восприятия, свойственную мистическому опыту.

Общий вывод Лосева, предназначенный в первую очередь тяготеющей к католичеству русской интеллигенции, бескомпромиссен: католичество, будучи прельщено материей ("тварью"), – это язычество внутри христианства. А протестантство – это сначала завуалированный, а затем и открытый атеизм. Естественно, что этот вывод не мог не сыграть решающую роль в лосевском понимании сущности социального бытия и принципов исторического развития.

Социальное и историческое бытие

В нашумевшей в свое время работе "О причинах упадка средневекового миросозерцания" Вл. Соловьев одной из главных причин этого упадка назвал то обстоятельство, что христианство в средние века реально существовало на продолжавшей оставаться в корне языческой социальной и исторической почве, и потому средневековое мировоззрение было по сути "компромиссом", или гибридом, христианства с язычеством¹⁰. Согласно Вл. Соловьеву, христианство тогда достигнет своего чистого вида, когда пронижет собой и социально-историческое бытие, что и начало, с его точки зрения, осуществлять католичество, опередившее задержавшееся на этом пути православие, в чем проявилась безусловная историческая заслуга католичества. И если дело католичества продолжили в Новое время люди, нередко весьма далекие от христианства и религии вообще, то это значит лишь то, что христианское дело осуществляется нехристианами. Смущать умы это не должно: ведь известны же из истории случаи, когда христианская церковь занималась нехристианскими делами.

Лосев принимает это рассуждение, но как бы меняет местами его посылку и следствие. Социально-историческое бытие средних веков действительно было, по Лосеву, вполне языческим (вопреки возможным ожиданиям Лосев отнюдь не абсолютизировал средние века, особенно эту их сторону). В эпоху первых вселенских соборов, когда становилась православная догматика, социально-историческое содержание христианства еще не было фактически осознано. Когда же социально-исторические проблемы встали во весь рост, то именно тот гибридный компромисс и реально-практическое язычество средневекового миросозерцания, о которых говорил Вл.Соловьев, и стали, по Лосеву, причиной глубинной прельщенности материей в догматике католичества, впервые начавшего последовательное развитие этой темы. Отсюда все теократические построения католичества однозначно расценивались Лосевым как языческие в своем существе. Если православие осталось как бы "девственным" в отношении социально-исторического бытия, что, конечно, отнюдь не является плюсом¹¹, то продвинувшееся по этому пути католичество приняло в себя всю мощь языческого заряда средневековья. Все разнообразные рецепты Нового времени, основанные на развитии католической или протестантской в своей основе социологии и истории, всегда остаются для Лосева в своем корне языческими (в том числе и социалистические учения). Недаром Лосев, всегда максимально благожелательный ко всем другим ошибочным или неточным, с его точки зрения, поворотам соловьевской мысли, использует при описании теократических иллюзий Вл. Соловьева, связанных с его "римско-католическими восторгами", такие сильные выражения, как "вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву", и т.д. (ВС 448, 453 и др.). Да, православие, по Лосеву, не разработало в полной мере органичной для себя культуры, а католичество имеет четкую социально-историческую постройку с "железной крышей", но постройка эта – языческая, т.е. имеющая все возможности для того, чтобы полностью поглотить всякий христианский дух.

Filioque и есть для Лосева догматическое отражение в католичестве проникшей в католичество языческой стихии. Свойственная католичеству исследовательская перспектива "снизу – вверх", от множественности – к формально-логическим сообщениям, т.е. установка на чувственный опыт, была передана всем социально-политическим доктринам Нового времени (Россия так же, по Лосеву, подверглась в этом отношении сильному католическому влиянию со времен патриарха Никона). Сущность социально-исторического бытия стала при этом сводиться к разного рода формально-логическим закономерностям, ориентированным на отдельные и обособленные (социальные, экономические, политические и др.) стороны целостного исторического процесса. Специфика социального и исторического бытия остается при этом в тени. И если осторожная Европа цивилизует и сглаживает свои языческие потенции, то в России они действительно могут поглотить всякий христианский дух.

Что же предлагает сам Лосев? Согласно его неразвернутому, но вполне определенному указанию, он понимает социальное бытие как символическое, чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьева понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной, сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими закономерностями.

Лосевское понимание этой области несомненно примыкало к софиологической ветви русской философии. Имеется и прямое указание на то, что центральные для Лосева термины "символ" и "миф" мыслились им как своеобразные, хотя и неполные, эквиваленты софийной терминологии, во всяком случае в ее соловьевском варианте (см. ВС 341) Однако о каких бы то ни было сходствах и отличиях говорить сейчас, до установления специфики лосевского понимания этой сферы, да и без академического изучения самой софиологической ветви, было бы преждевременно.

Центральные категории собственно лосевского толкования социально-исторического бытия – это личность и миф. Сама история как таковая, сам принцип историчности есть, по Лосеву, следствие общехристианского принципа личности: там, где этого принципа нет в его разработанном и полном виде (античность), или там, где этот принцип претерпел какое-либо частномодификационное и потому искажающее толкование (например, Новое время с его гипертрофией земного субъекта), там либо вообще нет никакого исторического становления и социальная жизнь мыслится статуарно-изваянной и в идеале неизменной, либо историзм принимает искусственно редуцированный вид, в котором субъектом исторического становления оказывается не личность в ее органичной целостности, но какие-либо абстрагированные и отдельные функции личности или вообще внешнее к ней материальное бытие, что происходит, когда, например, проводится аналогия между историческим развитием и развитием, скажем, науки или полностью деперсонализируется понимание общественной жизни в экономических координатах. Античный безличный платонизм – статуарен, христианство, будучи по своей идее основано на принципиальном персонализме, – исторично. Новое время, связанное с гипертрофией субъекта и соответственно с ослаблением ощущения Абсолютной Личности, есть редуцированный христианский историзм.

Для полноты картины добавим, что и средневековое мировоззрение, в котором был максимально развит опыт Абсолютной Личности, но недостаточно – опыт человеческой личности, тоже, вероятно, представляло собой для Лосева редуцированный вид христианского историзма, но с другим знаком. Если в средневековом типе культуры личность искала своего утверждения исключительно в вечности, причем реальное земное бытие при этом игнорировалось в своей специфике и вся история становилась лишь историей личного спасения, что привело к "псевдохристианскому индивидуализму" и "спиритуализму" средневековья (в терминах Вл.Соловьева), то человек Нового времени стал искать своего утверждения исключительно в здешней мирской жизни, в истории как исключительно земном бытии. Имеющаяся противопоставленность исторически конкретных церквей и государств есть следствие этих двух редуцированных версий христианского историзма, и речь должна идти не об их совмещении или синтезе – как в католичестве (это для Лосева языческая в своей основе идея), но об изживании самого этого противопоставления, т.е. о восстановлении полного, нередуцированиого чувства истории, что в конечном счете предполагает, конечно, сугубо церковную жизнь (см. о характерном, по Лосеву, для абсолютной мифологии синтезе личности и общества в Церкви – ДМ 589) и в определенном смысле равносильно концу земной истории.

В реально же существующем и длящемся социально-историческом бытии символичности сливаются не церковь и государство, но – два плана самоутверждения личности: в вечности и во времени. Не духовная только и не светская только власти, будучи редукцией от полнокровного историзма, внутренне упорядочивают историю и движут ее развитием, но то, в чем двунаправленное – в вечности и во времени – самоутверждающее усилие личности предстает как некое символическое единство. Таким символическим единством является, по Лосеву, миф. История управляется и движется мифологическими силами, а духовная и светская стороны истории – только видимые на поверхности раздельные вершины одного и того же мифологического айсберга.

Не экономика, не наука, не политика, не искусство и не церковь управляют историей, они сами в своем становлении и изменении управляются разнонаправленными мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему. Мифологические силы не хаотичны, они не возникают неизвестно откуда и не исчезают внезапно и без причин: распознать закономерность появления на сцене истории тех или других мифологических сил, увидеть их скрытую предопределенность и значит проникнуть в тайну истории.

Мифология осмысляет для человека все: и идею его жизни, и идею конца его жизни, и глобальные духовные ценности, и мельчайшие бытовые детали, и каждый его поступок, и даже каждую его мысль. Есть в этом что-то фаталистическое и, казалось бы, бесперспективное для свободной воли человека. Однако у Лосева совсем нет того одиозного критического оттенка, который чаще всего возникает в связи с рассуждениями о мифологичности сознания на Западе. Нет у него и обратного: того, что иногда называют склонностью русской философии к теологизации области бессознательного в отличие от гордого желания западного духа освободиться с помощью разума от силы всяких "темных" стихий¹². Элемент критицизма, конечно, у Лосева присутствует. В этом отношении интересны рассуждения В.В.Бибихина о провокативности лосевской теории мифологии, которая, как и ницшеанская идея о сверхчеловеке, не столько констатирует мифологичность человеческого сознания, сколько предупреждает, провоцирует на осознание трагичности этого обстоятельства: "Посмотрите, как опасно ходите"¹³. Действительно, по отношению к тому мифологическому сознанию, которое становилось в 20-е годы, лосевские "Очерки..." и "Диалектика мифа" – это философская провокация со всеми связанными с этим жанром логическими и стилистическими нюансами. Но контрпозиция, по Лосеву, не в противоборстве мифологии как таковой, не в утопическом желании освободиться от нее во что бы то ни стало, а в переходе от неосознанной мифологичности своего сознания к ее осознанной ступени, на которой мифология может обернуться для человека прямым благом. Речь идет, конечно, не о частных разновидностях мифологии – например, о той, которая формировалась в 20-е годы, но о необходимости такого перехода для всех вообще типов "относительных" мифологий, которые благодаря этому сделают, как минимум, шаг навстречу мифологии абсолютной, что ослабит трагическое напряжение истории. Принципиальный же отказ от мифологии – это либо полный отказ от жизни и один из вариантов религиозного отшельничества, либо, если жизнь сохраняет свою ценность, погружение самого себя в абсолютный и никак не упорядочиваемый хаос чувственного опыта, который сломит любые рационалистические попытки его осмысления. Отказ от мифологии означает смерть самого исторического чувства, только мифология в силах задать текущему времени какие-либо аксиологические рамки. История – это дар мифологии нашему сознанию, она сама есть миф. Так называемый "объективный" подход к истории с "научным" анализом фактов и процессов является лишь знаком того, что лежащая в основе этого подхода мифологическая система включает в себя, в частности, миф об "объективной науке" Конец мифологии неизбежен, но он совпадет с концом истории вообще. Благодаря данной ему свободе человек волен убыстрять или замедлять ход исторического времени к своему завершению. Не теологизация бессознательного, а сознательное овладевание мифологическими силами – вот рычаг человеческого влияния на темп истории.

Итак, цель философии истории – выявление закономерностей мифологического бытия. Это, по Лосеву, предполагает, как минимум, исполнение следующих условий: преодоление хаотического смешения разных ("относительных") мифологий, т.е. оцельнение всех существующих мифологических систем; их диалектическую классификацию; универсализацию общих структурных качеств всех типов мифологии и, наконец, создание диалектической основы для "абсолютной" мифологии. Хотя это и не заявлено в лосевских текстах, но все же – с определенной, конечно, долей риска – можно предположить, что в результате типологического анализа "относительных мифологий" христианского мира Лосев свел бы все их многообразие к двум глобальным мифологическим силам, противоборство которых в различных мифологических "одеяниях" и составляет внутренний нерв истории¹⁴. Как конкретно обозначались бы Лосевым эти силы, сказать на сегодня невозможно, но если наш вывод верен, то из него следует также и то, что, по Лосеву, начальный импульс исторического развития и его движущие силы трансцедентны миру. Не само по себе общественное бытие порождает мифологическое движение, а значит, и историю, но некое "трансцедентное" начало. Противостояние двух главных мифологических сил инобытийно нашему миру, а то же общественное бытие – это в конечном счете лишь одна из форм земного проявления той или другой из этих сил. История, ее этапы, череда побед и поражений в этом фундаментальном мифологическом противостоянии во многом зависят от человека, способного влиять на темп истории, но окончательный исход этого противостояния, конечно, предопределен.

Как бы ни относиться к такому непривычному для современного типа сознания взгляду на историю, его надо суметь понять во всей его внутренней обоснованности, коль скоро наша философия всерьез хочет восстановить отношения с религией.

Лосевская оценка 20-х годов

Сколько-нибудь развернутой и систематически изложенной оценки 20-х годов и предшествующих событий в лосевских текстах найти по известным причинам невозможно, но тем не менее она с достаточной уверенностью восстанавливается по разрозненным или завуалированным высказываниям. Конец 10-х – начало 20-х годов, революция и гражданская война – это, по Лосеву, закономерное следствие всеобщего смешения мифологий, результат мифологического хаоса в общественном сознании. Лосев выделяет три главные составляющие этого хаоса: извращенный католицизм, деградировавший до казуистики, истерии и инквизиции, извращенное же православие, деградировавшее до бандитизма и анархии, и совместивший эти ослабленные и болезненные формы мифологического сознания "сухой блуд" политико-экономических теорий, являющийся плодом возрожденства и иудаизма. Мифологический хаос был не только отражением царившего в общественной атмосфере на протяжении нескольких десятилетий разнобоя мнений, расшатавшего все устойчивые формы мифологии и ослабившего их, но в не меньшей степени и реакцией на утопические стремления во имя абстрактного единства и абстрактно же понятой истины и справедливости во что бы то ни стало и сразу же соединить несоединимое, т.е. создать некий гибрид из компонентов разных мифологий. В течение 20-х годов происходил процесс постепенного выравнивания этого мифологического хаоса, начала стабилизироваться некая новая мифология, призванная в том числе и санкционировать новый тип власти. Мифология наращивала себе плоть, искала логических и эмоциональных скреп для швов расходящихся мифологических одеяний. Лосев не только наблюдал этот процесс стабилизации и описывал его в иносказательной форме, но и многое в нем заранее предвидел.

Как же, по Лосеву, происходила эта стабилизация? Прежде всего она предполагала поиск общей платформы всех участвовавших в смешении мифологических систем, и такой платформой стал, конечно, материализм. Материализм, который не только прокламировался в самом господствующем политико-экономическом учении, но, по Лосеву, подспудно присутствовал, как мы помним, как в католических и протестантских ингредиентах нарождающейся мифологии, так и в болезненно-ослабленном официальном православии, некритически вобравшем в себя философию католически-протестантского происхождения (в частности, неокантианство и феноменологию). Была соблазнена "прелестью" католицизма в своих религиозных исканиях и "беспризорная" русская интеллигенция, которая, напомним, слишком далеко, по Лосеву, зашла в своем стремлении обожествить материю. И наконец, языческая подоснова русской культуры сама в себе содержала сильный заряд материализма.

Однако этот утверждающийся тип материалистической мифологии в принципе не мог, согласно Лосеву, быть "чистым" материализмом. "Чистый" материализм, как теория, признающая только явления и начисто отрицающая сущности, не мог оправдать тот необходимый новой власти напор на людей и всю общественную жизнь, который требовался для утверждения режима. Всякий напор предполагает систему оправдывающих его идей, которым придается статус сущностей. Утверждающийся материализм опирался на свое особое "царство идей", на свои мифологию и догматику, которые неизбежно должны были появиться, т.е. это не было атеизмом, если таковой вообще возможен в чистом виде, это было скрытой формой язычества. Вот здесь и вступают в силу лосевские идеи об имманентной логике мифологического бытия, в частности здесь нагляднее всего лосевское понимание форм и степени включенности в нарождающуюся мифологию платонических интуиции.

На внешнем демонстративном уровне платонизм, конечно, отрицался; ведь Платон вслед за просветительской традицией расценивался в новой мифологии как основатель идеализма и как принципиальный дуалист и метафизик. И действительно, "чистый" материализм был несовместим с платонизмом, как и "чистый" спиритуализм; но наш материализм не был, по Лосеву, таковым: это была усложненная и "путаная" форма уже хотя бы потому, что она включала в себя установку на гегелевскую диалектику. С другой стороны, платонизм при всей своей устремленности к идеальной сфере опирался в своей глубине на материалистическую интуицию: идеи не были субстанциально противопоставлены здесь, как и в марксизме, материи, составляя с ней разные уровни одного и того же бытия, и потому нарождающаяся новая мифология оказалась не только совместима, но и в чем-то тождественна с платоническими интуициями, и прежде всего – в социально-политической области, ибо именно здесь – сфера действия не внешнего рационально обработанного "лица" мифологии, но ее глубоко залегающих интуитивных пластов. Конечно, имелись и серьезные расхождения, главное из которых – статуарно-статичное понимание социального бытия в языческом платонизме и эволюционный историзм марксизма (следствие в том числе отличия линейной гегелевской диалектики от концентрических кругов собственно платоновской диалектики), но последний нередко проявлял склонность к статике как с точки зрения прокламируемого в будущем идеала, так и в текущей политике (например, тезис об обострении классовой борьбы в 30-х годах был в этом отношении смягчением эволюционной идеи вследствие стремления статуарно закрепить имеющийся тип социального устройства).

Каким же образом платонизм проник в новую мифологию? Это, по Лосеву, произошло вполне закономерно, если принять во внимание генезис вошедших в новую мифологию идей. Свойственное современному сознанию резкое противопоставление буржуазного и социалистического типа мышления, демократии и тоталитаризма и т.д. есть, в лосевских координатах, не отражение действительного соотношения, но реликт социалистической мифологии. Для Лосева же, как и для большинства русских философов (вспомним хотя бы Соловьева), социалистическая идея была органичным развитием идеи буржуазной. Никакого дуализма между ними Лосев не видел: они вместе противостояли для него средневековому мировосприятию и были порождением единого духа Нового времени. Тоталитаризм есть один из вариантов развития демократии. Религия демократии, писал Бердяев, не только не освобождает личность, но совершенно подавляет ее. Такова же и "социальная демократия Маркса"¹⁵. В этом смысле лосевский "либерал" – это общее название и для буржуазного демократа, и для социал-демократа марксовского типа.

Чтобы не запутаться в сложном рисунке лосевских оценок политических доктрин в "Очерках...", нужно иметь в виду, что устанавливавшийся в 20-е годы строй не был, конечно, по Лосеву, "либеральным", но не потому, что возвращался к ценностям средних веков, т.е. не потому, что Лосев как бы находил в нем нечто "позитивное", а потому, что он был политическим язычеством платоновского (античного) типа. Мощное движение вниз по ведущей вверх лестнице христианского дуализма, которое, как мы помним, характеризовало для Лосева догматику католичества, а вслед за ним и протестантство, т.е. практически всю культуру Нового времени, в конечном счете вернуло культуру к ее дохристианскому состоянию. Платоновский тоталитаризм в социально-политической сфере органично замкнул собой свойственную Новому времени гипертрофию земного субъекта, как это произошло в самой античности, тоже знавшей и свое Просвещение, и своего Ницше. Прямо по Достоевскому: исходя из безграничной свободы, Новое время заключило безграничным насилием.

Таким образом, платонизм был тайным, по Лосеву, героем политических бурь конца XIX – начала XX века. Произошла одна из характернейших исторических метаморфоз. С одной стороны, либеральная мысль начала века заигрывала с Платоном, усматривая в нем основу своих демократических и конституционных построений, не осознавая его органичной связи с "рабством", которое, по Лосеву, есть единственно возможный вывод из платоновской социологии. Причем важно, что в чистой теории, например в философии, либералы действительно использовали платонизм (напомним, что большинство сторонников неокантианства, во многом способствовавшего возрождению платонизма, исповедовали социал-демократию). С другой стороны, социалистическая мифология, которая резко противопоставила себя буржуазной, но для Лосева была ее органическим развитием, на словах отвергла Платона, воспетого буржуазными либералами, на деле же и вполне, по Лосеву, закономерно воплотила платонизм в социально-политической действительности, т.е. эксплицировала имманентное содержание социал-демократической идеологии. Платонизм, в котором символическое объединение совершается между миром безличных идей (формальная метафизика демократии) и земным тварным миром, не может не привести к политическому язычеству. Имманентное присутствие в либеральной идеологии начала века пока не обнаженной на поверхности платоновской тоталитарной политологии предчувствовалось многими уже в "Вехах". Так, по С.Н.Булгакову, весьма близкому к Лосеву философу, внутренний характер русского революционера-интеллигента начала века содержал в себе качества того самого платоновского "аристократа духа" и "монаха-старца", о котором столь красноречиво рассуждает Лосев, т.е. качества платоновского философа как представителя "правящего" класса¹⁶.

Конечно, нарождающаяся в 20-е годы мифология и языческий платонизм не могли быть полностью и абсолютно подобными: речь идет в основном о структурном сходстве, но оно решает главное. Исторические детали, связанные со спецификой времени, становятся вторичными факторами, модифицирующими, но не искажающими саму внутреннюю идею политического язычества. Проиллюстрируем это принципиальное структурное сходство и вторичность исторических различий на тех первомифах, которые Лосев восстанавливает для античного платонизма самого по себе и для нарождающейся мифологии. В обоих случаях это некое материальное тело, но для платонизма – это "живое" тело, ярко освещенное Солнцем и светом; для диалектического же материализма – это мертвое и безглазое чудище (см.: ДМ 509). С точки зрения специфики прамифов нарождающаяся мифология вопреки своему внешнему бравурному жизнеутверждающему пафосу таит в себе интуицию смерти (впоследствии недаром появились интерпретации социалистической мифологии как тяги к коллективному самоубийству), античность же, будучи на поверхности, в своей философии, часто пессимистичной, по сравнению с новой мифологией так и брызжет жизнеутверждением. Отсюда понятно устойчивое в Новое время восприятие античности как светлого и жизнерадостного мифа, но для христианства и античность, не говоря уже о Новом времени, глубоко пессимистична и даже релятивистична.

Для правильного понимания лосевской оценки 20-х годов необходимо также преодолеть плоскую дихотомию "религия – атеизм", тоже являющуюся реликтом господствовавшей ранее мифологии. Да, Лосев оценивал нарождавшийся в то время тип сознания как религиозный, но это отнюдь не есть в устах религиозного мыслителя тезис в его защиту. Язычество – тоже религия, а мифология, о которой идет речь, языческая. Лосев не оправдывал, но додумывал до логического конца уже имеющиеся мифологические потенции. Как религиозная в своей основе, новая мифология несомненно строится, по Лосеву, на своем откровении – на откровении всепорождающей материи, из которого должна развиться соответствующая догматика. Лосев как бы подталкивает новое сознание по его же собственному пути. Провоцирует его. И действительно, становление своего богословия и догматики активно и даже бурно шло в 20-е годы. Но это еще не все, как бы говорит Лосев. Религия потребует канонизации пророков – они действительно вскоре появятся, потребует апостолов – они появятся, потребует разработанного культа – появится и он. Лосевские провокативные призывы запретить свободные искусство и науку и полностью поставить их на службу идеологии в ее скрытой церковной природе – из того же ряда. Лосевские пассажи на эти темы никак нельзя понимать как выражение его собственных взглядов – это было бы равносильно призывам запретить самого себя. Да, конечно, лосевская позиция по отношению к искусству и науке отличалась от их "либерального" понимания в Новое время – ведь последнее так или иначе основывалось для Лосева на католической или протестантской почве, но ему не могло не быть чуждым и языческое "запретительское" отношение к науке и искусству Платона. Лосев именно в то время настойчиво разрабатывал специально православное понимание человеческого творчества, включающее в себя и принцип объективного Абсолюта, и принцип человеческой свободы (см. особенно ДХФ). Более того, жесткое подавление свободы творчества было, с его точки зрения, иной раз свойственно некоторым течениям протестантства (см.: ЭВ 554), что как раз предвещало возможность в будущем поворота Нового времени к социально-политическому тоталитаризму Платона.

Итак, лосевское описание платоновской политологии – это одновременно и завуалированное описание действительности 20-х годов. В "Очерках..." Лосев впервые применил тот прием, который ляжет впоследствии в основу его восьмитомной "Истории античной эстетики": изложение различных стадий античной культуры как свернутое аллегорическое фиксирование тех этапов, которые прошла и еще пройдет в своем развитии новоевропейская культура, возросшая на резком снижении дуалистической границы между Богом и миром и, следовательно, на слишком далеко, по Лосеву, зашедшем оправдании материн. В качестве закономерного отрезка этого пути новоевропейской культуры рассматривается при этом и история становления новой мифологии в России 20-х годов. Мы не можем подробно отследить эти параллели, но все же перечислим некоторые из выделяемых Лосевым этапов этого пути, с тем чтобы можно было в концентрированном виде ощутить трагическую напряженность лосевской мысли, ее протестующий пафос.

Вот основные черты платоновской социологии, которые, безусловно, приводились Лосевым в параллель к ситуации 20-х годов: личное растворено в общем до полной потери своей самостоятельности; общество имеет статуарно-жесткое строение, где каждый занимает свое четкое место; никакой частной собственности нет и не может быть, целое выше частного, господствует "род, порода", а не особь, политическая идея сама в себе ценнее, чем ее конкретное проявление. Общество имеет строгую классовую структуру. Первый класс – философы, носители и созерцатели идей, специфические проводники идей в материальный мир. Скрытый аристократизм этого класса, его монашеский характер. Второй класс – "стражи", воплотители монашеских идей: "...полиция, наряду с монахами, есть необходимое диалектическое требование платонизма". В обществе в целом не должно быть ни бедных, ни богатых. Третий класс – класс "рабочих и крестьян". Это восприемники монашеских идей, устанавливаемых через полицию. Их главная функция – кормить общество, по своей сути они – "послушники" политического монастыря, или "рабы". Такое тройное классовое деление и есть в платонизме "подлинная социальная справедливость". Никаких кардинальных изменений не должно быть, не нужно увлекаться ни законами, ни политической деятельностью. Платоническое социальное бытие – это языческий монастырь (там же). В идеологической сфере должно быть отброшено все, что говорят о богах как об изменяющихся субстанциях, нельзя рассказывать людям о том, как боги ведут между собой войну и дерутся, из них должна быть исключена всякая тень зла, т.е. должно быть создано догматическое богословие. Не может быть ни свободного искусства, ни свободной науки, более того, они отрицаются в самом своем корне, отрицается даже самый принцип искусства. После описания "идеального" платоновского государства, не оставляющего никакого сомнения в его скрытом смысле, Лосев заканчивает свою книгу развернутой анафемой платонизму, а значит – и анафемой окружающей его действительности. Даже удивительно, что арестованному вскоре Лосеву не инкриминировалось наряду с "Диалектикой мифа" и содержание "Очерков...". Впрочем, ничего удивительного нет, "опасные" места поданы здесь в солидной академической форме, причем "встроены" в текст настолько плотно, что разыскать их, а отыскав – адекватно понять оказалось трудным не только для далеких от серьезного знания истории культуры тогдашних "стражей" и "монахов", но и для более поздних интерпретаторов, иногда ошибочно расставляющих акценты в поисках лосевских симпатий и антипатий.

Проблема платонизма

Однако мы рискуем исказить самое существо лосевской позиции, если не осознаем амбивалентности лосевского отношения к платонизму, так как именно здесь кроется ее диалектический нерв. С одной стороны, изложив социально-политические выводы платонизма, Лосев вслед за тремя – одним вселенским и двумя поместными – соборами предает платонизм анафеме. С другой стороны, в этой же книге, не говоря уже о других лосевских работах, платонизм расценивается не просто высоко в историческом смысле, например как "ослепительное" явление греческого язычества, но как единственно возможная самобытная форма философствования вообще. Если оставаться в рамках философии, то иначе, чем по-платоновски, согласно Лосеву, мыслить "нельзя".

Неужели мы здесь сталкиваемся у самого Лосева со столь нелюбимым им эклектизмом, и причем в его наиболее беспомощном (интеллектуально-аксиологическое смешение) виде? Неужели действительно эта двойственность составляла внутреннюю драму Лосева и, как пишет С.С.Аверинцев, в "Очерках..." "мы чувствуем, до чего измучили, измаяли его душу какие-то моменты психологической несовместимости между античным и христианско-европейским духовным складом"?¹⁷

Двойственность двойственности рознь. Если проследить все обычные для темы "платонизм и христианство" болевые точки, то можно увидеть, что лосевская позиция как раз выгодно отличается своей внутренней, продуманной до мельчайших деталей цельностью, что, с другой стороны, не мешает ей, конечно, казаться противоречивой тем, кто подходит к ней не изнутри, а извне, с инородными критериями, например с иным пониманием и платонизма, и христианства. В столь запутанной исторически и единолично не решаемой проблеме комментатор волен чувствовать себя свободным, но в любом случае внутренняя цельность лосевской позиции останется безусловной, и именно она прежде всего требует понимания.

Отметим основные пункты этого цельного лосевского понимания проблемы соотношения христианства и неоплатонизма¹⁸. То, что полное отождествление христианства и платонизма ведет к язычеству, это, как мы видели, выражено у Лосева иной раз даже сильнее и выпуклее, чем у самых принципиальных христианских противников платонизма вообще. Вместе с тем это совсем не значит у Лосева, что они ни в чем и никак не совместимы – достаточно вспомнить хотя бы энергичные лосевские возражения Ш.И.Нуцубидзе, для которого "неоплатонизм" фактически является синонимом понятия христианской ереси (ЭВ 24-31). По Лосеву, христианский неоплатонизм не только возможен, но – почти неизбежен, ибо "иначе мыслить нельзя". Более того, вся история христианской культуры, включая конфессиональные противостояния, предстает у Лосева как борьба разных вариантов платонизма, в том числе и языческого¹⁹. Платонизм для Лосева – это стержневая ось европейской культуры. И дело тут не только в том, что Лосев считает совместимой с христианством лишь интеллектуально-техническую сторону платонизма, освобожденную от его собственно мифологического и, следовательно, языческого наполнения, хотя это существенный момент. Круговращение христианской истории и культуры вокруг платонической оси связано, по Лосеву, с меняющимся в разные эпохи пониманием самой сущности платонизма, его внутреннего порождающего ядра, что определяло собой и локализацию ("адрес") платонизма в выстраиваемой христианской онтологии. Понимание сущности и "адрес" платонизма – вот, по Лосеву, центральные пункты проблемы соотношения платонизма и христианства. Как же мыслит эти пункты сам Лосев?

Сначала о понимании сущности платонизма. Во-первых, Лосев резко оспаривает распространенное и часто господствовавшее понимание платонизма как принципиального дуализма, разделяющего две противопоставленные субстанции: идеи и материю. Если миновать многочисленные тонкости и нюансы, связанные с лосевским различением субстанциального и энергийного тождества между двумя мирами, то для Лосева платонизм, напротив, есть принципиальный монизм, точнее – субстанциальный монизм. Идея и материя в платонизме – это разные уровни (ступени, формы и т.д.) одного и того же бытия, одной и той же субстанции. Когда, следовательно, говорят, что, скажем, исихазм никак не совместим с платонизмом вследствие якобы дуализма последнего и что эта несовместимость есть "прочный вывод" православного богословия²⁰, то для Лосева это не может быть ничем, кроме печального недоразумения, вызванного неадекватным пониманием сущности платонизма.

Во-вторых, Лосей настаивает на понимании платонизма не столько как гносеологической техники, что достаточно распространено в новоевропейской философии, сколько как, самой непосредственной онтологии. Платоновскую идею, которая для Лосева есть лик, символ и миф, он предлагает рассматривать не как некоторую форму данности "предмета" в созерцающем уме, т.е. не как нечто, прямо зависящее в том числе и от этого ума, но как форму самого бытия, самого "предмета", в конечном счете как сам "предмет". Когда, следовательно, специалисты по античности, близкие к лосевскому монистическому толкованию платонизма, распространяют платонические выводы почти исключительно на внутреннее строение субъекта, так что сама идея становится как бы нашим "глубинным" Я²¹, то для Лосева это тоже не совсем точно, так как снижает идею, умаляя ее объективный статус. Монизм и онтологичность – вот две интересующие нас здесь составляющие лосевской интерпретации сущности платонизма.

Теперь об "адресе" платонической диалектики в христианской онтологии. Подавляющее большинство философов, особенно Нового времени, прибегают к ней непосредственно при решении проблем соотношения Бога и тварного мира, если, конечно, вообще склонны применять платонические методы. Естественно при этом, что те, кто понимает платонизм монистически, получают основания обвинять сторонников такого "адреса" платонизма в язычестве, ибо, с их монистической точки зрения, здесь неизбежно нарушается дуалистическая граница между Богом и тварным миром (напомним, что Лосев и сам именно в этом направлении критиковал католичество и протестантство). Те же, кто понимает платонизм дуалистически, будут упрекать такое применение платонизма в возрождении гностической ереси, в том, что платонизм, помещенный между Богом и миром, лишает материю всякой ценности, снижая ее до прямого и исходного зла. Выше мы уже говорили о лосевской позиции в вопросе о необходимой, с его точки зрения, степени оправдания материи и о лишних шагах, сделанных в этом направлении русской философией. Понятно, что сторонники максимального оправдания материи должны были негативно отнестись к дуалистически понимаемому платонизму. Так и происходило. Когда, например, Бердяев стремится сакрально обосновать свободу человеческого творчества (что требует достаточно высокой степени оправдания материи), понимая при этом платонизм как сугубо дуалистическую доктрину, то он самым естественным образом становится принципиальным противником христианского платонизма, который, с его точки зрения, превращает мировой процесс "в комедию"²². И он прав, но только в том случае, если понимать платонизм дуалистически и помещать его при этом между Богом и миром.

Как же решает этот вопрос Лосев? "Адрес" платонизма в христианской онтологии у него иной. В самом платонизме речь, по Лосеву, действительно шла о соотношении, совпадающем с христианской границей между Богом и миром, но применительно к христианской онтологии, утверждает Лосев, платонические соотношения осуществляются не между Богом и миром, но – в чисто божественной сфере, за пределами мира и вне его. Божественная субстанция, несмотря на наличествующие в ней разделения, монистически едина (т.е. едина в платоническом смысле). Между же Богом и миром сохраняется дуалистическая граница. Материя никогда не станет Богом по субстанции, только – в энергийном, благодатном аспекте, т.е. между Богом и миром нельзя, по Лосеву, установить платонические субстанциальные отношения.

Итак, если исключить все эклектически смешанные версии платонизма, которые искажают саму проблему соотношения платонизма и христианства, то в лосевской концепции можно выделить три главных типа неправомерного и единственный вид правомерного, с его точки зрения, сближения платонизма и христианства. К неправомерным относятся, во-первых, версии, в которых платонизм хотя и помещается в божественную сферу, но мыслится при этом дуалистически (в этом случае, по Лосеву, неизбежно распадение Троицы, внесение дуалистической границы в саму божественную субстанцию и, следовательно, открывается путь к субстанциальному обóжению человека и материи вообще). Во втором и третьем неправомерных случаях платонизм сохраняет свой исходный "адрес" и помещается между Богом и миром, что уже само по себе ведет, по Лосеву, к проникновению языческой стихии. При этом платонизм понимается либо дуалистически, что ведет к разным вариантам агностицизма и ко всем связанным с ним философским направлениям, либо монистически, что чревато языческим пантеизмом. Правомерно, по Лосеву, только то сближение платонизма и христианства, которое мыслит "адрес" платонизма в божественной сфере и при этом толкует его монистически.

Как видим, лосевская мысль в своей стратегической стороне поддается четкому изложению; она непротиворечива и упорядоченна. Здесь нет места интеллектуально-аксиологическим столкновениям. Другое дело, что можно не соглашаться с тем или иным лосевским пониманием, например, того же платонизма, но это уже совершенно иная тема.

Амбивалентность лосевского отношения к платонизму сказывается и в его понимании проблемы трагичности философии. Философия сама по себе, как и гениальный ум, недостаточна, по Лосеву, для того, чтобы претендовать на самую жизнь. Чтобы вобрать в себя жизнь и затем проникнуть в нее саму, чтобы, с другой стороны, перейти в область сверхчеловеческого и даже чтобы удержаться на уже достигнутой высоте и избежать ведущих в бездну субъективизма соблазнов, необходимо опираться на неоспоримо данную Истину. Необходимо Откровение. Вслед за Вл. Соловьевым и Е.Н.Трубецким Лосев объясняет немощь и падение "божественного" Платона, т.е. его жесткие социально-политические утопии, недостаточностью одной только силы ума, гения и нравственной воли (ВС 165-166). Более того, в своей работе "Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба" Лосев стремится придать этому трагизму, как он сам определил в более поздней работе, "всемирное философско-историческое значение" (ВС 166). Платонизм без Откровения, во всяком случае в социальной философии, – это прямой путь к философскому самоубийству, что и постигло, по Лосеву, Платона²³.

В этом смысле действительно можно сказать, что одной из главных лосевских тем была тема истории философии как трагедии²⁴. Но дело тут, конечно, не в биографических обстоятельствах, создавших весьма благоприятные условия для появления у Лосева этой тональности, – это слишком "простое" объяснение, и не в утверждении трагической бесперспективности философии как таковой (в "Очерках...", в частности, говорится, что трагически обособленный от жизни диалектик может и должен в конце пути вернуться к ней). Причина трагичности философии кроется в том, что в принятых у нас терминах можно назвать неверным установлением ею своего бытийственного "адреса". По Лосеву, трагична в себе или ведет к трагическим последствиям, не зависящим от исходных благих намерений, всякая философия, которая замыкается на себя, отказываясь от Откровения, и, сосредоточившись на сугубо человеческих возможностях и проблемах, претендует на роль вершителя или истолкователя исторических судеб культуры и человечества. Это не обособление, не шаг в сторону, а движение вниз. Именно такого рода движение вниз по ведущей вверх лестнице и совершает, по Лосеву, вся новоевропейская философия в целом и особенно в XX веке.

Но это не единственный путь для философии, и трагедия не есть ее неизбежная судьба. Во всяком случае сам Лосев менее всего может быть назван трагическим философом: вопреки всему его тексты всегда излучают светлую силу и спокойную уверенность в неоспоримости достигнутой Истины, хотя он практически никогда не имел возможности свободно и открыто говорить о ней своему читателю.