М. А. Гарнцев. ПРОБЛЕМА САМОСОЗНАНИЯ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Проблемы сомнения и самопознания

Августину, стремившемуся наделить интроспекцию прежде всего религиозным смыслом, предоставлялась возможность на собственном опыте убедиться в антиномичности богопознания, предопределяемой структурой христианского теоцентризма. Эта антиномичность прослеживается как в специфике религиозного опыта, в котором сознание верующим близости бога – его имманентной присущности человеческой душе – никогда не исключает сознания бесконечной удаленности от бога, его безусловной трансцендентности, так и в особенностях теологической спекуляции, балансирующей между катафатикой, снисходящей до "слабости" человеческого разума, и апофатикой, безоговорочно абсолютизирующей сверхразумность божественной природы. Не занимаясь подробным анализом парадоксов религиозного мировоззрения, подчас облекающего претензии на достижение превосходства над мирской мудростью в столь экстравагантную форму, как выражение безразличия (если не сказать: презрения) к логической непротиворечивости, выставляемой в виде некоего фетиша для "немощного" человеческого ума, можно указать лишь на противоречие, заложенное в христианской трактовке личности как сотворенной по образу и подобию бога и обнажаемое в навязчивой богословской дилемме между "ничтожеством и величием человека". Указанная коллизия выражается в разительном несоответствии между эмпирическим, т.е. ущербным, с точки зрения христианских теологов, состоянием человека, дающим правоверному христианину повод для безжалостного самоуничижения, и тем идеальным, с легкостью относимым к доисторическому прошлому или метаисторическому будущему состоянием человека, в котором он мог бы постоянно находить свою душу достойной ее первообраза и оправдать тем самым притязания на богоподобие (потому-то особая роль в "посюстороннем" целительном преображении личности традиционно отводилась вере, использовавшей нередкую готовность человека счесть "целебные" дозы самообмана воздействием исцеляющей истины). Осознание, иногда весьма болезненное, этой коллизии и составляло для автора "Исповеди" психологический фон, оттенявший загадочную в своей неоднозначности и противоречивости взаимосвязь имманентности и трансцендентности бога по отношению к находящемуся в "области неподобия" индивиду. Намеренно подчеркивая несоизмеримость творца и творений, Августин трактовал оборот "область неподобия" (regio dlssimilitudinis) (Conf. VII, 10, 16) и в онтологическом смысле, т.е. как обозначающий незримое расстояние, отделяющее любое творение, в том числе и душу, от творца, и в смысле этическом, т.е. как описывающий морально-психологические преграды, возникающие перед человеческой душой в процессе богопознания. Испытав в период странствий по "области неподобия" глубокое, порой доходившее до отчаяния сомнение в возможности достижения истины и после обращения вменив себе в обязанность превозносить "неопровержимость" скрытых в глубине души свидетельств существования истины, Августин всем ходом своего духовного развития и личной ответственностью за неприкосновенность веры был поставлен перед необходимостью выяснения роли, какую играет сомнение в поисках и обретении несомненного, истинного знания. С учетом этого нетрудно составить представление о целях, которые Августин, научившийся видеть в чистосердечном религиозном сомнении проявление воли к вере и все более убеждавшийся в бесплодности, а зачастую и откровенном вреде сомнения ради сомнения, преследовал в опровержении скептицизма академиков. Личная заинтересованность Августина, в пору душевной неустроенности прошедшего и через увлечение скептицизмом, в ослаблении скептических аргументов, привлекательных безоглядной раскованностью, сочеталась у него с готовностью выполнить профессиональный долг защиты христианского вероучения от возможных рецидивов релятивизма, покушавшегося на незыблемость догмы и церковного авторитета.

Широко используя содержащееся в "Academica" Цицерона изложение учения академиков и доктринальных разногласий между ними и их главными оппонентами – стоиками, Августин еще в конце 386 г. написал диалог "Против академиков", посвященный критическому анализу скептических установок схолархов Средней и Новой Академии Аркесилая и Карнеада. Критикуя тезис академиков "истинное не может быть постигнуто", для обоснования которого они ссылались на "разногласия философов, обманы чувств, сны и безумия, софизмы "лжеца" и сориты" (Contr. Acad. II, 5, 11), Августин находил в дорефлективной данности чувственного опыта залог его истинности, а независимую от субъективного произвола самоочевидность умопостигаемых (например, математических, или логических) истин считал надежным основанием для заключения о достоверности интеллектуального познания. Хотя в диалоге "Против академиков" Августин открыто не апеллировал к достоверности самосознания как радикальному средству против скептицизма, в высказываниях о том, что "только живя, каждый может стать мудрым" (III, 2, 4), или о том, что мудрый не может "не знать, живет ли он" (III, 9, 19), вырисовывался прототип "соgito", который знаменовал первое приближение Августина к рассмотрению проблематики, связанной с выявлением несомненности существования сомневающегося Я. Но даже в поздних произведениях Августин, давно обретший в очевидности самосознания "твердыню" достоверности, нередко отсылал читателя к своему раннему диалогу, пусть и не содержавшему развернутой версии аргумента "cogito", но претендовавшему на всесторонний анализ академических доводов (De Trin. XV, 12, 21; Enchir. 7, 20). Вероятно, Августин, для которого опровержение скептического учения стало чуть ли не делом всей жизни, отдавал себе отчет в том, насколько положительно повлиял на его становление как профессионального полемиста удачный дебют в роли критика философского релятивизма.

Мнение Августина о самих академиках, первоначально весьма высокое, претерпело бесспорную эволюцию. Молодой Августин, видевший в истории платоновской Академии проявление таинственного телеологизма, полагал, что академики, ловко используя скептицизм в качестве средства защиты от нападок стоиков и эпикурейцев, сумели надежно уберечь от непосвященных эзотерическую доктрину Платона. Не случайно, заботясь о реставрации аутентичного платонизма, Августин своей критикой академического скепсиса иногда призывал лишь к устранению уже не нужного скептического камуфляжа. Однако с годами сознание вреда, могущего быть причиненным христианскому вероучению "развязным" сомнением скептиков, все чаще заставляло гиппонского епископа забывать о пользе, извлеченной им когда-то из якобы скрытого под маской скептицизма эзотерического платонизма академиков или из их очевидного антидогматизма. Хотя Августин, словно подчиняясь долгу вежливости, еще продолжал хвалить остроумие академиков, он не упускал возможности язвительно намекнуть, что они нашли своему остроумию далеко не лучшее применение (Enchir. 7, 20). Наконец, в "Пересмотрах" Августин уже не приписывал "нечестивым" академикам ничего, кроме "тяжких заблуждений" (Retr. I, 1, 4). Вместе с тем, пройдя школу академического скепсиса и приобретя предубеждение против излишней человеческой доверчивости, Августин, с нараставшим рвением ратовавший за права веры, но не желавший компрометировать ее легковерием, энергично оправдывал допустимость теологического сомнения, предохранявшего от искажавших догматический канон опрометчивых обобщений и удерживавшего человеческий разум от превышения полномочий при расширении сферы теологической спекуляции. Причем если ранний Августин, слишком привязанный к традиции античного интеллектуализма, делал ряд принципиальных уступок исследовательской предприимчивости человека, то, например, в полемике с пелагианами, которые нередко руководствовались принципом "что отвергает разум, то не может защитить авторитет", поздний Августин не скрывал стремления всячески ограничить притязания и самонадеянность разума, не склонного подчиняться подчас насильственному диктату веры, и все более очевидно переходил на позиции авторитаризма и фидеизма.

Стремясь нейтрализовать сомнение в успехе познания истины, глубоко прочувствованное в период "богоискательства" и воспринимавшееся затем как испытывавшее твердость веры искушение, Августин шел от опровержения академического скептицизма к всестороннему рассмотрению самой сомневающейся личности и ее способности достичь несомненной объективной истины. Обращение Августина к внутреннему миру, в немалой степени стимулировавшееся чтением "книг платоников" и направившее поиски истины в глубины человеческой души, стало доминирующей познавательной установкой Августина, нашедшей отражение, например, в высказывании о том, что человек познает "тем яснее и достовернее, чем непосредственнее и сокровеннее" (De vid. Deo 1, 3). Понимая самопознание как наиболее совершенный вид познания, Августин не уставал убеждать себя и других в необходимости переноса центра внимания с внешнего мира на внутренний и в целях повышения эффективности самоанализа рекомендовал в диалоге "О порядке" "отдаляться от чувств и сосредоточивать дух в нем самом" (De ord. I, 1, 3). Используя неоплатоническое уподобление умопостигаемого мира полноте, а чувственно воспринимаемого – лишенности, но и не забывая о христианизации этой символики, Августин не раз говорил о том, что человеческая душа, увлекаемая множеством чувственно воспринимаемых вещей, теряет изначально свойственное ей единство и доходит до нищеты в желании обладать возможно большим, обогащается же она лишь по мере приобщения к единству и непреложности высшей умопостигаемой истины (De ord. I, 2, 3; De imm. an. 7, 12; De ver. rel. 21, 41). Вместе с тем рецепты, предложенные платониками для достижения подлинного самопознания и предписывавшие отвлечение от чувственности и аскетическую самососредоченность, применялись ранним Августином с "предосудительным" (по поздним ретроспективным самооценкам) энтузиазмом; недаром в прощальном, но суровом напутствии своим сочинениям – "Пересмотрах", представлявших собой апофеоз теологической цензуры, Августину приходилось, словно укоряя себя за когда-то допущенные вольности, с выражением большего или меньшего раскаяния то и дело вносить поправки в "скомпрометированные" излишней склонностью к платоническому спиритуализму пассажи.

Впрочем, с годами у Августина платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального самоусовершенствования, приобретала все более явную этико-религиозную окраску. Самая углубленная интроспекция вряд ли была бы признана зрелым Августином целесообразной, если бы она не способствовала мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты человеком, возвращение которого к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т.е. отучать ее от привязанности к внешним, телесным благам и приближать к истинному благу. Настаивая на том, что аморальный человек не в состоянии соразмерить собственные действия, в том числе познавательные, с целеполагающим благом, а значит, и постичь истину (De ag. chr. 13, 14), Августин стремился вскрыть этическую подоплеку "обращения ума" как волевого акта, предрешающего выбор той или иной жизненной позиции. Поскольку же процесс познания не считался этически нейтральным, нравственное очищение, достигавшееся в первую очередь при помощи христианской веры, становилось у Августина обязательным условием приобщения к благу, т.е. созерцания истины (De ut. cred. 16, 34; De serm. Dom. II, 22, 76; De doctr. chr. I, 10, 10). Никогда не называя интроспекцию самоцелью, Августин видел в возвращении человека к самому себе прежде всего подготовительный этап богопознания (Retr. I, 8, 3) и неустанно подчинил трактовку целей и смысла самопознания "стратегической" задаче обоснования христианского теоцентризма. Причем как психолог, готовый исследовать человеческую душу саму по себе, Августин не всегда был настроен немедля заклеймить тезис о ее безотносительной самоценности, но как теолог, обязанный ставить душу в безусловную зависимость от ее творца и осуждать любое неподвластное диктатуре теоцентризма психологическое учение, он старался убедить, а иногда, может быть, и убедиться в том, что без бога душа – "ничто" (De mus. VI, 13, 40).

Благодаря беспрерывной изменяемости во времени душа, по Августину, обладает опытом повседневного соприкосновения с подобием небытия и смерти, ибо "во всякой изменчивой природе некоей смертью является само изменение" (Contr. Мах. II, 12, 2), но вместе с тем самим существованием Душа обязана творцу, что создает предпосылки для ее "добровольного" приобщения к истинно сущему. Остро переживая изменчивость внутреннего мира, Августин обращался к познающему себя человеку с призывом не останавливаться на полпути, но стать сильнее своей слабости и подняться над собственной изменчивостью в стремлении к неизменной истине: "Не желай выйти вовне, возвратись в самого себя; во внутреннем человеке пребывает истина; а если найдешь свою природу изменчивой, превзойди и самого себя" (De ver. rel. 39, 72). В интеллектуальной и нравственной дилемме между приближением к истине и отдалением от нее, т.е. деятельностями, "прочерчивающими" в пределах человеческой жизни основополагающие для "топологии" богопознания (успешного или безуспешного, позитивного или негативного) векторы мировоззренческого выбора личности, Августин видел главное жизненное испытание человека, который помещен между полюсами вечности и временности, а значит, бытия, самодовлеющего в неизбывной наличности, и бытия, рассеянного в чреде мимолетных мгновений. Выступая у Августина в качестве онтологического инварианта, антитеза временнóй изменчивости души и вечной неизменности бога, с одной стороны, отделяет душу от истины "областью неподобия" и требует от человека особого волевого усилия для того, чтобы тягу к рефлексии воплотить в принятии нелегкого обязательства до конца пройти по тернистому пути самопознания, а с другой – подчеркивает, сколь высока цена доминирующей "расположенности ума", сулящей или изнурительное балансирование на грани бытия и исчезновения, или возвышение до незыблемой абсолютной истины. Всеобщее сомнение академиков бессильно, по убеждению Августина, перед истиной, которая не только воспринимается субъектом как глубинная подоснова его внутреннего опыта, являющаяся залогом несомненности существования сомневающегося Я, но и признается конечным основанием бытия и познания. Ведь "всякий, кто сомневается в том, существует ли истина, в самом себе имеет истинное, в чем не сомневается; нечто же истинное истинно не иначе, как от истины, поэтому не следует сомневаться в истине тому, кто мог сомневаться в чем бы то ни было" (De ver. rel. 39, 73). Ставя логическую истинность суждений, в частности таких, как "я мыслю", "я существую" и т.п., в полную зависимость от онтологической истины, Августин был уверен в том, что самые хитроумные апории скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности внутреннего мира, раз и навсегда оправдывающей положение "если я обманываюсь, то существую" (De civ. Dei XI, 26), а следовательно, и в истине, гарантирующей неоспоримость этой реальности. Тезис "si fallor, sum" надо рассматривать, имея в виду известную фразу Августина, звучавшую почти как заклинание против искусов скептицизма: "Я охотнее усомнился бы в том, что я живу, чем в том, что существует истина" (Conf. VII, 10, 16), ведь Августин прежде всего искал оправдание непомерному возвеличиванию значения теистически трактовавшейся истины, считавшейся абсолютным критерием и первопричиной достоверности человеческого самосознания, да и самого существования человека.

Анализируется ли августиновский креационизм (апология которого сосредоточивалась не только вокруг экзегезы "Книги Бытия", но и переносилась в сферу интроспективной психологии), или теория божественного озарения, выступавшая главной гносеологической импликацией экземпляризма, или же воинствующий провиденциализм гиппонского епископа, всякий раз приходится убеждаться в том, что идея бога-истины, понимавшейся как "начало существования, основание познания, закон любви" (Contr. Faust. XX, 7), стояла в центре теолого-философской системы Августина. Не случайно у Августина истинность "cogito" считалась не обособленной и самодостаточной, а производной и всецело зависящей от высшей Истины, которая отождествлялась с Троицей. Специфику августиновского аргумента "cogito" в значительной мере определяло применение его в качестве основного звена гносеолого-психологического обоснования и разъяснения тринитарной доктрины. С одной стороны, названный аргумент был призван демонстрировать несомненность индивидуального существования и внутренней жизни (включая ее интеллектуальный и волевой компоненты), с другой же – сама эта несомненность использовалась Августином, сознательно делавшим свое "cogito" триадическим, в роли необходимой предпосылки для нахождения отображения Троицы в человеческой душе как "образе и подобии бога". Эволюция тринитарной доктрины у Августина, с надеждой на большую убедительность не перестававшего искать в единстве и различии душевных способностей психологические корреляты "неслиянного единства" и "нераздельного различия" божественных ипостасей, сопровождалась разработкой новых вариантов триадического "cogito". В августиновских диалогах превалировала встречавшаяся и у Плотина (например, I 6, 7, 10-12) триада "существование, жизнь, понимание", но начиная, по-видимому, с трактата "О двух душах против манихеев" (392 г.), где речь шла о самоочевидности жизни, знания и воли (De duab. an. 10, 13), Августин стал уделять большее внимание триаде "существование, знание, воля", акцентированной и в "Исповеди" (Conf. XIII, 11, 12). Поздний же Августин из своих триадических конструкций выделял в качестве наиболее удачных триаду "ум, знание, любовь", впрочем, намеченную уже в раннем сочинении – "О 83 различных вопросах" (De div. quaest. 15), и особенно триаду "память, понимание, воля", детально разработанную в X книге трактата "О Троице". При этом обоснование приемлемости того или иного психологического аналога структуры тринитарных отношений предполагало в "De Trinitate" и в ряде других поздних трудов скрупулезный "феноменологический" анализ познавательных способностей души (например, памяти, понимания и воли), конституирующих, по Августину, ее – пусть и несовершенное – подобие предвечному архетипу. Для того же, чтобы, устремляя внутренний взор на самого себя, кто-либо не вздумал воспринимать зазор между наличным и должным, образовавшийся вследствие "грехопадения", как непреодолимую преграду на пути познания триединой истины, Августин, выражая общую надежду церкви, грозившую, впрочем, перерасти в экзальтированную самонадеянность, ссылался на те обещания ответного милосердия по отношению к правоверному, какие были запечатлены в Писании и, в частности, реализовывались, по мнению Августина, в экстраординарном божественном озарении, определявшемся как "причастность к Слову, т.е. той жизни, которая есть свет для людей" (De Trin. IV, 2, 4). Поэтому с немалой настойчивостью Августин пытался найти конечную цель самопознания в успешном богопознании, а значит, не просто в том, чтобы душа познала себя безотносительно к своей первопричине, а в том, чтобы, сопоставляя со светоносным архетипом результаты самоанализа, высвеченные благодатным "содействием свыше", душа познала себя как образ бога, неуничтожимый и в стихии временнóй изменчивости.

С учетом данных разъяснений следует оценивать отношение Августина к максиме "познай самого себя". Примечательно, что в патристических текстах доавгустиновского периода она сближалась с сентенцией "Второзакония" "блюди себя" (Deut. IV, 9) (например, уже Климентом Александрийским (PG, 8, 1009В)) и со стихом "Песни песней": "Разве ты не знаешь себя, прекраснейшая из женщин..." (Cant. cant. l, 7). Истолкованию "блюди себя" Василий Кесарийский посвятил специальную гомилию, в которой заметно влияние концепций самопознания, изложенных в "Алкивиаде I" и в трактате Порфирия "Об изречении "познай самого себя" (PG, 31, 197-217). Стих же "Песни песней" дал повод Оригену назвать подлинным автором знаменитого лозунга не кого-то из семи греческих мудрецов, а Соломона, "превосходившего их в мудрости" (PG, 13, I23B), причем и Ориген, и – вслед за ним – Григорий Нисский (PG, 44, 801D-808В) интерпретировали этот стих как обращенный к человеческой душе призыв к самопознанию и богопознанию. Аналогичных установок придерживался также Амвросий Медиоланский, считавший оба библейских изречения взаимодополняющими (PL, 15, 1332С-1333А). Таким образом, и до Августина проблема самопознания находилась в поле зрения христианских авторов, видевших во внутреннем мире человека достойный изучения микрокосм, однако их подход к данной проблеме нельзя не назвать упрощенным, коль скоро трактовка "познай самого себя" замыкалась у них прежде всего на экзегезе библейских сентенций, признававшихся эквивалентными дельфийской максиме. У Августина же проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу, предполагавшему ассимиляцию, впрочем, отнюдь не бесконтрольную, некоторых принципов неоплатонической, в первую очередь плотиновской ноологии. При этом понятийные схемы, применявшиеся Плотином (особенно в трактате V 3) при моделировании самопознания гипостазированного "нуса", Августин энергично приспосабливал и к исследованию познающего себя индивидуального ума (mens), т.е. разумной человеческой душа, рассматриваемой в синтетическом единстве ее познавательных – интеллектуальных и волевых – способностей и в ее "выстраданной" обращенности к самой себе и к триединой истине. Утверждая, что всякий человек "называется образом бога не соответственно всему тому, что относится к его природе, а соответственно только уму" (De Trin. XV, 7, 11), Августин задался целью раскрыть динамику "становления" чистого Я, или ума, в его драматических попытках противостояния земным привязанностям эмпирического Я, представляющего собой психосоматическую целостность, и сосредоточил внимание на гносеологических аспектах преобладающей направленности ума, проявляющейся как в синхронии сиюминутной познавательной ситуации, так и в диахронии пожизненного самоопределения индивида. Причем Августин не скрывал намерения оградить интроспекцию от предосудительных "сюрпризов" и подчинить ее предписаниям определенной теологической программы. Недаром, формулируя один из исходных методологических принципов экземпляристской ноологии, с наибольшей систематичностью изложенной в трактате "О Троице", он уверял, что лишь созерцание незыблемой истины позволяет определить "не то, каков ум каждого человека, а то, каким он должен быть сообразно вечным основаниям" (De Trin. IX, 6, 9).

Августиновская концепция самопознания человеческого ума основывалась на тщательном разграничении интеллектуального и чувственного познания: "Как сам ум приобретает знания о телесных вещах через посредство телесного чувства, так и знания о бестелесных вещах – через посредство самого себя, следовательно, и самого себя он знает через посредство самого себя, потому что он бестелесен" (De Trin. IX, 3, 3). Таким образом, по мнению Августина, достоверное самопознание возможно благодаря нематериальности ума. Причем в силу разнородности нематериального и телесного, внутреннего и внешнего к интеллектуальному познанию, нацеленному ,на умопостигаемые вещи, неприложимо сравнение ума с глазом, который, видя все остальное, не видит самого себя, ибо в противном случае пришлось бы допустить, что ум созерцает себя как бы отраженным в зеркале, но это – явная несообразность (De Trin. X, 3, 5; XIV, 6, 8). Поскольку ум всегда присущ самому себе и неделим, он знает" себя весь, а не одной своей частью – другую. Познавая себя помнящим, понимающим, хотящим, ум постигает не что-то внешнее по отношению к себе, а собственную сущность, проявляющуюся в способностях и актах памяти, понимания и воли. Присущность ума самому себе, т.е. его субстанциальная самотождественность, наглядно выявляется в акте самопознания, гарантией достоверности которого выступает тождество познаваемого и познающего. Итак, используя пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее" для доказательства непространственности ума, становящейся очевидной благодаря адекватному самопознанию и одновременно обеспечивающей его, Августин своим примером лишний раз подтвердил, что идеальное самополагание субъективности не обходится без ее квазипространственного противопоставления внешней объективности. Несмотря на известное сходство августиновской и плотиновской ноологии, осуществленную христианским мыслителем "переориентацию" неоплатонического учения о самопознании нельзя назвать малозаметной. Ведь, стараясь избежать характерной для неоплатонического спиритуализма недооценки или даже дискредитации телесной природы человека, поздний Августин с гораздо большей, чем у неоплатоников, предупредительностью принимал в расчет "права" эмпирического Я, нередко противодействующего возвышенным духовным запросам; в итоге частые напоминания о необходимости целенаправленного и кропотливого отвлечения ума от чувственных образов внешних вещей, т.е. от "иного", с которым ум "определенным образом сросся" (De Trin. X, 8, II), вносили в августиновскую ноологию элемент психологизма, по мере сил изгонявшегося Плотином из своего учения о самопознании субстанциального ума.

2. Учение об интуиции и дискурсивном мышлении

Спекулятивно-теологическое переосмысление плотиновской доктрины "познающих ипостасей" казалось Августину небесполезным, недаром он – особенно в ранних сочинениях – использовал ноологию Плотина (иногда с учетом интерпретации Порфирия) при разработке христологической проблематики. Хотя концептуальная зависимость августиновской христологии от учения Плотина о субстанциальном уме постепенно ослабевала, прослеживаемый в генезисе тринитарной теологии Августина переход от "нуса" как ипостаси неоплатонической "триады" к Логосу как ипостаси Троицы позволяет уточнить внутренние мотивы стремления раннего Августина всесторонне обосновать преимущества христианского подхода к вопросу о соотношении божественного и человеческого разума. Ведь если Плотин считал преодоление разрыва между гипостазированным и индивидуальным разумом личным делом философа, активно предпочитающего умопостигаемое чувственно воспринимаемому, то Августин рассматривал возможные способы сокращения этого разрыва через призму теологемы воплощения, чуждой Плотину, но представлявшейся его христианскому "ученику" спасительной нитью, выводившей из лабиринтов амбициозного эгоцентристского теоретизирования. Причем у Плотина умопостигаемое, неотделимое от субстанциального "нуса", было непосредственно доступно и человеческой душе, часть которой всегда пребывает в горнем мире; у Августина же приобщение сотворенной из ничего, а следовательно, изменчивой души к умопостигаемому, логически и хронологически предшествовавшему ей, трактовалось (и с годами все более настойчиво) в первую очередь как интеллектуальное и нравственное приобщение к Логосу, соединившему в себе божественную и человеческую природы и в качестве творца и опекуна человечества ниспосылавшему как общее, так и особое озарение. Вместе с тем в отличие от Плотина, признававшего за познающим индивидом неограниченную способность стать тождественным умопостигаемому миру и даже Единому, Августин, заботясь о сохранении дистанции между божественным и человеческим и не собираясь чрезмерно расширять диапазон интеллектуальной восприимчивости индивида, допускал лишь ограниченное пределами человеческих возможностей уподобление умопостигаемым сущностям высшего порядка, а не отождествление с ними. Примечательно, что автор "Эннеад" использовал дифференциацию и иерархическое упорядочение интуиции и дискурсии помимо прочего для функционального различения ума и души; Августин же, намечая – нередко только пунктирно – иерархию уровней рационального познания, выдвигал на первый план оценку, в частности сравнительную, эвристического значения мыслительных деятельностей, свойственных индивидуальному уму, т.е. разумной душе, взятой в единстве ее познавательных функций.

В самом общем виде интуиция выступала у Августина как способ достоверного постижения истинного и истины. По мнению Августина, содержание интуитивного познания зависит прежде всего от того, на какой объект оно направлено, недаром в августиновских высказываниях об интуиции зачастую преобладали интенциональные характеристики. Объектами интуитивного познания могут стать и душа человека постольку, поскольку она и ее внутренние акты причастны идеальному; и умопостигаемый мир (который может рассматриваться или в его обращенности к сотворенным сущностям, т.е. как совокупность математических, логических и других истин, переходящая в недвижимую собственность человеческого разума, или в обращенности к абсолютной первопричине, т.е. как совокупность вечных архетипов, словно становящихся пунктами "плана" творческой, волевой деятельности Логоса и вместе с тем ее регуляторами); и, наконец, сама триединая истина в той мере, в какой она приоткрывается созерцающему уму. Несмотря на относительную неопределенность границ, отделяющих собственно интеллектуальную интуицию от мистической, следует заметить, что мистические обертоны нарастали в иллюминизме Августина пропорционально углублению несоответствия между максимально допустимой восприимчивостью человеческого ума и предположительной величиной той части открывающегося уму, которая остается за пределами его познавательных возможностей. В этих условиях особое значение приобретала субъективная идентификация тех или иных состояний ума, связывавшая, например, сверхъестественное озарение с вызванными столь экстремальной ситуацией эмоциональными потрясениями. Описания Августином созерцательного возвышения ума, выявлявшие мистический компонент его иллюминизма, заметно отличались от описаний Плотина, видевшего конечную цель экстаза в слиянии с Единым. Ведь у Плотина созерцание как бы придавало внутреннюю устойчивость более или менее статичному умопостигаемому миропорядку, экстатическое же "восхождение" философа-аскета к Единому обычно характеризовалось как порыв к самоуглублению, который, представляя собой предельное проявление личной инициативы, был нацелен на отождествление с абсолютом, чья моментальная, но пронзительная, почти физическая ощутимость описывалась в "Эннеадах" с привлечением эротической символики (и в данном случае речь шла не столько о созерцании, сколько о сверхразумном схватывании сверхбытийного начала). В августиновском же мистицизме с его несомненной христологической подоплекой акцент был сделан на экстраординарном созерцании умом абсолютного бытия, причем это созерцание трактовалось Августином не как безмятежная интеллектуальная деятельность, а как напряженная психологическая коллизия, высвечивающая в стремящемся к посильному видению истины уме сокровенную вибрацию между страхом и любовью. В целом августиновский иллюминизм получал все большие права на самоопределение по мере отхода Августина от платонической теории анамнезиса. Вероятно, именно осознанию тесной взаимосвязи между этой теорией и малоприемлемой с точки зрения церковного ортодокса доктриной предсуществования душ зрелый Августин был обязан стойким предубеждением против учения о врожденных идеях. Однако, будучи убежденным в том, что свет, о котором говорится в прологе "Евангелия от Иоанна", есть свет для людей, а не для животных (In Joan. Ev. I, 18; III, 4), Августин не мог не прийти к заключению о врожденности человеческой душе разума, возвышающего человека с самого рождения, с момента его "прихода в мир", над другими живыми существами. Чтобы не преувеличивать остроту конфликта между доктриной иллюминации и концепцией врожденных интеллектуальных задатков, нужно внимательнее отнестись к тем нередким экскурсам Августина в область детской психологии, какие он совершал не только когда бился над проблемой происхождения души, но и когда пытался посредством обращения к диалектической взаимозависимости потенции и акта проникнуть в закономерности генезиса рационального познания, рассуждая, например, о том, что "в младенческой душе, которая, конечно, есть душа уже человеческая, деятельность рассуждения является еще неактивной" (De Gen. ad lit. VII; 7, 10). Различая видение телесное, духовное и умственное и ставя их познавательную ценность в прямую зависимость от степени достоверности знания, обеспечиваемого при их посредстве, Августин считал самым совершенным непогрешимое умственное видение, или интуицию. "Третий род видения, – писал он, – есть видение согласно интуиции ума (mentis intuitum), посредством которой усматриваются мыслимые истина и мудрость, без этого рода те два... или являются бесплодными, или даже ввергают в заблуждение" (Contr. Adim. 28, 2). Называя умственное, видение "простым и подлинным обнаружением мыслимых и достоверных вещей" (там же), наделенным по отношению ко всему человеческому знанию чрезвычайными законодательными полномочиями, Августин приписывал интуиции ума устойчивую нацеленность на умопостигаемые объекты; сообразную неизменности их вневременного, т.е. не настигаемого исчезновением бытия, и тщательно отделял безошибочное интеллектуальное видение от подчас недостоверного познания, приобретаемого посредством внешних чувств и неспособного подняться над временнóй текучестью. Не случайно интуиции ума, устремленной на прообразы вещей и саму "форму незыблемой и неизменной истины" (De Trin. IX, 6, 11), отводилась ведущая роль в гносеологическом обосновании экземпляризма, причем, постулируя непространственную "зримость" умопостигаемого, Августин засвидетельствовал свою отчасти добровольную, отчасти вынужденную привязанность к топологическим моделям интеллигибельного мира. Различение же интеллектуальной интуиции и внешнего чувственного восприятия, не оборачивавшееся, впрочем, принижением значения чувственного познания в целом, не мешало Августину, невзирая на условность пространственных метафор, высказываться за интеллектуализацию внутреннего чувства и приближать его посредством отдаления от телесных чувств к интуиции ума. Согласно Августину, специфика интуитивного интеллектуального знания в его отличии от внешнего чувственного опыта становится наглядной и в случае, когда интуиция направлена на внутреннюю жизнь субъекта. Так, в книге "О видении бога", содержащей интуиционистскую версию "cogito", Августин, подчеркивая самоочевидность и несомненность психических актов, утверждал, что "всякий внутренне видит себя живущим, видит хотящим, видит исследующим, видит знающим, видит незнающим" (De vid. Deo, prooem., 3).

Тем не менее, по Августину, человеческая душа, будучи обращенной как к умопостигаемому, так и к чувственно воспринимаемому мирам и занимая срединное положение между ними, проявляет познавательную активность не только в интуиции, но и главным образом в дискурсивном мышлении. Однако двойственная ориентация души не может служить поводом для безоговорочного противопоставления интуитивного познания дискурсивному, поскольку эти два рода познания взаимосвязаны, а нечто истинное достижимо и для рассуждения благодаря свету истины, просвещающему здраво рассуждающую душу. Впрочем, Августину не сразу удалось провести четкое различие между рассудком (ratio), или способностью рассуждения, и деятельностью рассуждения (ratiocinatio). В диалоге "О порядке" (386 г.) рассудок был назван "движением ума, способным к различению и объединению того, что изучается" (De ord. II, 11, 30), а в "Монологах" (387 г.) – "взором души" (Sol. I, 6, 13), предваряющим, но не гарантирующим уразумение созерцаемого. Стараясь устранить разноречивость определений и вытекавшие из нее неясности, Августин в диалоге "О количестве души" (388 г.) сделал вывод о том, что рассудок как познавательная способность присущ человеческому уму постоянно, а рассуждение, будучи движением мысли от уже известного и признанного к еще неизвестному, свойственно уму не всегда, и, таким образом, "рассудок есть некий взор ума, рассуждение же – изыскание рассудка, т.е. движение этого взора по тому, что подлежит обозрению" (De quant. an. 27, 53). Иными словами, когда нет возможности разом охватить взором ума познаваемое, возникает потребность в последовательном перемещении внимания с одного объекта на другой, в чем и выражается дискурсивный характер рассуждения. При этом Августин считал взаимосвязь интуиции и дискурсии важной предпосылкой для всестороннего охвата умом обозреваемой совокупности объектов. Ведь интуиция, посредством которой божественный ум созерцает в вечном настоящем все существовавшее, существующее и еще не свершившееся, остается идеалом, недосягаемым для человека; непосредственное же усмотрение человеческим т.е. конечным умом той или иной вещи как наличествующей в настоящем оставляет за скобками временнóй континуум, воспроизводимый в дискурсивном познании. В той мере, в какой рассуждение затрагивает сферу умопостигаемых сущностей, оно выступает у Августина как упорядоченное и послушное логическим законам развертывание рассуждающей души во времени, но постольку, поскольку оно подталкивается отнюдь не всегда управляемой массой чувственных образов, в его нередком "блуждании" обнаруживаются теневые стороны "стихийного" временнóго становления. Признавая изменчивость неотъемлемым свойством любой сотворенной природы и будучи особо заинтересованным в наблюдениях над изменчивостью психической жизни, Августин основывал свое учение о движении души во времени на антитезе изменяемости души и неизменности творца и на различении присущего бестелесной душе непространственного движения и пространственного перемещения тел. Причем, утверждая, что время существует в "душе, которая благодаря телесным чувствам привыкла к телесным движениям" (De Gen. ad lit. imp. 3, 8), Августин в попытке выявить связь чувственного и рационального дискурсивного познания ставил развертывающуюся во времени последовательность актов разумной души, или ума, в зависимость от того, как душа воспринимает происходящее не только в пространстве, но и во времени движение тела, с которым она соединена, и всех других наблюдаемых тел. Итак, временная канва человеческого существования привлекала к себе пристальное внимание Августина, стремившегося придать ей наглядность посредством квазипространственного опредмечивания. Неудивительно, что понятие временности становилось одним из центральных и в августиновском анализе эмпирического самосознания личности.

3. Концепция самосознания

Становление августиновской доктрины самосознания, базировавшейся на теоцентристских принципах, но при этом вобравшей в себя ряд аристотелевских и плотиновских положений, нельзя описывать как процесс активного снятия актуальных и потенциальных противоречий, изъятый из сферы действия центробежных сил и исключавший возможность поляризации эмпирического и чистого Я. Коль скоро наряду с теорией внутреннего чувства, охватывавшей и самосознание эмпирического Я, Августин разрабатывал спекулятивную концепцию самосознания чистого Я, есть основания для того, чтобы поставить под сомнение ревностно отстаивавшуюся многими апологетами августинианства монолитность учения Августина о самосознании. Не противопоставляя безоговорочно теорию внутреннего чувства экземпляристской концепции самосознания ума, изложенной в трактате "О Троице", следует все же подчеркнуть, что отмеченная амбивалентность августиновской доктрины самосознания указывает на определенную двойственность подхода Августина к проблеме субъекта познания. Ведь для антропологии зрелого Августина были характерны колебания между платоническим тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции, облегчавшим доказательство бессмертия души, но в то же время делавшим затруднительным объяснение ее соединения с телом, и аристотелевским тезисом о душе как энтелехии, или форме тела, наглядно демонстрировавшим субстанциальное единство человека, но затруднявшим обоснование автономии и бессмертия души. Одно дело – когда Августин, безусловно испытавший влияние психосоматического дуализма неоплатоников, исследовал структуру чистого Я, стремящегося не столько приблизиться к телесной природе, сколько отвлечься от нее, а другое дело – когда он, не слишком противореча установкам Аристотеля, заострял внимание на эмпирическом существовании человека как "неслиянного соединения" души и тела. С учетом этого не будет казаться необоснованным вывод о наличии двух конкурирующих тенденций в августиновском учении о самосознании.

Присутствие аристотелевских и стоических обертонов в теории внутреннего чувства, разрабатывавшейся в 3-7-й главах II книги трактата "О свободном выборе", не вызывает сомнений. С одной стороны, внутреннее чувство (sensus interior) выполняет функции различения и оценки чувственных образов, познания общих чувственно воспринимаемых свойств (De lib. arb. II, 3, 8) и, кроме того, является "восприятием восприятия" (II, 4, 10), с другой же – поскольку оно определяет, к чему следует стремиться и чего избегать, ему приписывается не только познавательное, но и практическое значение (II, 3, 8). Однако для адекватного и полного воспроизведения августиновской концепции внутреннего чувства целесообразно учитывать ее последующую эволюцию, оставшуюся незамеченной исследователями философии Августина (см.: [101, 15-17; 211, 163-164; 58, 46]), причем даже теми, кто специально изучал эту концепцию [160]. Ведь в целом ряде поздних сочинений гиппонского епископа, в которых был сделан акцент на этико-аксиологическом аспекте теории познания и заметно ослаблялся дуализм чувственного и интеллектуального знания, функции внутреннего чувства, нередко именовавшегося разумением, сводились уже не столько к оценке и упорядочению чувственных представлений или к осознанию психосоматических процессов, сколько к непосредственному восприятию сокровенной внутренней жизни (и особенно ее волевого компонента), умопостигаемых моральных основоположений, дающих весьма важную для практической деятельности возможность безошибочно различать добро и зло, и т.п. Таким образом, "следует стремиться к полезному и избегать вредного" – эти формы долженствования, выраженные в инстинктах биологического самосохранения, для человека не только как живого существа, но и как субъекта морали, оценивающего пользу и вред для своей души в модальностях добра и зла, призваны, согласно Августину, выступать в новом качестве императивов нравственного самоконтроля: "Следует стремиться к добру и делать его, и избегать зла и не делать его". При этом, стремясь найти в человеческом Я не оплот индивидуализма, а один из подступов к христианскому теоцентризму, признававшему субъектом "божественного" в человеке не человека, а бога и отчуждавшему в ведение последнего закон внутреннего творческого развития личности, Августин подобно многим другим христианским мыслителям так или иначе превращал процесс нравственного самоконтроля, нередко "озвученного" в диалоге долга и склонности, в отнюдь не равноправную и направленную к предрешенному исходу "тяжбу" между ответчиком, чьим главным достоинством становилось покаяние, и всеведущим истцом, узурпировавшим право воздаяния.

Безусловно, на августиновское понимание человеческой жизни повлияли идеи римских и греческих мыслителей; тем не менее оно по преимуществу определялось спецификой самого христианского жизневосприятия, которое заметно отличалось от жизневосприятия как языческих философов, так и авторов Ветхого завета, изображавших бога властным вершителем судеб мира и человека и оставлявших непреодоленной некую отстраненность бога от человека и его жизни. Новозаветное же откровение принесло с собой эпатировавшую и просвещенных эллинов и толкователей Закона веру в воплощенный Логос, живший полной человеческой жизнью. Теологема воплощения предопределила формирование такого этического и мировоззренческого стереотипа, который связывал нерасторжимой взаимной порукой "истинность", христианского вероучения с жизнью и личностью его основоположника. Нетрудно понять, что и сама человеческая жизнь, несмотря на ее несовершенство, наделялась в христианском мифотворчестве особым провиденциальным смыслом, христология же из всех теологических дисциплин считалась наиболее уместной для попыток разгадать загадку соотношения имманентности и трансцендентности бога. И философствующие адепты христианства, в том числе Августин, всячески избегая докетизма и не желая видеть в новозаветной истории нечто вроде разыгранного в лицах фарса искупления, делали все для того, чтобы принятие веры в "непогрешимость" евангельской проповеди, подтверждавшуюся церковным авторитетом, не только приводило человека к безоговорочному признанию сотериологической догмы, но и одновременно убеждало его в том, что верно судить о сакральной ценности жизни как "испытательного срока" для проверки моральной ориентации личности можно лишь с позиций христианского телеологизма. Оцениваемая в свете ее конечной цели человеческая жизнь трактовалась Августином прежде всего как способ приобщения к предвечной истине, а итоговый нравственный смысл жизни каждого ставился в прямую зависимость от того, насколько человеку удается воспользоваться "благодатной" возможностью приблизиться к истине. По мнению Августина, абсолютно достоверное восприятие человеком собственной жизни ни в коем случае не следует рассматривать как ни к чему не обязывающий и могущий быть просто принятым к сведению факт – напротив, оно должно неразрывно связываться с осознанием человеком своих обязанностей перед самим собой, своими ближними и "внутренним учителем", согласно Августину, воплощающим в себе неизменное единство нравственных ценностей. Иными словами, сознание собственной жизни в системе Августина не могло не выступать в качестве морально-религиозного самосознания. Поскольку же августиновская трактовка внутреннего чувства как самосознания эмпирического Я, т.е. Я, ориентированного на практическую, нормативно регулируемую деятельность, приобретала все более ярко выраженную аксиологическую окраску, далеко не случайным был тот факт, что в поздних сочинениях Августина внутреннее чувство признавалось прерогативой человека, тогда как в раннем трактате "О свободном выборе" оно приписывалось и животным (De lib. arb. II, 5, 12). Причем в этих сочинениях интенциональные характеристики 'Внутреннего чувства были симптоматично многочисленными; имманентная же его оценка почти всегда растворялась в рассуждениях о том, чтб может быть познано или осуществлено при его посредстве (In Joan. Ev. XCVIH, 4; Quaest. in Hept. II, 114; De civ. Dei XI, 27, 2; De an. et ejus orig. IV, 19, 30).

В спекулятивной концепции самосознания, разрабатывавшейся в VIII-XV книгах трактата "О Троице", на первый план выдвигалось самосознание не эмпирического Я, а ума, рассматривавшегося в соответствии с установками экземпляризма. Догматический, порой с явным креном к априоризму стиль философствования, типичный для этого трактата, имел мало общего с эмоционально насыщенными, зачастую импульсивными исканиями автора "Исповеди". Жанровое своеобразие последних восьми книг сочинения "О Троице" заключалось в том, что Августин выступал тут как трезвый и уверенный в себе аналитик, не делавший секрета из своего рассудочно-прагматического и методического отношения к интроспекции и чуть ли не вменявший себе в обязанность по возможности беспристрастно взирать на внутренний мир личности "с точки зрения вечности". Хотя в "De Trinitate" экскурсы в теорию внутреннего чувства были крайне редкими, тем не менее они подтверждали, что интеллектуализация внутреннего чувства в его относительной обособленности от телесных чувств и обращенности к умопостигаемым сущностям, укорененным в неизменных божественных прообразах, обеспечивала превращение его в так называемое "чувство ума" (Retr. I, 1, 2). В анализе структуры познающего субъекта, проводившемся в трактате "О Троице" под заметным влиянием идей Плотина, превалировали сущностные характеристики, в которых онтологический статус человеческого ума определялся в зависимости от степени подобия ума его предвечному архетипу, а временнóй аспект эмпирического существования субъекта рассматривался как фактор, затруднявший познание умом своего субстанциального единства. Поскольку независимо от того, на что направлено мышление: на сам ум или на внешние объекты, всегда имеет место "некая внутренняя, не мнимая, а подлинная присущность" (De Trin. X, 10, 16) ума самому себе, необходимо, по мнению Августина, изучить важнейшие причины, обусловливающие, несмотря на калейдоскопическую сменяемость мыслительных актов, самотождественность ума. Одним из основных условий этой самотождественности становится память, вмещающая все богатство внешнего и внутреннего опыта. Примечательно, что рассуждения о памяти, содержащиеся в трактате "О Троице" и иной раз выдержанные в откровенно амбициозном духе, отнюдь не были пронизаны священным трепетом перед "бездной" человеческой памяти, который выразительно описывался в "Исповеди" и ряде других сочинений, где Августин не уставал напоминать о том, что чем большей решимости исследовать глубины памяти он преисполнен, тем более сомнительным кажется ему успех этого начинания. Хотя в "De Trinitate" Августин не пренебрегал динамическими характеристиками памяти, тем не менее он был занят здесь не столько феноменологическим анализом динамики ее функционирования, сколько умозрительным обоснованием того исключительного значения, которое придавалось понятию памяти в архитектонике его триадических конструкций. Сколь бесспорным ни казалось бы субъективное восприятие времени как вечно ускользающего настоящего, именно в своей памяти ум находит достоверное подобие вечности, являющееся, по Августину, свидетельством богоподобия человеческого ума и позволяющее увидеть вопреки обманчивой эфемерности накапливаемого в течение жизни личного опыта непреходящую значимость этого опыта.

Вместе с тем, стараясь вникнуть в диалектику "неслиянного единства" трех модусов времени посредством допущения их одновременного охвата памятью, Августин подобно Аристотелю неоднократно подчеркивал связь памяти с восприятием временного континуума, однако ею подход к проблеме времени ощутимо отличался от подхода Стагирита. Отвергая аристотелевскую концепцию бесконечности времени и допуская его первый момент, до которого времени не существовало, и последний момент, после которого времени не будет, христианские неоплатоники, в том числе Августин, были склонны считать настоящее не столько мимолетным переходом от будущего к прошлому, сколько проявлением актуальности подлинного вневременного бытия, и находить в конечности времени залог его окончательного преодоления вечностью, т.е. гипостазированным настоящим, освобожденным от текучести. Как в статике иерархических построений Псевдо-Дионисия Ареопагита, так и в динамике августиновского психологизма и историзма отразилось подчиненное креационистским и сотериологическим установкам переосмысление роли настоящего; однако в "Ареопагитиках" не акцентировался подчеркнутый Августином драматизм посюсторонней познавательной ситуации человека, помещенного между полюсами всепоглощающей временнóй изменчивости и вечной неизменности. Ведь, как было отмечено выше, согласно августиновским воззрениям, человеческий ум познает, что тело, с которым он связан, и вся материальная Вселенная движутся в пространстве и времени, но он же постигает в последовательности внутренних актов и собственную изменчивость во времени, в сравнении с вневременной неизменностью творца особо тягостно воспринимаемую умом с его непреодолимой тягой к вечному.

Игравшее важную роль в августиновской концепции самосознания ума различение понятий знания (notitia) и мышления (cogitatio) представляется с учетом вышеизложенного одной из наиболее решительных попыток Августина ослабить трения между сущностными и "экзистенциальными" характеристиками ума. Создавая абстрактную модель ума, обращенного или к самому себе, или к творцу, Августин волей-неволей должен был принимать в расчет и такой существенный аспект познавательной деятельности, как ее обращенность к внешнему миру, чреватую, по мнению Августина, распыленностью ума в его погоне за обманчивыми призраками чувственных вещей и угрозой забвения изначально свойственного ему субстанциального единства. Двойственность возникающей ситуации состоит, по Августину, в том, что ум, никогда не утрачивая своей нематериальной богоподобной сущности и имплицитно сознавая ее, вынужден как бы вновь находить эту сущность в процессе кропотливого мысленного поиска, призванного избавить ум от одолевающих его чувственных образов и тем самым привести его к подлинному самопознанию. Подобно тому как некое знание, скрыто всегда присутствующее в памяти, не всегда мыслится или воспринимается актуально (например, можно знать грамматику, но не думать о ней, размышляя о медицине (De Trin. X, 5, 7)), так и непрерывное самосознание ума, будто скрытое в тайниках памяти, спорадически актуализируется и доводится до понятийного и языкового уровней в деятельности мышления, посредством которой ум, сосредоточивая внимание на самом себе, реализует свое волевое стремление к самопознанию. Таким образом, различение понятий знания и мышления позволяло Августину эксплицитно отделять непрерывное самосознание ума от его самопознания, не являющегося непрерывным интеллектуальным актом. Хотя нельзя не учитывать попыток самого Августина как-то ослабить контраст между экземпляристским априоризмом трактата "О Троице" и выверенной по эталонам христианской этики "экспериментальной" антропологией, изложенной в других поздних сочинениях, между концепциями вечности, постигаемой благодаря экстраординарному озарению ума, и времени, течение которого воспринимается, в частности, посредством внешних и внутреннего чувств и осознается в тесной связи с мобильным процессом приобретения нравственного опыта, едва ли можно избежать вывода о том, что две отмеченные тенденции в августиновском учении о самосознании были обусловлены так и не преодоленным Августином дуализмом чистого и эмпирического Я.

Мыслитель, анализирующий структуру человеческой субъективности, не может не столкнуться с проблемой познания других Я и с более общей проблемой отношения сознающего себя субъекта к другим Я, и, следовательно, он не может обойти стороной извечную дилемму между выраженной в альтруизме самозабвенной общительностью субъекта, предполагающей обретение им самого себя в других Я, и эгоистической обособленностью, способной обратиться в воинствующую самоудовлетворенность. Не будучи склонным использовать аргумент "cogito" как средство самообособления, Августин рассматривал проблему познания других сознаний прежде всего в контексте своей теономной этики, в которой "закон любви" признавался изначальным нравственным законом, призванным определять структуру интерсубъективности, а значит, и специфику познания субъектом других Я. Несмотря на то, что, опираясь на примитивную эмпирическую данность, человек по движениям тела другого человека сразу заключает о наличии в этом теле оживляющей его души, подлинное, т.е. этически значимое взаимопроникновение сознаний, по мнению Августина, осуществляется лишь при участии и посредничестве бога. Августин был далек от аристотелевского воззрения, согласно которому адекватное познание человеком самого себя предполагает в качестве необходимой предпосылки познание им "второго Я", или друга. Подчеркивая непосредственную достоверность самосознания личности, Августин вместе с тем пытался доказать, что бог может не только полностью заменить "второе Я", но и даровать благо, несоизмеримое с благом человеческой дружбы.

Наконец, хотя Августин признавал, что и животные способны сознавать собственное существование, его доктрина самосознания была ориентирована главным образом на то, чтобы предоставить человеческой душе гарантию ее богоподобия, и в конечном счете становилась своеобразным гносеологическим оправданием как христианского теоцентризма, так и антропоцентризма, являющегося одним из его атрибутов.

Не случайно уже в "Исповеди" Августин для обозначения свойственной животным способности к распознаванию чувственных образов использовал выражение "interior vis" (Conf. VII, 17, 23), а не "sensus interior", которое употреблялось там только применительно к человеку (Conf. I, 20, 31), что создавало предпосылки для отстаивавшейся поздним Августином этико-аксиологической трактовки внутреннего чувства, не в последнюю очередь связанной с экзегезой "Послания к евреям" V, 14. (Не находя возможным применять в поздних сочинениях выражение "внутреннее чувство" для обозначения примитивной способности к различению полезного и вредного (En. in Ps. CXLVIII, 3), но одновременно считая наличие этой способности у животных обязательным условием их приспособительной деятельности, Августин предпочитал обходиться терминами "sensualis motus" или просто "sensus", когда возникала необходимость описать внутреннюю мотивацию целесообразного поведения животных (см., например: Ad Oros. 8, 11; De Trin. III, 9, 17).)

Поскольку имманентный анализ структуры самосознания, опиравшийся на данные интроспективной психологии и нацеленный на определение статуса души в ее прямой зависимости от творца, не давал исчерпывающего ответа на вопрос о месте человека в сотворенном универсуме, Августин и вслед за ним другие средневековые теологи, пытаясь внушить мысль о привилегированном положении человека в иерархии творений, возлагали немалые надежды на эффективность развернутого сравнения человека и животных. Если, с одной стороны, экскурсы в область зоопсихологии делались авторами многочисленных "Шестодневов" для того, чтобы к вящей славе творца проиллюстрировать совершенство творения, то, с другой стороны, эти авторы, весьма последовательные в своей гласной или негласной апологии креационистски интерпретируемого антропоцентризма, не только старались воздерживаться от чрезмерного уподобления животных человеку, но и само сравнение познавательных и практических способностей животных и человека нередко использовали как повод для более или менее откровенной дискредитации "бессловесных тварей".