М. А. Гарнцев. ПРОБЛЕМА САМОСОЗНАНИЯ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Традиция "cogito" в ранней схоластике

В ранней схоластике авторитет августиновской теории самосознания был непререкаем. Поскольку раннесхоластическое августинианство, не имея грозных идеологических соперников, зачастую замыкалось в кругу самоуспокоенного компиляторства, нетрудно предположить, что и учение гиппонского епископа о самосознании, и в частности его триадическое "cogito", было поднято на пьедестал многочисленными компиляторами – от Алкуина до Петра Ломбардского. Так, например, Алкуин (ум. ок. 804), пересказывая в своем психологическом сочинении рассуждения Августина из X книги трактата "О Троице", воспроизводил, впрочем без комментариев, августиновскую триаду "память, понимание, воля" (PL, 101, 641D-642А). (В XII в. на различные версии триадического "cogito" Августина был окончательно наведен хрестоматийный глянец в "Книге сентенций" Петра Ломбардского, и они просто не могли быть обделены вниманием множества комментаторов этого наиболее авторитетного в схоластике XIII-XIV вв. компендиума августинианской теологии.) Весьма раннее превращение текстов Августина, касающихся статуса самосознания, в канонические заметно сузило кругозор Алкуина и других экзегетов VIII-IX вв., затрагивавших проблему самосознания. В этих условиях новые нюансы в трактовку названной проблемы могли быть привнесены и благодаря недилетантскому обращению к другим, подчас экзотическим теоретическим источникам, например к наследию греческой патристики. Так, бесспорную оригинальность в подходе к проблеме самосознания проявил в IX в. Иоанн Скот Эриугена, демонстрировавший (и не только как переводчик) редкую по тем временам начитанность в сочинениях каппадокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Пытаясь дать исчерпывающую сущностную характеристику человека вне зависимости от его привходящих, а значит, и преходящих качеств, Эриугена определял человека как "некое интеллектуальное понятие, извечно произведенное в божественном уме" (PL, 122, 768В). Не случайно выдержанная в неоплатоническом духе апофатика чистого Я превалировала в трактате "О разделении природы" над катафатикой эмпирического Я. Выясняя статус существования (в частности, в связи с анализом триады "сущность, способность, деятельность", использованной Псевдо-Дионисием в сочинении "О небесной иерархии" (PG, 3, 284D)), Эриугена постулировал в качестве основополагающего принципа экземпляристской онтологии и антропологии примат сущности над существованием и общего над единичным. Размежевание понятий непознаваемой сущности и познаваемого существования было призвано оттенить объективирующую функцию познания и оправдать превосходство сверхнасыщенного "сведущего незнания" над малосодержательным "несведущим знанием". Если в августиновском "cogito", вскрывавшем неоспоримую реальность личностного бытия, или несомненность индивидуальной жизни, были четко различимы "экзистенциалистские" и "персоналистские" обертоны, то онтологический примат сущности над существованием становился важной методологической установкой и в проводившемся Эриугеной "феноменологическом" исследовании самосознания. "Когда, – писал Эриугена, – я говорю: я понимаю, что существую, не обозначаю ли я этим одним словом "понимаю" три понятия, неотделимых одно от другого? Ведь я доказываю, что я и существую, и могу понимать, что я существую, и понимаю, что я существую. Неужели ты не видишь, что одним словом обозначается и моя сущность, и моя способность, и мое действие? Ибо я не понимал бы, если бы не существовал, и не понимал бы, если бы был лишен способности понимания; и эта способность не бездействует во мне, а обнаруживается в деятельности понимания" (PL, 122, 490В).*

* При повторных ссылках на тот же том "Патрологии" указывается только колонка.

Хотя автор трактата "О разделении природы" применял и августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (603АС), он уделял несравненно большее внимание разработке собственной триады "разум, рассудок, внутреннее чувство", конституирующей, по его мнению, адекватное подобие Троицы во внутреннем человеке. Триадическое "cogito" Эриугены вполне соответствовало основным установкам его апофатической теологии. Не считая обязательным содержательный анализ познавательных способностей субъекта и без колебаний прилагая универсальный принцип "сведущего, или ученого, незнания" к сфере самосознания, ирландский мыслитель обычно не шел дальше формального выяснения достоверности существования человеческого Я и его способностей (по мнению Эриугены, ум, познавая свое существование, не в состоянии постичь свою сущность, однако незнание собственной сущности "простительно" для человека; ведь даже бог непостижим для самого себя: "Бог не знает о себе, что он есть, так как он не есть нечто" (589В)). "Я знаю, – писал Эриугена, – что существую, но знание меня самого не предшествует мне, так как "я существую" не есть одно, а знание, посредством которого я знаю себя, – другое; и если бы я не знал, что существую, то не мог бы не знать о незнании моего существования, и поэтому, буду ли я знать или не знать, что существую, я не лишусь знания, ведь для меня останется знание моего незнания. И если все, что может знать о незнании самого себя, не может не знать о своем собственном существовании (ибо если бы оно совершенно не существовало, то и не знало бы о незнании самого себя), из этого следует, что все, что знает о своем существовании или знает о своем незнании собственного существования, бесспорно существует" (776В). В учении о самосознании Иоанн Скот непосредственно не опирался на свою концепцию внутреннего чувства, тем не менее она заслуживает внимания. Подобно Августину Эриугена приписывал внутреннему чувству функцию оценки и корреляции чувственных представлений и особо подчеркивал его синтетическое единство. Но в отличие от Августина, исходившего из предположения о том, что греческим термином aisthesis может обозначаться не только внешнее, но и внутреннее чувство, и ни в трактате "О свободном выборе", ни тем более в поздних сочинениях не ставившего под вопрос непогрешимость внутреннего чувства, Эриугена, используя термин aisthesis лишь для обозначения внешнего чувства, латинскому выражению sensus interior находил наиболее, по его мнению, приемлемый эквивалент в греческом термине dianoia и утверждал, что внутреннее чувство, непосредственно завися от телесных чувств, "весьма часто обманывается" (826В) и, следовательно, не в состоянии достичь высокой степени достоверности.

В западноевропейской схоластике после Эриугены проблемы самопознания и самосознания зачастую оставались в тени, однако положение дел существенно изменилось в XII в. Отстаивая примат интроспекции над познанием внешнего мира, многие мыслители XII в. проявили неформальную заинтересованность в теологическом осмыслении максимы "познай самого себя" (как заявлял, например, автор псевдо-августиновского сочинения "О духе и душе" (по-видимому, Алхер Клервоский): "Нет знания лучше того, посредством которого человек постигает самого себя" (PL, 40, 816-817)). Этот, по выражению Жильсона, "христианский сократизм" [103, 214] характеризовался углубленной разработкой гносеолого-антропологической и этической проблематики. Причем внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии обычно оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека или психосоматическим дуализмом, а в сферу этики – обострением нравственной дилеммы между доступным человеку душевным величием, состоящим прежде всего в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем суетное и потому не утоляющее духовной жажды многознание о внешнем мире, христианские мыслители XII в. стремились посредством неголословного отречения от мирской суеты углубиться в изучение человеческой совести как арены борьбы между добром и злом, между моральным долгом, или зовом сердца, и порочными склонностями; недаром в эту эпоху морализирование нередко перерастало в апологию монашеского аскетизма.

Так, один из наиболее авторитетных представителей "христианского сократизма" Гуго Сен-Викторский противопоставлял амбициозному теоретизированию практику "направляемого свыше" мистического восхождения, раскрывающего символический смысл "книги природы" и библейских текстов и увенчивающегося "тайной внутреннего созерцания" (PL, 176, 718А). Тем не менее, ратуя за то, чтобы неполнотой человеческого знания о сущности бога не оправдывалось неведение о его существовании, Гуго наметил контуры космологического доказательства бытия бога, но более убедительным он считал аргумент, исходящий из самоочевидности существования субъекта. Ведь, по словам Гуго, "не является поистине благоразумным тот, кто не видит, что он существует" (825А), достоверность же существования души, или ума, который "не может не знать себя" (219В) и постигает себя как бестелесную и имеющую начало во времени сущность, должна, по мнению автора сочинения "О таинствах христианской веры", служить основанием для вывода о наличии предвечной нематериальной первопричины. Самопознание человеческой души, отраженное в ее эпистемическом "автопортрете", позволяет, по Гуго, выделить в качестве основных познавательных способностей телесное чувство, тесно связанное с воображением, рассудок, чью абстрагирующую деятельность Гуго нередко описывал "в соответствии с установками аристотелевской теории абстракции, и разум, для характеристики которого использовалась августиновская концепция божественного озарения, подчас воспринимавшаяся через призму иерархических построений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Заимствуя у Боэция определение личности как "неделимой субстанции разумной природы" (PL, 64, 1343CD), Гуго Сен-Викторский полагал, что душа, соединенная с бренным телом лишь временно, т.е. на протяжении "земной" жизни, всегда есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" (PL, 176, 264С) и, стало быть, является единственным подлинным носителем личностного начала в индивиде. Отождествление души с личностью, будучи данью платоническому спиритуализму, одобрялось рядом авторов XII в., в том числе Петром Ломбардским (PL; 192, 767), и неоднократно применялось ими в качестве постулата при разработке христологической проблематики, однако, по-видимому, не стало общепринятым, если судить хотя бы по высказыванию Алана Лилльского о том, что "душа не есть личность" (PL, 210, 898D).

Несмотря на то что Гуго Сен-Викторский отводил определенную роль в познании божественного "чувству ума" (PL, 175, 1040D), в рамках концепции самосознания он не выдвигал на первый план понятие внутреннего чувства, а предпочитал (в полном соответствии с принципами своей спиритуалистической антропологии) руководствоваться установками спекулятивно-экземпляристской теории самосознания, изложенной Августином в трактате "О Троице" (так, Гуго охотно воспроизводил августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (PL, 176, 831А-832В)). Однако некоторые другие мыслители данной эпохи (например, Гильом из Сен-Тьерри и Исаак из Стеллы) гораздо шире, чем глава Сен-Викторской школы, использовали августиновскую концепцию внутреннего чувства, нередко сближая ее с аристотелевским учением о единой чувственной способности, специфицируемой в деятельности пяти телесных чувств. Стараясь рассмотреть и гносеологические, и этические аспекты проблемы внутреннего восприятия, Гильом из Сен-Тьерри, с одной стороны, так или иначе соотносил синтетическое единство субъекта с единством чувственной потенции, актуализируемой благодаря "отдельным орудиям чувств" (PL, 180, 713D), с другой же – в связи с трактовкой любви как способа эмоционального проникновения личности в глубины духовного и божественного особо подчеркивал значение безошибочного нравственного чувства души, признававшегося "ее разумом" (390D). Впрочем, обращение отдельных авторов к нескольким широкоизвестным принципам аристотелевского сенсуализма не означало безусловного признания антропологических положений позднего Аристотеля, напротив, определение души как энтелехии тела было в целом чуждо платонизирующей схоластике XII в. Проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала мыслителей рассматриваемого периода гораздо больше, чем проблема соединения в человеке души и тела; в итоге понятие эмпирического Я, или психосоматической целостности, часто подвергалось откровенной дискриминации, которую впоследствии постарались завуалировать схоласты XIII в. и особенно томисты.

Примечательно, что ассимиляция идей Аристотеля рядом мыслителей XII в. была, как правило, достаточно осторожной. Открытое же применение отдельных концепций или логического инструментария Стагирита нередко вызывало противодействие консервативного духовенства. О негативной реакции "правых" клерикалов на итоги теологической кодификации XII в. свидетельствовал, в частности, трактат Вальтера Сен-Викторского "Против четырех лабиринтов Франции" (1177/78). Это полемическое сочинение было направлено против Абеляра, Жильбера Порретанского, Петра Ломбардского и Петра из Пуатье – авторов, которые, по словам Вальтера, "вдохновляясь только аристотелевским духом, со схоластической легковесностью рассуждали о невыразимых тайнах св. Троицы и воплощения" [95, 201, 4-5]. Сравнивая не слишком точные цитаты, а зачастую и тенденциозно составленные парафразы из произведений "новых еретиков" с постулатами католического вероучения и демонстрируя непримиримость по отношению к диалектическим новациям "опровергаемых" им схоластов, Вальтер Сен-Викторский не удержался и от выпадов в адрес "предводителя диалектиков" [95, 274, 15] Аристотеля. Однако искусственные преграды, воздвигавшиеся церковными инстанциями и их глашатаями на пути Аристотеля к западному читателю, так и не оградили любознательных интеллектуалов от воздействия идей Стагирита. Расширение использования понятийных схем Аристотеля и его греко-арабских комментаторов и нарастание эклектических тенденций в творчестве таких августинианцев, как Александр из Гэльса, Жан из Ларошели, Гильом из Оверни, указывали на то, что августинианство первой половины XIII в. уже не опиралось преимущественно на внутренние резервы и стало намного более открытым, чем августинианство XII в.

2. Августинианство второй половины ХIII – начала XIV в. и проблема самосознания

Августинианство обрело философскую самобытность во второй половине XIII – начале XIV в., когда его противодействие распространявшемуся аристотелизму (в частности, томизму) сопровождалось все более активной ассимиляцией аристотелевских, а подчас и неоплатонических идей. Иначе говоря, в эту эпоху происходило не только взаимное отталкивание, но и неоднократное сближение августинианской и аристотелевской традиций, которому помимо прочего способствовали как использование августинианцами результатов неоплатонической экзегезы Аристотеля, популяризованной Авицеброном, Авиценной и другими комментаторами, так и послужившее объективным основанием для концептуальных сближений применение самим Августином некоторых аристотелевских принципов. Августинианство второй половины XIII – начала XIV в., несмотря на его традиционализм, на первых порах усиленно пропагандировавшийся в качестве преграды новым веяниям интеллектуальной моды, настолько оказалось вовлеченным в идейную борьбу, во многом определившую направления его эволюции, что даже консолидация сил францисканцев перед лицом внешних, сопряженных с процветанием аверроизма и особенно томизма опасностей не могла скрыть внутришкольных разногласий.

Впрочем, вся история зрелой и поздней схоластики была отмечена непрестанными трениями не только между представителями "секулярного" и "регулярного" духовенства или между членами различных монашеских орденов, но иногда и между теоретиками одного и того же ордена (хотя, конечно, в зависимости от того, оспаривались взгляды идеологического союзника или противника, тон полемики мог меняться в широком диапазоне от благожелательной корректировки и легкого упрека в непоследовательности до решительного осуждения и обвинения в ереси). Особое значение, придававшееся августинианцами и другими схоластами полемике, являлось вполне оправданным в условиях, когда университетский диспут был призван превращать теоретическое противоборство в поиск оптимального решения рассматривавшейся проблемы, а, например, в публиковавшихся "Обсуждаемых вопросах" "выяснение отношений", предварявшееся стандартным зачином "некоторые говорят", становилось одним из средств обоснования собственной позиции автора, формирование и изменение воззрений которого также происходили в атмосфере нелицеприятного спора с самим собой. Разумеется, свобода философского исследования ограничивалась рамками определенного мировоззренческого стереотипа, насаждавшегося церковью, однако в непрекращавшихся попытках как можно более конструктивного преодоления теоретических затруднений, объективно обусловленных внутренней противоречивостью господствовавшего теоцентристского мировоззрения, прослеживалась своеобразная динамика схоластического теоретизирования. Довольно показательно, что по мере приближения к концу XIII в. все большее число мыслителей августинианской ориентации стало трактовать связь с традицией в весьма широком смысле, допускавшем признание полезности некоторых отступлений от традиционных канонов. Проявляя склонность к синтезу (или в худших случаях к эклектизму как его имитации) и постепенно изживая чисто иждивенческое отношение к наследию Августина, многие августинианцы старались уже не только использовать цитировавшиеся августиновские пассажи для авторитетного подкрепления того или иного тезиса, но и раскрывать "замысел Августина", реализованный в этих отрывках и нередко сопоставлявшийся с установками Аристотеля и его комментаторов; ведь внешние и внутренние оппоненты подчас приводили те же самые цитаты для подтверждения иной точки зрения.

Безусловно, одной из основных причин эволюции позднесредневекового августинианства явилось активизировавшееся в первой половине XIII в. и ставшее практически повсеместным во второй его половине распространение и изучение переведенных на латынь текстов Аристотеля, а также его греческих, арабских и еврейских комментаторов. Аристотелевский "ренессанс" XIII в. поставил перед консервативно настроенными теологами трудные проблемы, ведь хотя, по убеждению августинианцев, в книгах Августина содержалась "вся мирская мудрость, скрытая под теологическими выражениями" [206, LXI], укрепление авторитета "Философа" могло нанести серьезный урон философскому престижу такого столпа христианской веры, как Августин. Отчасти поэтому первая реакция традиционалистов во главе с Бонавентурой на идейную экспансию аристотелизма была довольно неодобрительной. Неприятие одних аристотелевских концепций и осторожность в использовании других зачастую соседствовали в сочинениях Бонавентуры и его ближайших учеников с очевидным предпочтением, отдававшимся "позиции Августина", особенно в случае ее расхождения с "позицией Философа" (см., например: [94, 13]). Закономерен и тот факт, что "кружком" Бонавентуры прямо или косвенно инспирировались публичные нападки на слишком увлеченных Аристотелем и Аверроэсом магистров факультета искусств Парижского университета Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, которые при посредстве радикального аристотелизма пытались вывести философское исследование из-под контроля теологической цензуры. Кроме того, как бы вняв предостережению Роберта Гроссетеста в адрес тех, кто, "превращая Аристотеля в католика, самих себя делают еретиками" (цит. по: [180, 89]), Бонавентура и его сторонники вступили в полемику с Фомой Аквинским, не избежавшим при создании системы католического аристотелизма многих "подозрительных" новшеств. В неприятии консервативными августинианцами радикального аристотелизма и богословского "модернизма" следует видеть одну из причин того, что в 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье осудил 13 аристотелевско-аверроистских положений, а в 1277 г. он же подверг осуждению список из 219 тезисов, содержавший наряду с положениями Аристотеля, Аверроэса, Авиценны, Сигера Брабантского около 20 сентенций Фомы Аквинского (примеру Тампье последовал и архиепископ Кентерберийский доминиканец Роберт Килуордби, осудивший 30 тезисов аналогичной направленности, а в 1284 г. его преемник Джон Пекам подтвердил это осуждение) (см.: [99, 405-410]). Осуждение 1277 г. с его акцентом на теологеме божественного всемогущества, подчеркивавшей свободу воли творца и относительную случайность всего сотворенного, было призвано поставить заслон дальнейшему распространению "вирусов" греко-арабского рационализма и нецесситаризма. Рассматривавшееся в качестве своеобразной прививки против рецидивов этой "порчи" изучение вопроса о том, к каким теоретическим последствиям приводит допущение возможности чудесного вмешательства бога в естественный ход событий, должно было, по замыслу авторов осуждения, продемонстрировать постоянную зависимость природы и человеческого познания от божественного волеизъявления, что вело в конечном счете к признанию гипотетического характера философских аргументов и умножению рационально недоказуемых и принимавшихся только на веру "истин".

Учитывая рост популярности сочинений Фомы Аквинского, августинианцы попытались использовать данные им осуждением 1277 г. преимущества нападающей стороны и приступили к публикации "Исправлений" томистской доктрины, которые были восприняты первыми апологетами томизма как "Искажения", сами нуждавшиеся в исправлении. После же официального одобрения руководством францисканского ордена "Исправления брата Фомы" Уильяма из Ламара и осуждения нескольких томистских тезисов архиепископом Кентерберийским францисканцем Джоном Пекамом стало модным находить в обострившихся доктринальных разногласиях одно из проявлений идеологического противостояния францисканского и доминиканского орденов. Несмотря на некоторую сумбурность, полемика представителей августинианства (главным образом францисканцев) с "новаторами"-томистами (преимущественно доминиканцами) стимулировала оформление комплекса наиболее типичных августинианских концепций, но в то же время она лишний раз подчеркнула различие философских ориентации самих августинианцев.

Магистральная линия развития позднесредневекового августинианства может быть проведена от Бонавентуры через Генриха Гентского к Дунсу Скоту. К числу более или менее оригинальных последователей Бонавентуры принадлежали Вальтер из Брюгге, Матфей из Акваспарты, Джон Пекам, Роджер Марстон, Уильям из Ламара и другие францисканцы, причем отдельные "поклонники" Бонавентуры (например, Виталь из Фура) испытали влияние идей Генриха Гентского, подчеркивавшего полезность всестороннего осмысления неоплатонической, прежде всего авиценновской интерпретации Аристотеля. В августинианском духе были выдержаны и некоторые философские концепции Роджера Бэкона, однако это вряд ли могло служить обстоятельством, смягчавшим "вину" "удивительного доктора" перед его орденом; ведь, как известно, отличавшие Бэкона интеллектуальная независимость и фанатичная преданность экспериментальной науке создали ему в глазах руководства францисканского ордена репутацию неуступчивого вольнодумца. О кризисе школы Бонавентуры свидетельствовали сочинения Пьера Жана Оливи, отказ которого от ряда традиционных бонавентурианских тезисов сочетался с подчеркнутым, хотя подчас и наигранным антиаристотелизмом. Весьма симптоматичной была и позиция Ричарда из Мидлтауна и Уильяма из Уэра, чьи учтивые реверансы в сторону аристотелизма объяснялись стремлением к обновлению августинианства (впрочем, пересмотр некоторыми августинианцами теоретических установок Бонавентуры стимулировался не только ростом авторитета Аристотеля или Авиценны, но и расширением использования теологемы божественного всемогущества, нередко влекшим за собой нарастание волюнтаристских тенденций). Переосмысление многих устоявшихся принципов теоретизирования предполагала и синтетическая система Дунса Скота, приверженность которого августинианской традиции оправдывала критическое отношение к ее прежним систематизаторам, особенно к Генриху Гентскому. Но прежде чем перейти к анализу вклада августинианцев в разработку теории самосознания, стоит в обобщенной форме выявить специфику их подходов к ряду ключевых антропологических и гносеолого-психологических проблем.

Так, в полемике с томистами по вопросу о количестве субстанциальных форм в сотворенных субстанциях (в частности, в человеке) многие августинианцы придерживались вытекавшего из их основных онтологических постулатов тезиса о наличии в любой составной субстанции нескольких субстанциальных форм. Согласно Фоме Аквинскому, субстанциальная форма, чьим актом является конкретное существование, фиксирующее в составном существе однократный и непосредственный контакт этой формы с чисто потенциальной первой материей, становится единственным и окончательным совершенством данного существа. По мнению же августинианцев, каждая отдельно взятая форма, специфически воздействуя на уже находящуюся в процессе оформления первую материю, соответствует той или иной реально существующей активности составного существа и обусловливает в нем предрасположенность к восприятию большего совершенства (этим и определяется динамическая субординация субстанциальных форм, предполагающая или прямую связь, в которой менее совершенная форма выступает как материя по отношению к более совершенной, или связь, опосредованную принадлежностью форм одной и той же материи). При этом одни авторы (в том числе Матфей из Акваспарты) ставили во главку угла множественность "субстанциальных форм, осуществленных сообразно различным степеням бытия" [154, 167], другие (например, Роджер Марстон) – актуальную множественность сущностных градаций одной и той же формы, а третьи (например, Ричард из Мидлтауна) пытались комбинировать оба упомянутых подхода, совмещая "единство формы, обладающей многими степенями", с "множественностью форм, расположенных соответственно степеням" (см.: [250, 356]).

В любом случае августинианцы задавались целью распространить плюрализм субстанциальных форм прежде всего на сферу антропологии и доказать, что даже человеческая душа, несмотря на ее кажущуюся простоту, представляет собой составное единство, образованное по меньшей мере тремя иерархически упорядоченными формами (растительной, чувствительной и мыслительной). Томистский же тезис о разумной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке попал в "черный список" положений, осужденных Робертом Килуордби и Джоном Пекамом, и был весьма неодобрительно воспринят большинством сторонников учения о множественности субстанциальных форм в человеке (в том числе Уильямом из. Ламара, Пьером Жаном Оливи и одним из учителей Дунса Скота Гонсалвом Испанским). Впрочем, и сама ультраплюралистическая доктрина не избежала критики как со стороны популяризаторов томистской концепции (например, Эгидия Римского), так и со стороны Генриха Гентского и других защитников антропологического диморфизма, допускавших существование двух субстанциальных форм в человеке, а именно: разумной души и особой формы человеческой телесности. Примечательно, что Генрих Гентский первоначально склонялся к тезису о единичности субстанциальной формы во всех составных существах, включая человека, но впоследствии, приняв во внимание ряд усиленно эксплуатировавшихся плюралистами христологических затруднений, он перестал распространять этот тезис на человека. По мнению Генриха Гентского, разумная душа как форма, виртуально содержащая в себе совершенства растительной и чувствительной функций, является пределом творения из ничего, форма же человеческой телесности выводится из материи в акте естественного возникновения человеческого зародыша. Однако против этой концепции Генриха были выдвинуты возражения представителями всех враждовавших сторон (и Эгидием Римским, и Гонсалвом Испанским, и, наконец, Дунсом Скотом); вместе с тем критика Скота выглядела не слишком искренней, поскольку он сам был склонен выделять в человеке "форму телесности" и разумную душу как форму, синтезирующую различимые лишь формально совершенства растительной, чувствительной и мыслительной жизни.

В антропологических концепциях августинианцев так или иначе отразились колебания (впрочем, характерные и для самого Августина) между платонической трактовкой души как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевской трактовкой души как энтелехии или формы тела. Стараясь избегать" крайностей вроде мнения Гуго Сен-Викторского о том, что душа и есть "сам человек", августинианцы второй половины XIII – начала XIV в. в поисках компромиссных решений признавали человеческую душу и духовной субстанцией, и осуществленностью, или формой тела, но при этом они делали далеко не одинаковые акценты. Так, согласно Бонавентуре, который считал зависимость души от творца гораздо более принципиальной, чем ее зависимость от тела, человеческая душа состоит из материи и формы и в силу этого является полной духовной субстанцией, стремление же "к совершенствованию телесной природы" [54, 2, 415] есть лишь одна (причем не главная) из функций души. Пьер Жан Оливи использовал учения о "всеобщем гилеморфизме" и о множественности субстанциальных форм в человеке для обоснования нетривиального вывода о том, что разумная часть души, будучи высшей из трех ее формальных частей, взаимодействующих только при помощи общей для них духовной материи, не может быть непосредственной формой тела и соединена с ним лишь через посредство чувствительной и растительной частей. Этот вывод казался большинству францисканцев несовместимым с тезисом о субстанциальном единстве человека. Тем не менее даже такой придирчивый критик психологической доктрины Оливи, как Виталь из Фура, признавая разумную душу специфической формой человеческого тела, был вынужден оговаривать, что разум является формой тела только как сущность, а не как потенция (см.: [150, 20- 21".

Многие августинианцы, опытом Оливи наученные отдавать предпочтение более умеренному психосоматическому дуализму, стремились выработать сбалансированный подход к проблеме онтологического статуса души и допускали, что разумная душа, не будучи по своей сущности полностью зависимой от тела, в то же время, по словам Ричарда из Мидлтауна, "не является полностью независимой" (цит. по: [213, 235]), коль скоро для полноты эмпирического существования ей необходимо соединение с телом. Генрих Гентский предписывал метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а натурфилософу – как форму и осуществленность тела, однако это предметное разграничение было довольно условным; и сам Генрих неоднократно пытался ослабить трения между "физической" трактовкой эмпирического бытия человека и "метафизической" трактовкой субстанциального бытия души. В конце концов он пришел к заключению о том, что три различимых в человеке компонента (материя, форма человеческой телесности и разумная душа), каждый из которых может обладать собственным сущностным и экзистенциальным бытием, достигают единого совершенства актуальности именно в конкретном индивиде, самом по себе обладающем особой "личной" бытийностью. Но при этом, согласно Генриху, собственное бытие души как самотождественной субстанции остается, по существу, одним и тем же, соединена ли она с телом или отделена от него, и все же в последнем случае реальный способ ее существования в известной мере менее совершенен, чем в первом случае. Сходным образом высказывался и Дунс Скот, по мнению которого "душа в своем собственном бытии пребывает одинаково совершенной, соединена ли она с телом или отделена от него" [85, 155], но, будучи отделенной от тела, она не приобщает к своему совершенству телесную природу, что является необходимым условием эмпирического существования человека.

Вопрос о соотношении сущности и потенций души, который разрешался подавляющим большинством представителей средневекового августинианства в соответствии с установками Августина, постулировавшего тождественность сущности души и такой, например, триады ее потенций, как память, понимание и воля, стал во второй половине XIII в. предметом острой полемики между августинианцами и томистами. Томисты трактовали разнообразные действующие потенции души как акциденции, реально отличающиеся от ее неспособной самостоятельно действовать сущности; августинианцы же, не сомневавшиеся, если судить по высказыванию Уильяма из Ламара, в том, что "Августин рассматривал этот вопрос лучше, чем Философ" (цит. по: [184, 67]), отстаивали иную трактовку: душа, по их мнению, по самой своей сущности, реально не отличающейся от потенций, является непосредственной производящей причиной внутренних актов. Считая, что томистский тезис об акциденциальном характере потенций души находится не в ладах с принципом экономии и с эмпирическими данными, а также не позволяет раскрыть подлинный смысл христианского представления о душе как "образе бога", августинианцы были единодушны в активном неприятии этого тезиса, однако заметно расходились в позитивном обосновании собственных концепций.

Согласно теории, намеченной в первой трети XIII в. Гильомом из Оверни и впоследствии развитой Генрихом Гентским, Ричардом из Мидлтауна и другими, потенции, не добавляя ничего реального к сущности души и таким образом являясь тождественными ей, суть только ее различные отношения – действительные или возможные – к тем или иным актам и объектам (данная теория была подвергнута критике рядом авторов, в том числе Оливи и Скотом). В свою очередь Бонавентура старался совместить признание относительной обособленности потенций от сущности души с отказом от рассмотрения их в качестве акциденций; в то же время он существенно ослабил использовавшееся Александром из Гэльса для этой цели различение понятий сущности и субстанции. По мнению "серафического доктора", потенции, не будучи совершенно тождественными сущности души, не являются, однако, полностью отличными от нее, поскольку они могут быть сведены к субстанции души как к единому первоисточнику; иными словами, они служат органами или орудиями, укорененными в этой субстанции и необходимыми для осуществления разнообразной душевной деятельности. Эта концепция охотно воспроизводилась Матфеем из Акваспарты и Вальтером из Брюгге; Джон Пекам и Роджер Марстон совмещали ее с трактовкой потенций как составных частей души; Уильям из Ламара и Пьер Жан Оливи, напротив, находили в такой трактовке приемлемую альтернативу критиковавшейся ими позиции Бонавентуры. Примечательно, что вслед за Оливи, Уильямом из Уэра и другими авторами Дунс Скот признавал тот раздел спекулятивной психологии, в котором выясняется характер связи между сущностью и потенциями, души и между самими потенциями, стратегически важным для апробации особого вида различия, занимающего промежуточное положение между логическим и реальным различиями. Так называемое формальное различие, вытекающее из природы вещи, или различие нераздельных и реально тождественных, но могущих быть воспринятыми друг без друга онтологических модальностей данной вещи, проводилось Дунсом Скотом как между считавшимися им реально идентичными сущностью и потенциями души, так и между самими потенциями.

Вопрос о возможности достоверного познания истины ставился в августинианстве прежде всего в связи с интерпретацией экземпляристского учения Августина о божественном озарении. Рассматривая истину в онтологическом и логическом ракурсах, августинианцы именовали истиной вещей их соответствие вечным прообразам, а истиной высказываний – соответствие утверждаемого реальному положению дел. Классическое же определение логической истины как "соответствия вещи и разума", восходящее к Аристотелю и его арабским комментаторам, было воспринято через призму теории обозначения Ансельма Кентерберийского, так что отношение между разумом и вещью превращалось Бонавентурой и другими авторами в частный случай соответствия между знаком и обозначаемым – соответствия, умопостигаемая правильность которого и называлась истиной. Стремление выяснить взаимосвязь логической и онтологической истин привело Генриха Гентского к различению понятий истинного, или воспринимаемой вещи самой по себе, и истины, позволяющей в рефлективном акте суждения соотнести познаваемую вещь с ее светоносным архетипом. Считая неоправданным столь резкое различение естественного и экстраординарного способов познания, Дунс Скот подчеркивал, что истина постигается на основании знания истинного, так как "всякая форма, которая может быть познана в предмете, может быть познана сама по себе, будучи абстрагированной от предмета" [127, 3, 157, 5-6]. Предпочитая связывать разработку концепции истины с использованием теорий обозначения и самоочевидного знания, Скот полагал, что истины, постигаемые "в вечных образцах", необходимы "в силу терминов" [127, 3, 164, 15], очевидность же естественного знания об этих истинах служит залогом их неизменности, понимаемой как невозможность их превращения в ложные утверждения.

Августинианцы исходили из традиционной теологической дистинкции между "общим воздействием", отражающим зависимость всех вообще творений от творца, и особым озарением, ниспосылаемым лишь человеку в качестве благодатного дара. Многие представители позднесредневекового августинианства отдавали себе отчет в том, что абсолютизация особого озарения была бы чревата неизбежным нарастанием мистических обертонов и дискредитацией естественного (в частности, чувственного) знания, неукоснительное же следование тезису об исчерпывающем характере "общего воздействия" привело бы к признанию относительной автономии человеческого познания и к забвению открытого человеку в знак его высокого предназначения "пути мудрости". Не случайно большинство августинианцев старалось избежать как онтологизма, выраженного в упоминавшемся Пьером Жаном Оливи мнении отдельных теологов, согласно которому "бог созерцается нами в этой жизни прямо и непосредственно" [183, 3, 477], так и томистского "рационализма", сводившего "просветительскую" функцию творца к наделению им человеческого ума самодостаточным естественным светом. Стремясь отвести от себя возможные обвинения в онтологизме, Бонавентура и Генрих Гентский не уставали повторять, что божественные идеи являются для человеческой души не объектом достоверного познания, а его основанием, или направляющей и движущей, хотя и не единственной причиной (эта традиционная для августинианского иллюминизма казуистическая уловка была забракована Дунсом Скотом, считавшим ложным утверждение о том, что светоносный архетип, являясь основанием познания, не может быть его объектом). Порицая же "предосудительный" рационалистический настрой томистской концепции интеллектуального познания, бонавентурианцы акцентировали недостаточность естественного света разума для обретения несомненного знания, предполагающего неизменность познаваемого и непогрешимость познающего. По их мнению, естественный свет сам по себе "смешан с мраком" и потому нуждается в соединении с "вечным светом", "который, по словам Матфея из Акваспарты, есть совершенное и достаточное основание познания" [153, 233, 12-13].

Вместе с тем некоторые августинианцы сближали августиновскую доктрину иллюминации с аристотелевско-авиценновским учением о деятельном разуме, причем Джон Пекам и Роджер Марстон рассматривали деятельный разум не только как трансцендентную и тождественную высшей просвещающей истине сущность (такая трактовка была характерна, например, для позднего Роджера Бэкона), но и как часть человеческой души. Недвусмысленными свидетельствами упадка теории особого божественного озарения стали ее "скептическая" оценка Пьером Жаном Оливи (по его собственному признанию, принимавшим эту теорию не в силу ее убедительности, а лишь по причине ее одобрения многими авторитетными теоретиками) и активная "реабилитация" естественного света разума Ричардом из Мидлтауна и особенно Уильямом из Уэра. Наконец, Дунс Скот, подчеркивая интуитивно воспринимаемую и неизменную достоверность первоначал, чувственного опыта и внутренних актов, в своей критике иллюминизма Генриха Гентского нанес ощутимый удар по традициона-листской теории особого божественного озарения.

Пытаясь объяснить не только истинность суждений о познаваемом, но и процесс образования общих понятий, августинианцы (за исключением Оливи) в той или иной форме обращались к аристотелевскому учению об абстракции, причем некоторые признавали его допустимым, хотя и распространимым лишь на сферу так называемого "низшего рассудка", дополнением к августиновской доктрине иллюминации. Вместе с тем августинианцы уделяли особое внимание психологическому анализу абстрагирующей деятельности ума и выдвигали в ней на первый план или (как, например, Бонавентура) обсуждение и оценку чувственных образов, или (как Генрих Гентский) преобразование частного представления в общее, или (если вспомнить Дунса Скота) обретение "общей природой" вещи умопостигаемого свойства универсальности. В позднесредневековом августинианстве было также переосмыслено соотношение деятельного разума и возможного: их сближение, закрепленное в положении об их субстанциальном единстве, выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума.

Августиновский тезис об активности чувственного познания традиционно одобрялся августинианцами, хотя подчас и совмещался ими (например, Бонавентурой) с аристотелевским тезисом о пассивности чувства. При рассмотрении психофизической проблемы некоторые авторы трактовали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем и допускали в душе или (по примеру Роджера Бэкона) наличие врожденных "зачатков знаний", или (как Джон Пекам и Роджер Марстон) способность к спонтанному уподоблению образам, напечатленным в телесном органе (см.: [192, 267-275]), однако другие (в том числе Дунс Скот) исходили из признания активного взаимодействия объекта и чувственной способности. При этом далеко не все августинианцы считали неуязвимой теорию образов. Широкое использование Пьером Жаном Оливи тезиса о "взаимодействии способностей" фактически означало дипломатичный отказ от учения о чувственных и умопостигаемых образах; сходное стремление подчеркнуть спонтанность познавательного акта и непосредственность контакта познающего ума с познаваемым привело Генриха Гентского к постепенному упразднению концепции напечатленных извне умопостигаемых образов. Что же касается Дунса Скота, то он признавал необходимость умопостигаемых образов для абстрагированного познания, но, по-видимому, отрицал ее для интуитивного познания налично существующих вещей. Вместе с тем августинианцы единодушно допускали возможность не только чувственного, но и интеллектуального познания единичных материальных вещей, опосредованного или, несравненно чаще, прямого. (Так, по мнению Виталя из Фура, не познавая единичную материальную вещь именно как единичную, субъект посредством прямого интеллектуального постижения чувственной интуиции, имеющей непосредственный контакт с внешней реальностью, может воспринимать вещь в качестве существующей (см.: [234, 75-87]); подобным образом и Дунс Скот полагал, что человек в "земной" жизни способен обладать интуитивным интеллектуальным познанием единичной вещи как существующей и ее косвенным познанием как единичной.)

Тяготея к традиции "христианского сократизма", многие августинианцы отстаивали приоритет интроспекции перед познанием внешнего мира. Некоторые представители августинианства второй половины XIII – начала XIV в. (например, Матфей из Акваспарты, а вслед за ним Виталь из Фура) указывали три основных способа познания какой-либо вещи: спекулятивный, т.е. обеспечивающий умозрительное постижение сущностных свойств вещи в ее отношении к вечному архетипу; выводной, т.е. подразумевающий поэтапное восхождение от частного к общему или от следствия к причине; и интуитивный, т.е. опирающийся на самоочевидный внешний и внутренний опыт индивида. Эта типология видов познания относилась и к сфере самопознания человеческой души. В зависимости же от того, на каком способе познания был сделан акцент в той или иной концепции самопознания, можно условно выделить в качестве основных типов рассмотрения проблемы самопознания, равно как и проблемы самосознания, спекулятивно-экземпляристскую, дискурсивно-абстракционистскую и интуиционистскую трактовки (правда, в зрелой схоластике они гораздо чаще выступали в различных сочетаниях, чем в чистом виде).

Первой из названных трактовок отдавал предпочтение Бонавентура, считавший экземпляризм фундаментом христианской метафизики. По мнению "серафического доктора", божественные идеи, будучи выражающими творческую природу Логоса подобиями всех вещей, постигаются или посредством заключения от сотворенных вещей к творящей первопричине, или на основании несомненного внутреннего опыта, или непосредственно в акте умозрения. Находя в интроспекции, или "пути Августина и всех обращающихся к себе" [53, 89], один из способов обоснования экземпляризма, Бонавентура утверждал, что человеческая душа познает саму себя "без помощи внешних чувств" [54, 2, 904]. Не случайно, проявляя особый интерес к августиновскому триадическому "cogito", Бонавентура уделял сравнительно небольшое внимание анализу проблематики, связанной с неформальным выяснением статуса эмпирического Я, и в рамках своей гносеологии отводил весьма скромную роль концепции внутреннего чувства.

Классический вариант дискурсивно-абстракционистской трактовки проблем самопознания и самосознания был предложен Фомой Аквинским. "То, – писал Фома, – что сначала познается человеческим разумом, есть такой (т.е. материальный. – М.Г.) объект; и затем познается сам акт, посредством которого познается объект; и через посредство акта познается сам разум, чьим совершенством является разумение самого себя. И потому Философ говорит, что объекты познаются прежде актов, а акты – прежде способностей" [227, 5, 361]. По мнению "ангелического доктора", самопознание разума как способности человеческой души не является беспредпосылочным и непосредственным и лишь замыкает ряд последовательных этапов абстрагирования, коль скоро "познание чего-то умопостигаемого предшествует познанию, посредством которого кто-либо постигает, что он обладает разумом" [229, 71]. Иначе говоря, познание индивидом собственных актов и способностей апостериорно и опосредованно употреблением чувственных или умопостигаемых образов, на основании же такого познания индивид и делает вывод о своем существовании. По словам Фомы, "душа приходит к актуальному восприятию своего существования через посредство того, что она разумеет или чувствует" (цит. по: [92, 224]) (этот аристотелевско-томистский тезис оказал определенное влияние на некоторых августинианцев, например на Ричарда из Мидлтауна, рассматривавшего восприятие душой внешних объектов и внутренних актов как предварительное условие ее самопознания). Признавая вполне правомерным логический переход от восприятия налично существующих мыслительных и чувственных деятельностей к существованию души как их субъекта, Фома Аквинский охотно воспроизводил аристотелевские рассуждения о достоверности существования чувствующего и мыслящего индивида; вместе с тем он ставил под сомнение самодостаточность интроспекции и считал необходимым восполнять "пробелы" индивидуального внутреннего опыта общезначимым и отвлеченным от привходящих свойств знанием о природе человеческой души (причем в трактовке "спекулятивного" знания, предложенной Аквинатом в раннем сочинении "Об истине", еще были заметны следы влияния августиновского иллюминизма). Однако, используй намеченную Псевдо-Дионисием Ареопагитом триаду "сущность, способность, деятельность" (PG, 3, 284D), Фома в противовес августинианцам проводил реальное различие между деятельными способностями души и "е сущностью, постигаемой лишь "потенциально". Не случайно Фома и томисты давали однозначно отрицательный ответ на вопрос о том, возможно ли в "земной" жизни актуальное (в частности, интуитивное) познание сущности души; мнения же августинианцев по этому вопросу разделились, чему в ряде случаев способствовало воздействие томистской аргументации.

Так, согласно Генриху Гентскому, потенции и субстанция души постигаются "апостериорно, подходящим нам способом" [121, 84, 20-21]. Роджер Мэр-стон, проводя критический анализ томистской концепции самопознания (см.: [93]), в то же время утверждал, что лишь "посредством усердного исследования душа приходит к познанию чтойности умопостигаемой вещи" [206, 217] и, стало быть, к познанию самой себя, происходящему при посредстве напечатленных извне умопостигаемых образов. Впрочем, будучи прилежным учеником Бонавентуры и стремясь совместить дискурсивно-абстракционистскую трактовку проблемы самопознания со спекулятивно-экземпляристской, Марстон выделял два основных вида самопознания человеческой души: силлогистический, предполагающий использование умопостигаемых образов, и созерцательный, обеспечиваемый излучением "вечного света" [206, 221]. Роджер Бэкон в принципе не исключал возможности непосредственного познания душой своей сущности, однако он оговаривал, что "такое познание является крайне слабым в этой жизни" [205, 80, 8]. Тем не менее некоторые августинианцы признавали вполне осуществимой возможность "посюстороннего" познания сущности души. Пьер Жан Оливи полагал, что человеческая душа способна к такому познанию "благодаря непосредственному обращению своего интеллектуального взора на себя и на свои акты" [183, 3, 146]. Согласно Виталю из Фура, на начальном этапе самопознания душа при помощи внутреннего чувства интуитивно воспринимает собственные акты, затем лишь на основании этого актуального восприятия она умозаключает о своем существовании, на завершающем же этапе самопознания душа, отрешаясь от отвлекавших ее чувственных образов и концентрируя внимание на самой себе, созерцает свою сущность "при посредстве интеллектуального взора" [237, 246] (по аналогичному мнению Матфея из Акваспарты, самопознание души завершается постижением ее сущности "посредством интуиции" [153, 304, 29]).

Хотя Матфей из Акваспарты, Виталь из Фура и другие авторы считали обязательным "поверять" достоверность индивидуального внутреннего опыта логической общезначимостью дедуктивного знания, равно как и "безусловной" достоверностью экстраординарного умозрения, они все же отдавали заметное предпочтение интуиционистскому подходу к проблеме самопознания, который зачастую приводился ими в соответствие с принципами психосоматического дуализма. Ведь, по убеждению названных августинианцев, для того чтобы удостовериться в существовании своей души, человеку нет нужды обращаться, как призывали томисты, к помощи внешних чувств или воображения; и в данном случае наряду с обычными ссылками на Августина нередко привлекалась авиценновская аллегория летящего человека, иллюстрирующая реальное различие души и тела. По словам Авиценны, человек, сразу сотворенный незрячим и как бы парящим в воздухе или пустоте, имеет все основания усомниться в существовании собственного тела, ни на миг не теряя уверенности в существовании своей души [33, 7]. Аллегория летящего человека, ставшая весьма популярной в средневековой Европе, была воспроизведена еще в середине XII в. переводчиком сочинений Авиценны на латынь Домиником Гундиссалином в его компилятивном трактате "О душе" [83, 37] (ее реминисценции обнаруживаются и у Роберта Гроссетеста [202, 19]). К числу упомянутых Жильсоном августинианцев, ссылавшихся на "мысленный эксперимент" Авиценны (речь идет о Гильоме из Оверни, Жане из Ларошели, Матфее из Акваспарты и Витале из Фура) [104, 41-42], можно добавить Гонсалва Испанского и Дунса Скота [107, 417; 128, 530], учитывая, однако, негативное отношение последнего к авиценновской аллегории как к иллюстрации неоплатонического априоризма.

Подход Дунса Скота к проблемам самопознания и самосознания был во многом компромиссным и отражал настойчивое стремление Скота к сбалансированному сочетанию, а по мере возможности и к согласованию августиновских и аристотелевских принципов. В отличие от Фомы Аквинского "тонкий доктор" признавал познание субъектом психических актов интуитивным. "Если бы, – писал Скот, – мы не обладали интуитивным познанием чего-либо, мы не знали бы с достоверностью относительно наших актов, присущи они нам или нет (я говорю о внутренних актах)" (цит. по: [190, 175]). Подобно ряду августинианцев Дунс Скот полагал, что восприятие человеческой душой ее собственных деятельностей происходит при посредстве внутреннего чувства (по мнению "тонкого доктора", "при посредстве некоего чувства, т.е. внутреннего восприятия, мы испытываем в нас самих эти акты; и потому если кто-либо будет отрицать их, следует сказать, что он не является человеком, так как не обладает тем видением, которое испытывают другие" [85, 142]). Примечательно, что в то время как Аквинат чаще всего обозначал термином "experientia" знание, приобретаемое при помощи внешних чувств, Дунс Скот обычно использовал термины "experientia" и "ехреrimur" для описания внутренних состояний, адекватно испытываемых субъектом благодаря безошибочному внутреннему чувству. Стремясь опровергнуть гносеологический релятивизм скептиков и одновременно дискредитировать "скептическую" оценку Генрихом Гентским достоверности естественного познания, Скот старался представить как самодостаточную несомненность интроспекции и ссылался при этом на авторитет Августина ("То, что Августин признает достоверность наших актов, явствует из 12-й гл. XV кн. "О Троице": "Спит ли кто-либо или бодрствует, он живет, так как и спать, и видеть во сне свойственно живущему" [127, 3, 136, 11- 13]). Достоверное восприятие нематериальных душевных деятельностей может, согласно Дунсу Скоту, служить надежным основанием для вывода о нематериальности человеческой души. Вместе с тем в отличие от некоторых августинианцев (например, Виталя из Фура) Скот отказывался считать интуитивное познание внутренних актов условием прямого созерцания сущности души; напротив, подчеркивая ущербность "падшей" природы, он отстаивал тезис о том, что душа в "земной" жизни способна постичь свою сущность лишь опосредованно, т.е. благодаря абстрагирующей деятельности разума, изначально приводимого в движение чувственно воспринимаемым и воображаемым.

Интуиционистская трактовка проблем самопознания и самосознания была прямо или косвенно связана у Пьера Жана Оливи, Виталя из Фура и Дунса Скота с признанием особой познавательной роли интеллектуализированного внутреннего чувства, рассматривавшегося и как посредующее звено между чувственностью и разумом, и как условие синтетического единства человеческого самосознания (так, по словам Оливи, посредством внутреннего, "как бы осязательного" чувства "душа несомненно воспринимает, что она существует и живет, и мыслит, и хочет, и видит, и слышит, и движет телом" [183, 3, 146]). Не случайно августиновская концепция внутреннего чувства то и дело привлекала к себе внимание названных авторов, нередко сближавших ее с аристотелевской концепцией общего чувства (кстати, такое сближение было характерно для поздне-средневекового августинианства в целом, если судить хотя бы по высказыванию Роджера Марстона о том, что общее чувство "Августин называет внутренним чувством" [206, 375]). Будучи, разумеется, знакомы с классификациями внутренних чувств, разработанными Авиценной, Аверроэсом и другими арабоязычными комментаторами Аристотеля, августинианцы зачастую считали различные познавательные способности (память, воображение и т.п.), фигурировавшие в данных классификациях как самостоятельные, "объективированными" проявлениями единого внутреннего чувства. По убеждению августинианцев, это вполне соответствовало установкам и Аристотеля, недвусмысленно акцентировавшего единство первоначальной чувственной способности, и Августина, который, как уверял, например, Оливи, "нигде не проводит различия между общим чувством и воображающей, оценивающей и представляющей способностями, напротив, всегда и везде он, по-видимому, предполагает, что они являются одним и тем же" [183, 2, 508-509]. Впрочем, даже Фоме Аквинскому подчас не была чужда унитарная трактовка внутреннего чувства, "при посредстве которого мы судим об отдельном чувстве" [227, 8, 368]. Обычно следуя аверроистской классификации внутренних чувств и причисляя к ним воображение, мыслительную способность, память и общее чувство, "ангелический доктор" иногда особо выделял последнее в качестве синтетической познавательной способности, обеспечивающей осознание человеком своего существования (см.: [233, 332]). Кроме того, комментируя данное Аристотелем в VI книге "Никомаховой этики" определение чувства как разума и признавая необходимость того, чтобы "человек обладал не только внешним, но также и внутренним чувством" [226, 187], Аквинат называл данное чувство пассивным разумом; при этом он без труда мог найти общий язык с августинианцами, воспринимавшими как должное узаконенную еще Августином интеллектуализацию внутреннего чувства. Поскольку и Оливи, и Виталь из Фура, и Дунс Скот считали одной из основных функций внутреннего чувства "опытное" восприятие волевых актов и свободы воли, концепции внутреннего чувства нередко отводилась важная роль и в психологическом обосновании августинианского волюнтаризма (этот волюнтаризм, контрастировавший с томистским интеллектуализмом, был тесно связан с подразумевавшим "ряд этических импликаций учением о примате блага над истиной и любви над познанием). Как полагали августинианцы, свободная человеческая воля превосходит разум настолько, что может пренебрегать его рекомендациями, причем как главной производящей причине волевых актов ей свойственна автономная активность; предлагаемый же разумом объект есть (согласно Генриху Гентскому, Оливи и другим) лишь обязательное условие или (согласно позднему Скоту) частичная причина волевого акта. "Феноменологический" анализ волевой деятельности, спонтанно и наиболее полно раскрывающей в человеке личностное начало, так или иначе увязывался августинианцами (в особенности Пьером Жаном Оливи) с рассмотрением проблем самопознания и самосознания. По мнению Оливи, воля воплощает в себе актуальность и предельную насыщенность духовной жизни, будучи же рефлективной способностью, она обеспечивает непосредственный контакт с познаваемым и желаемым: не случайно осознание волевых актов является "опытом самости" [183, 2, 251] и затрагивает глубинные структуры человеческой личности как существования, "обладающего самим собой при посредстве некоей свободной рефлексии" [183, 2, 200]. По оценкам Оливи и некоторых других представителей францисканского августинианства, интеллектуализированное внутреннее чувство было призвано, не лишая волевую деятельность изначального своеобразия, в то же время сделать ее доступной познающему разуму. Хотя тезис об интеллектуальном или квазиинтеллектуальном познании волевых актов ограничивал применимость аристотелевско-стоического принципа "нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах", августинианцы старались засвидетельствовать свою верность установкам Августина, когда они, как, например, Гонсалв Испанский, заявляли, что "акт самой воли разум может постичь при посредстве опытного познания" [107, 417]. Вместе с тем в поздней схоластике познавательные функции все чаще стали приписываться самой воле (так, Ричард Фицралф и ряд других оксфордских теологов первой половины XIV в. выдвигали положение о том, что воля способна непосредственно познавать свои акты).