М. А. Гарнцев. ПРОБЛЕМА САМОСОЗНАНИЯ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

3. Номинализм XIV в. и проблема самосознания

Хотя границы, отделяющие одно столетие от другого, условны, как и другие хронологические ориентиры, изменения интеллектуального климата, происшедшие в Западной Европе на рубеже XIII и XIV вв., были очевидными. Во многом переходной фигурой может быть назван Дунс Скот: несмотря на незавершенность его синтетической системы, отчасти объяснявшуюся его сравнительно ранней смертью, он внес существенный вклад в становление проблематики, приобретшей в первой половине XIV в. животрепещущую актуальность и включавшей в себя вопросы об абсолютном и упорядоченном могуществе бога, о соотношении интуитивного и абстрагированного познания и т.д. Расчетливый флирт теологии с философствующим разумом, осужденный в 1277 г., сменился заметным охлаждением отношений между ними, и это прямо или косвенно отразилось в сочинениях Дунса Скота. Прослеживавшейся у шотландского мыслителя тенденции к признанию особого познавательного значения метафизики сопутствовало одновременное сужение круга теологических положений, допускавших рациональное обоснование (не случайно при обсуждении вопроса о "научном" статусе теологии Скот придерживался мнения о том, что теология, будучи наукой в себе, т.е. располагая рядом необходимых и достоверных, но не самоочевидных для человеческого ума истин, выступает для человека прежде всего в качестве практической науки, призванной привести его жизнь в соответствие со "спасительными" предписаниями христианской веры).

Однако стимулировавшееся постепенным снижением "ответственности" философии перед теологией возрастание числа смелых мысленных экспериментов, в частности, основанных на использовании тезиса об абсолютном могуществе бога, стало к середине XIV в. настолько угрожать традиционным устоям, что церковные инстанции постарались пресечь опасное развитие событий, подвергнув в 1347 г. осуждениям Жана из Мирекура и Николая из Отрекура (причем последнему было предписано собственноручное сожжение его программного трактата). Трудно сказать, насколько оправданным был выбор именно этих радикалов в качестве главных ответчиков на "показательных судах", тем не менее довольно примечательно, что по иронии истории в 1347 г. блюстителям католической ортодоксии в известном смысле пришлось пожинать поздние плоды осуждения 1277 г. Ведь предосудительная изощренность (subtilitas) в богословской апоретике, нередко усугубленная злоупотреблениями теологемой абсолютного божественного могущества, была непосредственно связана с получившим импульс в 1277 г. теологическим осмыслением проблемы возможности и отражала возросшую роль в диалектических турнирах понятия вероятности (probabilitas) и вероятностных аргументов, позволявших по мере необходимости уклоняться от отнюдь не всегда безопасных категорических утверждений. Увлечение "комбинаторикой" теологического поссибилизма, сопровождавшееся ослаблением внимания к библейским и патристическим текстам, и порицалось инициаторами осуждений 1347 г. как отрыв от корней и чреватая "опасным" свободомыслием утрата чувства меры.

Тем не менее усложнение правил схоластической "игры в бисер" так или иначе приводило к совершенствованию логического инструментария (логическая оснащенность аргументации, помогавшая схоласту одержать верх над оппонентами и склонить аудиторию к своей точке зрения, приобретала особое значение в эпоху, когда эффектность доводов и успех в полемике нередко признавались в университетской среде самоцелями). Кроме того, номиналистическая критика в адрес сторонников "старого пути" и придирчивый разбор синтетических построений схоластики XIII в. опирались на скрупулезный логико-семантический анализ явных или скрытых принципов теоретизирования. Критицизм, противопоставлявшийся номиналистами догматическим спекуляциям, укреплял правомочность эмпирической верификации обсуждавшихся тезисов, благодаря чему как бы заново был открыт "путь опыта" (via experientiae), "которому, по словам Пьера Ориоля, надлежит следовать предпочтительнее, чем логическим доводам" [182, 198, 40-41]. Характерный для номинализма акцент на опытном познании реально существующих единичных вещей не исключал, однако, признания фактической неисчерпаемости каждой отдельной субстанции, и в частности человеческого Я, ведь, по мнению номиналистов, полнота реальности заключена именно в индивидуальном сущем, которое является настолько уникальным, что единичность как таковая не может быть удовлетворительно раскрыта человеческим разумом в силу его несовершенства. Обостренный интерес к личностному началу выразился не только в смелой (подчас навлекавшей обвинения в пелагианстве) трактовке проблем морального самоопределения личности, но и во всесторонней разработке тезиса о непосредственном познании субъектом своих внутренних актов. Рассмотрению же концепций самосознания, развитых некоторыми представителями позднесхоластического номинализма, уместно предпослать краткое описание сквозных тем номиналистического теоретизирования.

После того как в 1277 г. папская комиссия, настаивая на примате божественной свободы над сотворенным миропорядком, вынесла обвинительный приговор аристотелевско-аверроистскому нецесситаризму, теологема божественного всемогущества все чаще использовалась в богословских сочинениях, а в первой половине XIV в. она буквально стала "навязчивой идеей" большинства теологов. При этом различение понятий упорядоченного и абсолютного могущества бога (potentia dei ordinata et absoluta) то и дело оказывалось в центре внимания Уильяма Оккама и других сторонников "нового пути". "Это различие, – писал Оккам, – следует разуметь так, что возможность чего-либо иногда понимается сообразно законам, предустановленным и введенным богом, и тогда говорится, что бог может сделать это при посредстве упорядоченного могущества. Иначе понимается возможность как способность сделать все то, что не заключает противоречия, предустановил ли бог это как надлежащее быть сделанным им или нет, поскольку бог может сделать многое, чего не желает делать" (цит. по: [78, 417]). Таким образом, по мнению Оккама, в отличие от мощи бога, "упорядоченной" его собственными решениями, абсолютная мощь бога, позволяющая ему действовать независимо от его решений и без посредства вторичных причин, охватывает всю сферу логически непротиворечивого, т.е. равнозначна возможности, которая ограничивается лишь законом противоречия, не допускающим самоотрицания возможного. При рассмотрении вопроса о том, что бог может сделать, а что – нет, либеральные теологи скорее всего не ставили перед собой цель помочь "всевышнему" выяснить предельную меру его полномочий, как бы заглядывая в его "должностную инструкцию", закодированную в Писании. Но на основании того, какой смысл они вкладывали в понятие божественного всемогущества, можно судить, что они считали логически возможным.

Хотя Оккам и его последователи неоднократно заявляли о необходимости трактовать упорядоченное и абсолютное могущество бога не как две отдельные способности, а как два аспекта единой и неделимой божественной мощи, направленной вовне, дело нередко доходило до фактического противопоставления одного из этих аспектов другому. Сбалансированный ответ на вопрос о том, как совместить положения о спонтанности суверенной воли творца и о незыблемости и бесповоротности его решений, затруднялся тем обстоятельством, что формально непротиворечивые варианты возможного божественного выбора могли противоречить уже "действующим" законоположениям (так, по мнению некоторых оккамистов, бог благодаря своей абсолютной мощи способен заставить человека возненавидеть его, спасти безнадежного грешника, обманывать людей и т.д., до он не в состоянии действовать подобным образом при посредстве упорядоченного могущества, поскольку это шло бы вразрез с его собственными, в том числе "преданными гласности", решениями).

Традиционалисты (вроде убежденного августинианца Григория из Римини), представлявшие "правое крыло" позднесхоластического номинализма, оказывали противодействие попыткам новаторов (например, Адама Вудхэма) абсолютизировать спонтанность божественной воли и тем самым отодвинуть на задний план такие "общепризнанные" атрибуты бога, как всеблагость, всеправдивость и т.п. Предупреждая о разрушительных последствиях бесконтрольного теологического поссибилизма и не поддерживая эвристических претензий логики возможных миров (при помощи которой радикалы отнюдь не без риска испытывали на прочность "непогрешимость" откровения), Григорий из Римини стремился дискредитировать "взрывоопасные" интерпретации теологемы абсолютного божественного могущества и благодаря рассмотрению ее через призму понятия упорядоченного могущества признавал абсолютно невозможным все противоречащее божественной природе и ее атрибутам (согласно Григорию, бог не может быть несправедливым или обманщиком, иначе он не был бы богом). В ситуации мыслительного выбора между прошлым и будущим, между ставшей преданием относительной необходимостью и еще не реализованной вовне возможностью представители "правого" номинализма старались всячески подчеркнуть зависимость будущего от прошлого, "предстоящих" решений бога от "предыдущих" и оправдать веру в то, что бог был и будет верен взятым им на себя обязательствам перед миром и человечеством. Присущий ортодоксальному христианству культ "доблестного" прошлого как бы внушал традиционалистам мысль о том, что и над богом его прошлые законополагающие деяния обладают магической властью, гарантирующей "провиденциальную" логическую когерентность взаимоотношений между абсолютом и миром.

Если при этом учесть, что, по убеждению схоластов, упорядоченное могущество бога "наглядно" проявилось в прошлом, прежде всего в событиях ветхозаветной и новозаветной истории, абсолютному же могуществу в большей мере открыта сфера будущего, то нетрудно понять, как в радикальном номинализме XIV в. даже спекулятивное различение божественных потенций могло превратиться в курьезное свидетельство того, что связь времен действительно распалась. Человек предренессансной эпохи мало-помалу переставал довольствоваться ретроградной присказкой "так было и так будет"" напротив, в нем усиливалась тяга к новизне, и даже "сверхъестественное" торжество вседозволенности, воображавшееся в мысленных экспериментах с использованием понятия абсолютного божественного могущества, подчас становилось для мыслящего человека своеобразной сублимацией его подавленного жесткой регламентацией влечения к безоглядной свободе.

Позднесхоластические концепции возможности так или иначе стимулировали более интенсивное осмысление проблемы логического противоречия. Хотя Аристотель (согласно риторическим напоминаниям Сигера Брабантского [214, 115] и других аристотеликов) был не богом, а человеком, разработанную им логическую аксиоматику, как уверяли искушенные в своем ремесле теологи, принимает в расчет и бог, особенно в отношениях со Вселенной, смысловая структура которой не позволяет творцу противоречить самому себе или совершать экскурсы в ничто (ведь, по богословским меркам, прямой выход "всевышнего" к не-сущему как бы затруднялся "творением из ничего"; провозглашавшаяся же в христианском теизме независимость творца от мира при всех попытках ее абсолютизации всегда оставалась более или менее иллюзорной). Иными словами, принцип противоречия обычно признавался в схоластике универсальным логическим законом, которому подчинено все сущее и соблюдение которого богом является условием того, что раскрытие извечных предначертаний в мире не превратится в театр абсурда, а откровение, оставаясь по существу сверхразумным, не станет откровенно противоразумным. Тезис Оккама о том, что "божественному всемогуществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоречия" [173, 25], пожалуй, выражал общее мнение теологов, однако трактовка понятия противоречия нередко выглядела довольно произвольной, и противоречие, казавшееся очевидным одному автору, отнюдь не представлялось таковым другому. Более того, борясь с рационалистическими "предрассудками" естественной теологии и при этом бравируя антиномичностью собственного теоретизирования, представители радикального номинализма со временем все более открыто стали оспаривать неприкосновенность принципа противоречия. Рассуждения же Пьера из Альи и ряда других авторов о том, что бог может ввести человека в заблуждение даже относительно основных логических законов, так или иначе подразумевали вывод о необязательности принципа противоречия для божественной воли.

Поскольку после 1277 г. природная необходимость была объявлена весьма относительной (с учетом возможности спонтанного божественного вмешательства в естественное течение событий), базировавшаяся на принципах детерминизма доктрина Аристотеля все чаще считалась скорее правдоподобным мнением, чем строгой наукой, убежденность же Стагирита в том, что "бог не мог сделать иначе, чем он сделал" [164, 84], была отнесена многими схоластами к числу простительных человеку заблуждений. Вторжение пробабилизма в область естественных наук нанесло сильный удар по основам аристотелевской методологии, но вместе с тем создавало предпосылки для становления новой научной программы (определенная же генетическая связь научной революции XVII в. с позднесхоластическим критицизмом прослеживается без особого труда). Примечательно, что некоторые номиналисты (например, Жан Буридан), довольствуясь относительной достоверностью научных положений, старались по мере сил оградить сферу теоретического естествознания от посягательств теологического поссибилизма и давали отповедь всем желавшим очернить естествознание и подчеркивавшим при этом, что естественные науки "могут быть фальсифицированы при посредстве возможных сверхъестественным образом случаев" (цит. по: [223, 515]).

Внедрение принципов волюнтаризма в теологию, активно проводившееся августинианцами вроде Дунса Скота и достигшее апогея у Оккама и оккамистов, стало одной из знаменательных предпосылок "модернистского" теоретизирования. Рассматривая волю творца как основное звено, связующее необходимую божественную сущность с миром сотворенных и в той или иной степени случайных вещей, Дунс Скот и другие сторонники теологического волюнтаризма выработали своеобразный подход к ключевой схоластической проблеме отношения бога к миру. Подчеркивая вневременной характер волевой деятельности творца, эти мыслители вместе с тем "овременяли" ее в своих описаниях, соотносивших "динамику" свободного божественного выбора с предположительной временнóй последовательностью. При этом и скотисты, и оккамисты не спешили отгородиться от хитросплетений проблемы времени понятием вечности, "обезличивающим" модусы времени посредством сведения их к "застывшему настоящему", и. зачастую исходили из положения о том, что будущее не только человеком, но и богом должно реально восприниматься именно как будущее, а прошлое – как прошлое. Возраставший интерес к "логике времени" выразился, в частности, в оживленных дискуссиях по тесно связанной с вопросом о делимости континуума проблеме "incipit/desinit" (начинает/перестает). ("Incipit" может трактоваться или как отрицание существования в предшествующее время и констатация наличия в настоящий момент, или как отрицание наличия в настоящее мгновение и констатация существования в последующее время; подобным образом под "desinit" может подразумеваться либо констатация наличия в настоящий момент и отрицание существования в будущем, либо отрицание наличия в настоящее мгновение и констатация существования в прошлом; для иллюстрации этих дилемм стоит воспользоваться математическим сравнением: при возрастании переменной величины от нуля невозможно указать ее первое ненулевое значение, а при убывании до нуля – ее последнее ненулевое значение (см.: [4, 409]).)

Представители самых разных теологических школ XIV в. признавали, что самодовление вечности, стирающей грани между прошлым и будущим, на уровне божественного познания мира может обернуться чуть ли не иллюзорностью временного становления и калейдоскопического мелькания веков. Однако в то время как традиционалисты вроде Томаса Брадвардина всячески оттеняли разнородность познавательной "оптики" бога и человека и доказывали, что представляющееся человеку будущим или прошлым не является таковым для бога, новаторы, стремясь устранить повод для подозрений в неадекватности познания богом пространственно-временного универсума, энергично подчеркивали неуничтожимость специфики каждого из модусов времени, рельефно проступающей в сравнении случайности будущего с необходимостью прошлого. В итоге особое значение приобретали расширявшие "экспериментальную базу" теологемы божественного всемогущества вопросы о том, как далеко простирается власть бога над будущим или прошлым.

"Открытие" будущего, ставшее примечательным фактом интеллектуальной жизни XIV в., проявилось и в исключительном внимании, уделявшемся мыслителями рассматриваемой эпохи проблеме будущих случайных событий (futura contingentia). Причем разработка данной проблематики сопровождалась более или менее очевидным отклонением от устоявшихся канонов. Характеризуя специфичные для христианского традиционализма способы ориентации в континууме исторического времени и методы регулятивного "препарирования" длительности, следует напомнить, что с самых ранних пор для церковных идеологов было привычным находить в "непогрешимости" откровения залог "незыблемости" конфессиональных основоположений и смотреть на будущее через призму канонизированного Писанием прошлого (в этом случае видение будущего являлось преимущественно эсхатологическим, а в апокалиптических "сценариях", которые подсказывались доморощенным "футурологам" воображением, раболепствовавшим перед хранившей сакральное предание памятью, предвкушалось окончательное торжество деспотической власти свершившегося над несвершенным). Формалистическая же "футурология" новаторов XIV в., не настроенных безропотно сносить "узаконенный" гнет прошлого и довольствоваться перспективой "запрограммированного" будущего, была отмечена тайным или явным стремлением отрешиться от примелькавшихся пропагандистских стереотипов. Логические аспекты проблемы будущих случайных событий нередко обсуждались в связи с экзегезой 9-й главы аристотелевского трактата "Об истолковании", где изучались (по-видимому, с индетерминистской точки зрения) истинностные значения высказываний о будущем, например о "завтрашнем морском сражении". Исследование вопросов о том, приложимы ли принципы противоречия и исключенного третьего (наделенные законодательными полномочиями по отношению к суждениям о настоящем и прошлом) к высказываниям о будущих случайных событиях и имеются ли причины ставить под сомнение универсальность принципа двузначности, не только подчас приводило к предвосхищениям идей многозначной логики, но и служило логическими пролегоменами к теориям взаимодействия божественной и человеческой воль.

Широко обсуждавшаяся в западноевропейской теологии с эпохи Августина проблема соотношения свободы воли, предопределения и благодати изучалась в XIV в. с прямым или косвенным учетом результатов, достигнутых прогрессировавшими логикой и "феноменологией" времени. Имманентный и сравнительный анализ модусов времени стал играть заметную роль в рассмотрении традиционных теологических апорий: не предопределяет ли абсолютное божественное всезнание выбор божественной, а тем более человеческой воли и не упраздняется ли свобода волевой деятельности человека, если бог извечно предвидит множество таких будущих случайных событий, как акты воления? Хотя еще Робертом Гроссетестом был сформулирован тезис о том, что "будущие события богу более известны, чем нам – настоящие" [201, 164, 1-2], споры о возможных способах божественного познания будущего не затихали ни в XIII в., ни, разумеется, в XIV в. Статическая концепция времени, взятая на вооружение большинством реалистов, была потеснена в XIV в. динамической концепцией времени, разрабатывавшейся многими номиналистами; в попытках же определить специфику божественного познания будущего воплотилось желание взглянуть и на понятие вечности, объемлющей совокупность прошлых, настоящих и будущих событий, через призму понятия временного становления. Интуитивное познание богом грядущего есть, по характерному определению Пьера Ориоля, "наличное видение в том "теперь", в котором произойдет будущее событие" [182, 209, 76-77]; таким образом, согласно Ориолю, бог может, не "опережая" событий, видеть их в будущем не как уже происходящие, а как стоящие перед порогом бытия в чреде еще не реализованных вовне, но реальных возможностей.

Разница между методологическими установками традиционалистов и их оппонентов наглядно проявилась, например, в развернувшейся около 1340 г. полемике между членами Мертон-колледжа Томасом Брадвардином, придерживавшимся "теоцентристской", антипелагианской позиции, и Томасом Букингэмом, следовавшим (впрочем, с большей осторожностью, чем, к примеру, Адам Вудхэм) "антропоцентристским" и отнюдь не всегда далеким от пелагианства принципам. Будучи представителем так называемого теологического августинианства, выдвигавшего на первый план понятие предопределения, Брадвардин в своей критике пелагианства отстаивал онтологический примат вечного над временным и божественной воли над человеческой и утверждал, что, поскольку "бог знает все сразу и всегда, а не в смене времен" [228, 189], все будущие события "являются извечно предопределенными, предписанными и предвещанными в божественных воле и уме" [228, 805] и, стало быть, происходят по необходимости. Однако предубеждение против такого рода односторонних детерминистских концепций, отводивших людям роль статистов в "божественной комедии", было выражено еще Пьером Ориолем в форме недвусмысленного напоминания: "Неотвратимость упраздняет всякое радение" (цит. по: [157, 397]). (Не случайно в эту пору утраты доверия к официозным мифам об идеологическом благополучии новаторы всерьез занялись проблемами свободы совести и ответственности и в своих этико-психологических изысканиях опять-таки нередко поддавались "соблазну" пелагианства, который был подспудно связан с "еретическим" намерением признать достоянием человека реальную, а не иллюзорную возможность выбора, а значит, и обязанность самостоятельно решать вопросы о том, является ли человеческая жизнь наказанием или даром, вправе ли индивид стремиться превратить смерть из претерпевания в поступок, и, наконец, стоит ли собственные деяния неголословно вменять себе в вину или ставить в заслугу.)

Стараясь отстоять в споре с Брадвардином о статусе будущих случайных событий позицию умеренного теологического и психологического индетерминизма, Томас Букингэм задался целью избежать крайностей и брадвардиновского детерминизма, и радикального индетерминизма пелагиан, однако стремление всесторонне обосновать тезисы о спонтанности божественной воли и об относительной самостоятельности человеческой воли привело Букингэма к едва ли не пелагианскому выводу о том, что "присущее богу познание относительно будущих случайных событий, пока они остаются будущими, является случайным, но когда они становятся настоящими или уходят в прошлое, оно (познание) перестает быть случайным и начинает быть необходимым" (цит. по: [170, 193]). И Томас Букингэм, и Адам Вудхэм, и Роберт Холкот подчеркивали – в противовес Брадвардину – случайность и неопределенность будущего и зачастую основывали свои апологии свободы воли именно на индетерминистской трактовке будущего. Но в то время как Томас Букингэм и Адам Вудхэм, не допуская никаких ограничений божественного всеведения и потому не исключая "фальсифицируемости" откровения, полагали, что познание богом будущих случайных событий также случайно, Роберт Холкот (вслед за Дю-раном из Сен-Пурсена и Пьером Ориолем) был готов пожертвовать положением о всеобъемлемости божественного предвидения ради доказательства "непогрешимости" откровения.

Оккамистская теория будущих случайных событий опиралась, помимо прочего, на тезис о необходимости прошлого. Ссылаясь на сентенцию Аристотеля: "Прошлое не может стать не бывшим" (EN. VI, 2, 1139b 8-9), Уильям Оккам утверждал, что если вещь действительно существовала, высказывание "эта вещь существовала" необходимо настолько, что "бог и при посредстве своей абсолютной мощи не может сделать, чтобы это высказывание стало ложным" [246, 4]. Рассматривая переход от будущего к прошлому как переход от случайности к необходимости или (если воспользоваться современной терминологией) как превращение из открытого и разветвленного топологического ряда в закрытый и линейный, Оккам и оккамисты убеждали в том, что коль скоро будущее, став прошлым, уже не подвергается преобразующему воздействию будущего, демаркационная линия, проходящая через настоящее и разделяющая сферы возможного и необходимого, является общезначимой и независимой от божественных "капризов". Хотя большинство мыслителей XIV в. (в том числе и Томас Букингэм) разделяло точку зрения Уильяма Оккама, Томас Брадвардин, разрабатывая статическую концепцию времени и не считая прошлое более необходимым, чем будущее, счел возможным присоединиться к мнению схоласта XI в. Петра Дамиани о том, что бог, перед взором которого прошлое, настоящее и будущее "всегда пребывают застывшими и недвижимыми" (PL, 145, 607D-608А), в состоянии сделать бывшее не бывшим. Аргументация Брадвардина была (впрочем, не без колебаний) одобрена и развита Григорием из Римини, признававшим "необходимость" прошлого отнюдь не тождественной вневременной необходимости бога, и так или иначе учитывалась другими авторами (в том числе и "доверявшими" Оккаму и Бу-кингэму больше, чем Брадвардину), например Жаном из Мирекура, который доказывал, что прежде чем событие произойдет, бог волен "санкционировать" или предотвратить его, однако, став фактом прошлого, оно уже не может быть уничтожено ни человеком, ни богом. Противоположные ответы на вопрос о том, может ли бог благодаря абсолютной мощи изменить либо вовсе уничтожить прошлое и превратить "экзистенциальные" высказывания о нем из истинных в ложные, лишний раз свидетельствовали об отмечавшейся выше произвольности в трактовке схоластами XIV в. логически противоречивого: логическая возможность уничтожения богом прошлого, например, по мнению Жана из Мирекура, "заключает в себе противоречие" (цит. по: [74, 252]), согласно же Григорию из Римини, она "не заключает в себе противоречия" [74, 161], или, по выражению Томаса Брадвардина, "формально не заключает в себе никакого противоречия" [228, 857].

Одним из наиболее радикальных применений концепции абсолютного божественного могущества стала в левом номинализме XIV в. гипотеза о "боге-обманщике" (deus deceptor). По словам Адама Вудхэма, "бог не может обманывать при посредстве упорядоченного могущества, однако при посредстве абсолютного могущества он мог бы вызвать в уме кого-либо ложное согласие" (цит. по: [110, 485]). Гипотеза о "боге-обманщике" одобрялась и некоторыми другими оксфордскими номиналистами (в том числе Ричардом Фицралфом и Робертом Холкотом), нетривиально и подчас дерзко рассматривавшими гносеологические аспекты вопроса о реализации божественных решений в мире (впрочем, модернистские тезисы Адама Вудхэма и его единомышленников резко критиковались традиционалистами, в первую очередь Григорием из Римини, доказывавшим, что бог не может обманывать, т.е. быть несовершенным и при посредстве абсолютного могущества, иначе он не был бы самим собой). Приписывавшаяся богу способность обманывать людей признавалась новаторами экстравагантным доказательством его всемогущества, обусловливаемое же "свыше" несоответствие (или даже противоречие) между познаваемой реальностью и ее отображением, в человеческом познании считалось отнюдь не противоречащим "общеизвестному" постулату теологического поссибилизма: то, что бог может сделать при посредстве вторичных причин, он способен осуществить и без их посредства. "Божественный обман" трактовался как один из способов "административного" воздействия творца на разумных творений, не подлежащий привычным для человека моральным оценкам и потому не могущий быть названным предосудительным или порочным (причем Адам Вудхэм и Томас Букингэм подчеркивали "не-предустановленность" объективации божественной воли в сотворенном, изменчивом мире и утверждали, что и при отсутствии у бога намерения обманывать людей откровение, касающееся случайных событий, может оказаться обманчивым).

По мнению Роберта Холкота, бог способен обманывать людей в том смысле, что он может выступать причиной заблуждения, но ему нельзя приписать обманные действия, если в слово "обманывать" вкладывается негативный смысл, задаваемый такими синкатегорематическими терминами, как "несправедливо или злобно, порочно или беспорядочно" (цит. по: [110, 486]). Смысловая дистинкция Холкота отвечала назревшей потребности в семантических уточнениях (так, согласно Джону из Родингтона, "бог в состоянии сделать, чтобы какая-либо вещь казалась другой" [164, 80], но он не может быть назван обманщиком, если "обманывать" означает "замышлять некое зло" [164, 81]). Впоследствии эта дистинкция была использована Пьером из Альи, который полагал, что богу совершенно чужд обман, сопряженный с несправедливостью и грехом; тем не менее, когда слово "обманывать" наделяется значением "вызывать в ком-либо ложное согласие" (цит. по: [110, 502]), гипотеза о "боге-обманщике" допустима как прямо не противоречащая Писанию.

Нетрудно догадаться, что, по мнению средневековых теологов, ремесло коварного обманщика, или хитрого "фокусника", недостойное "правдивого" бога, должно быть отдано на откуп "силам зла". Выяснение "амплуа" демона, или злого гения, еще со времен Петра Ломбардского стало одной из расхожих тем схоластической демонологии, где, кстати, и обнаруживаются истоки известной картезианской аллегории "злого гения". Согласно стереотипным описаниям "возможностей" демона, он способен, порождая обманы чувств, иллюзии воображения и т.п., влиять на низшие части души и на тело человека главным образом извне (например, через органы чувств), т.е. при посредстве естественных факторов, или вторичных причин; доступное же лишь богу внутреннее и непосредственное воздействие на человеческий разум превышает меру полномочий злого гения, чье коварство, направленное на имитацию всемогущества, коренится в своеобразном "комплексе неполноценности" (мистификации демона традиционно характеризовались схоластами как проявления его злого умысла, распаляемого недостатком реальной власти).

Описанные "опасности", подстерегающие познающего человека на пути к реальности, заметно осложняли для представителей поздней схоластики и без того непростую проблему достоверности, или очевидности, человеческого познания. По утверждению Николая из Отрекура, "мы не обладаем полной достоверностью относительно вещей, напротив, ею обладает лишь первоначальный разум, который есть мера всех разумений" [166, 232, 35-36]. Не собираясь ориентировать человеческий разум на достижение безусловной достоверности, признававшейся достоянием божественного ума, многие номиналисты сочли полезным выделить различные степени достоверности, доступной человеку. При этом максимальной степенью достоверности наделялось у большинства авторов первой половины XIV в. (в частности, у Жана из Мирекура) знание, прямо сводимое к принципу противоречия, равно как и знание, по своей функциональной несомненности приближающееся к очевидности этого логического принципа (фальсифицируемость которого уже обсуждалась, но еще, как правило, открыто не констатировалась) и включающее в себя безошибочный внутренний опыт личности и ее уверенность в собственном существовании. Знанию же о внешнем мире зачастую приписывалась невысокая степень "естественной" достоверности; не случайно познание объективной реальности, точности которого "угрожала" возможность непредвиденного божественного вмешательства, нередко становилось той сферой, где фаллибилизм, открывая простор вероятностным оценкам, мог "взять реванш" за ущемление его прав интроспективной психологией (Николай из Отрекура в переписке с Бернардо из Ареццо не допускал наличия уровней достоверности, но в позднем трактате "Satis exigit" он уже не отказывался от градаций достоверного знания, что, по-видимому, было связано с более широкой трактовкой термина "достоверность"). В 40-х гг. XIV в. Джон из Родингтона высказал мнение о том, что возможны три уровня достоверного знания: относительная очевидность, свойственная, например, философским рассуждениям, когда выдвигаемый в них тезис выглядит убедительнее, чем антитезис; достоверность более высокого ранга, присущая строгим дедуктивным доказательствам (в особенности математическим), но в силу своего "естественного" происхождения не являющаяся абсолютной; и, наконец, гиперболическая достоверность, совершенно исключающая какое-либо сомнение и достижимая лишь благодаря божественному озарению. Принижая значение антискептических доводов Дунса Скота, акцентировавших самоочевидность первоначал и внутреннего опыта, Джон из Родингтона попытался возродить иллюминизм Генриха Гентского и прибег к такому "сильнодействующему", хотя и старомодному (с точки зрения оккамистов) средству против скептицизма, как августинианская теория особого божественного озарения.

Следует признать, что в гносеологических доктринах некоторых из оккамистов (или так называемых оккамистов) содержались элементы феноменализма и скептицизма, пусть, возможно, и не ставшие главными предпосылками теоретизирования; вместе с тем нужно, воздерживаясь от поспешного наклеивания ярлыков, избегать и преувеличения, и недооценки роли скептических тенденций в номинализме XIV в. Проблема объективности познания внешнего мира действительно превратилась в "камень преткновения" для ряда мыслителей рассматриваемой эпохи. На фоне стихийного сцепления "атомарных фактов" логическая реконструкция отношений между субъектом и объектом как разобщенными и обособленными субстанциями представлялась трудновыполнимой задачей, интегрирующая же функция познания вряд ли могла беспрепятственно раскрыться в рамках разрабатывавшейся номиналистами модели плюралистического универсума, возводившей в абсолют "одиночество вещей". Поскольку "отчужденность" внеположенных субъекту и замкнутых в себе вещей считалась препятствием на пути мысленного проникновения в их суть, на первый план обычно выдвигалось интуитивное познание экзистенциальной, а не сущностной определенности объекта.

В позднесхоластических теориях интуиции особое место традиционно отводилось различению интуитивного и абстрагированного познания (cognitio intuitiva et abstractiva). Поскольку же и интуитивный, и абстрагированный способы познания признавались недискурсивными, различие между ними не могло быть рассмотрено как различие между интуицией и дискурсией. Еще Дунс Скот постарался прояснить специфику каждого из способов познания. Согласно Дунсу Скоту, интуитивное познание есть непосредственное познание актуально наличного и реально существующего объекта (по словам Скота, "интуитивное познание есть познание объекта, поскольку объект присутствует в актуальном существовании" [127, 2, 352, 8-9]), абстрагированное же познание предполагает отвлечение от наличия или отсутствия, от существования или несуществования познаваемой вещи и при посредстве умопостигаемого представления о ней позволяет формально выделить ее "общую природу". Наряду с интуитивным познанием, свойственным внешним и внутренним чувствам (причем последние способны и к абстрагированному познанию), по мнению Скота, существует и интеллектуальное интуитивное познание, акты которого, "однако, мы испытываем в самих себе не так достоверно" (цит. по: [79, 50]), как абстрагированные акты. В качестве авторитетного подтверждения своей концепции чувственного интуитивного познания шотландский мыслитель нередко приводил высказывания Стагирита о чувственной интуиции. Подчеркивая, что Аристотель, "по-видимому, ничего не говорил об интеллектуальном видении" (цит. по: [38, 193]), сопровождающем чувственное восприятие единичной вещи, Дунс Скот вместе с тем не отказывался и от попыток обнаружить тезис о присущем разуму интуитивном познании в аристотелевской теории интеллектуальной памяти. Отличая от совершенного интуитивного познания "налично существующего" объекта несовершенное интуитивное познание еще или уже не существующей вещи, являющееся квазиабстрагированным и включающее в себя предвидение будущего и в особенности память о свершившемся, Дунс Скот полагал, что благодаря первому способу познания охватывается сфера настоящего, актуально присутствующего, а благодаря второму – сферы возможного или необходимого, т.е. будущего или прошлого. "Тонкий доктор" считал совершенное интуитивное познание отсутствующего объекта противоречащим естественному порядку вещей, однако он не исключал связанную с экстраординарным божественным вмешательством возможность интуитивного познания не находящейся в наличии вещи (и напоминания некоторых скотистов об этом вовсе не были неоправданными).

Подход Дунса Скота к проблеме интуитивного и абстрагированного познания оказал ощутимое влияние на ряд изучавших эту проблему мыслителей XIV в., в концепциях которых соседствовали ассимиляция и критика – зачастую весьма нелицеприятная – идей Скота. Францисканец Пьер Ориоль являлся, пожалуй, наиболее заметной фигурой из числа предшествовавших Оккаму интерпретаторов и критиков скотистского учения об интуитивном и абстрагированном познании. Принимая "формализованную" Дунсом Скотом дистинкцию между чувственной и интеллектуальной интуицией, Пьер Ориоль вместе с тем подверг "въедливому" критическому анализу ключевой для скотистского различения интуитивного и абстрагированного познания тезис о том, что интуитивное знание предполагает в качестве обязательного условия "актуальность, наличие и реальное существование объекта" [182, 197, 12-13]. Наметившаяся у Пьера Ориоля тенденция к ослаблению зависимости интуитивного познания от объекта, на который оно направлено, с особой силой выразилась в утверждении о том, что "может быть интуитивное знание об отсутствующей или актуально не присутствующей вещи" [182, 198, 37-38]. В подтверждение своего положения Ориоль ссылался на остаточные образы, некоторое время сохраняющиеся в поле восприятия после прекращения воздействия световых раздражителей; галлюцинации, подчас вызываемые аффектами; иллюзии, порожденные ловкостью шарлатанов, и т.п. Наряду с примерами, иллюстрировавшими возможность "естественного" интуитивного познания человеком отсутствующих объектов, Пьер Ориоль счел нужным воспользоваться и априорным теологическим предположением о том, что интуитивное знание, будучи абсолютным качеством, а не отношением, при посредстве божественного могущества может быть отделено от познаваемого объекта и сохранено даже в случае уничтожения этого объекта. В поисках позитивной альтернативы забракованным им дефинициям Дунса Скота Ориоль предложил трактовать интуицию (в ее отличии от абстрагированного знания) как непосредственное познание, репрезентативная функция которого проявляется в актуализации объекта и в наделении его интенциональным бытием. Отстаивая мнение о том, что посредством интуитивного (как чувственного, так и интеллектуального) и абстрагированного познания может быть постигнуто одно и то же и, стало быть, решающую роль в их размежевании призвано играть не различие объектов познания или таких онтологических аспектов объекта, как" например, сущность и существование, а имманентное различие самих способов познания, Пьер Ориоль во многом предвосхитил позицию Уильяма Оккама. Однако тезисы французского францисканца о погрешностях интуиции и о возможности "естественного" интуитивного познания отсутствующей вещи никак не могли импонировать Оккаму, который всячески старался отгородиться от субъективистских и феноменалистских импликаций учения Ориоля об интуиции.

Отталкиваясь от критического разбора скотистской дистинкции между интуитивным и абстрагированным познанием и считая довольно шаткими ее принципиальные основания, Уильям Оккам утверждал, что налично существующая вещь в строгом смысле не может быть названа единственной, либо материальной, либо формальной, либо движущей, либо целевой причиной акта интуиции. Отказываясь от "каузального" объяснения специфики двух способов познания, а значит, и от их интенционального различения, Оккам выдвигал на первый план функциональное различие между интуитивным и абстрагированным познанием и признавал правомерным проведение этого различия как на уровне чувственного, так и на уровне интеллектуального познания. По определению Оккама, "интуитивное знание о вещи есть такое знание, посредством которого может быть познано, существует вещь или нет" [114, 31, 10-11], абстрагированное же знание – это знание, "посредством которого относительно случайной вещи не может быть очевидным образом познано, существует она или нет" [114, 32, 4-5]. Итак, акт интуитивного схватывания, несмотря на присущую ему в "земном" состоянии неотчетливость, не может стать основой для ложного суждения о существовании или несуществовании объекта, абстрагированное же познание не "застраховано" от ошибок. Хотя в естественных условиях совершенное интуитивное познание невозможно без налично существующего объекта, бог при посредстве своего абсолютного могущества способен, согласно Оккаму, сохранить акт интуитивного познания и после уничтожения объекта или самостоятельно вызвать этот акт (а поскольку интуитивное знание о несуществующем объекте возможно сверхъестественным образом, оно, по логике Оккама, допустимо в принципе), однако в данном случае благодаря интуиции будет обеспечено очевидное согласие с утверждением о несуществовании объекта. Ведь если интуитивно воспринимаемая налично существующая вещь является частичной причиной очевидного согласия с утверждением "эта вещь существует", а другой частичной причиной согласия выступает сам акт интуитивного схватывания, то отсутствие или несуществование вещи, понимаемой как условие утвердительного суждения, "автоматически" вызывают (при сохранении интуитивного акта) очевидное согласие с отрицательным суждением: "Эта вещь не находится в наличии или не существует".

В ответ на возражения оппонентов, по мнению которых бог способен сделать так, чтобы отсутствующая вещь очевидным образом представлялась присутствующей, Оккам утверждал, что бог может обмануть человека, но только не при посредстве интуитивного познания, а при посредстве абстрагированного "акта веры". По словам "досточтимого зачинателя", "бог не может вызвать в нас такое познание, посредством которого вещь очевидным образом покажется нам присутствующей в то время, как она отсутствует, потому что это заключает в себе противоречие... однако бог может вызвать акт веры, благодаря которому я верю, что отсутствующая вещь является присутствующей" (цит. по: [51, 232]). Решительно отвергая импонировавшее Пьеру Ориолю фаллибилистское понимание интуиции, Оккам считал, что даже бог при посредстве своей абсолютной мощи не в состоянии аннулировать непогрешимость совершенного интуитивного познания. Вместе с тем, стараясь избежать упреков в недооценке абсолютного божественного могущества, Оккам призывал рассматривать безошибочность совершенного интуитивного познания не как полное фиаско "бога-обманщика", а как указание на необходимость использования других, неинтуитивных способов познания в качестве средств "божественного обмана". Возможность такого обмана со всеми последствиями, вытекающими из нее и так или иначе располагающими к скептицизму, недвусмысленно допускалась Оккамом, не рискнувшим оспаривать это спекулятивное теологическое допущение посредством обращения к нормам апостериорной достоверности (иначе говоря, хотя "слухи" о скептицизме "досточтимого зачинателя" действительно были изрядно преувеличены, попытку Бёнера (51] доказать их абсолютную беспочвенность трудно назвать удачной). Затрудняясь указать четкие критерии для различения непогрешимых интуитивных актов и обманчивых абстрагированных актов веры, Оккам не нашел ничего лучшего, как предоставить самому субъекту при помощи интроспекции "экспериментально" решить, очевидным или неочевидным является его согласие с каким-либо экзистенциальным суждением. Интроспективная идентификация того или иного способа познания, разумеется, могла быть сочтена некоторыми схоластами довольно зыбкой основой достоверного знания о случайных вещах; тем не менее стремление сделать самоочевидность внутреннего опыта своеобразным залогом достоверности опытного знания о внешнем мире было присуще не только Оккаму, но и многим его современникам.

Временнóой аспект оккамистской теории интуиции наиболее рельефно проявился в проводившемся Оккамом различении совершенного и несовершенного интуитивного познания. Хотя в подходе к проблеме несовершенного интуитивного познания Оккам во многом следовал Дунсу Скоту и подобно последнему не исключал из нее подвопроса о предвидении будущего, он уделил основное внимание разработке концепции памяти. По определению Уильяма Оккама, "несовершенное интуитивное познание есть познание, посредством которого мы судим о том, существовала некогда вещь или не существовала" [51, 250]. Размышляя о генезисе этого вида познания, "досточтимый зачинатель" после некоторых колебаний отдал предпочтение тезису о том, что акт совершенной интуиции неизменно сопровождается актом абстрагированного познания, который и является, частичной причиной предрасположенности к осуществлению акта несовершенного интуитивного познания. По мнению Оккама, в то время как совершенное интуитивное познание в естественных условиях невозможно без существующего объекта, несовершенное интуитивное познание, становясь основой экзистенциальных суждений о прошлом, может быть познанием уже не существующего актуально объекта. Иными словами, совершенное интуитивное познание – это прежде всего познание настоящего, а несовершенное – прошлого, причем обеспечиваемый интуицией наличный контакт субъекта с объектом является "атомарным фактом", неотделимым от "закрепленного" за ним "теперь"" недаром совершенному интуитивному знанию отводится у Оккама роль своеобразного временного индикатора, при помощи которого субъект способен, не теряя из виду грань между сферами возможного и необходимого, хронологически упорядочить свой познавательный опыт. Допущение возможности интуитивного познания несуществующего объекта вряд ли было чревато (как полагал, например, Григорий из Римини) нарушением временного порядка, регулировавшего субъект-объектные отношения. Напротив, достоверность интуитивного познания представлялась Оккаму гарантией того, что настоящее не может быть с очевидностью познано как прошлое или будущее, ведь, по мнению первооткрывателя "нового" пути", даже посредством сверхъестественной детерминации интуитивного акта бог не в состоянии разрушить связь совершенного интуитивного познания как такового с настоящим моментом, коль скоро разрушение этой связи вызвало бы неизбежное превращение интуиции в абстрагированное или квазиабстрагированное познание.

Примечательно, что некоторые из схоластов, обычно причисляемые к оккамистам, не скрывали своих сомнений насчет обоснованности учения Оккама об интуитивном познании несуществующих объектов. Например, Жан из Мирекура, по его собственному признанию, "если бы набрался смелости, охотнее бы высказался" [105, 330, 338-339] в поддержку тезиса о невозможности интуитивного познания несуществующего объекта, а Роберт Холкот замечал, что если интуитивное знание "сохраняется чудесным образом и после уничтожения вещи, оно уже не будет интуитивным знанием" [200; 130]. Среди же мыслителей, не заподозренных в чрезмерных симпатиях к Оккаму, нашлось немало желавших бросить тень на его теорию интуитивного и абстрагированного познания. Так, развернутый критический анализ этой теории был проведен оксфордским теологом Уолтером Кэттоном, который в ряде случаев счел за лучшее возвратиться к позиции Дунса Скота, не игнорируя, однако, критику в ее адрес со стороны Ориоля и Оккама. Уолтер Кэттон выступил и против положения Ориоля о "естественном" интуитивном познании отсутствующего объекта, и против положения Оккама о том, что посредством интуитивного познания можно с достоверностью убедиться в существовании или несуществовании познаваемой вещи (причем благодаря Адаму Вудхэму, посетившему и законспектировавшему лекции Кэттона, сам Оккам имел возможность ознакомиться с аргументацией своего оппонента). По мнению Кэттона, при посредстве интуитивного познания вещь представляется существующей независимо от того, существует она на самом деле или нет; в естественных же условиях интуиция невозможна без присутствующего объекта и является неким модусом его существования, а потому "правильно говорят утверждающие, что бог не может произвести интуитивное знание без присутствия вещи" [240, 248]. Критика Кэттоном оккамовского учения об интуитивном и абстрагированном познании продемонстрировала неудовлетворенность ряда схоластов замысловатыми, но спорными дистинкциями Оккама: тяга к одномерности проявилась в "упрощенческих" попытках различить интуитивное и абстрагированное познание или по степени ясности (согласно Николаю из Отрекура, "интуитивное знание является более ясным, чем абстрагированное" [166, 264, 24-25]), или с использованием дихотомии непосредственного и опосредованного знания (как, например, у Григория из Римини) и т.п. Кроме того, для большинства концепций интуитивного познания, разработанных во второй половине XIV – начале XV в., стала стереотипной расширительная трактовка термина "интуиция" (так, по словам Жана Жерсона (ум. 1429), интуитивное познание в широком смысле "есть то же самое, что опыт или опытное восприятие" [133, 255]).

Примат интроспекции над познанием внешнего мира отстаивался многими номиналистами XIV в., находившими во внутреннем мире человека оплот достоверности. Тезис о непосредственном познании субъектом собственных актов часто повторялся и в сочинениях Оккама. По мнению "досточтимого зачинателя", "каждый испытывает в себе, что он понимает, любит, радуется, печалится" [114, 28, 15-16], причем это опытное познание допустимо назвать интуитивным, коль скоро "ум может интуитивно, без посредства чувства познавать нечто находящееся внутри, каковым являются акты разума и воли, радости и т.п." [114, 68, 9-11]. Уильям Оккам, которого, по-видимому, не манили к себе глубины подсознания, не проявлял особого интереса к августинианской теории внутреннего чувства и был склонен рассматривать интроспекцию как разновидность интеллектуального интуитивного познания. Интеллектуализация сознания, аналогичная "узаконенной" впоследствии Декартом, представлялась Оккаму наиболее надежным способом выявления достоверности внутреннего, а косвенным образом и внешнего опыта. С критикой положения Оккама об интуитивном познании психических актов выступил Уолтер Кэттон. Считая интеллектуальную интуицию ненужным дубликатом чувственного восприятия, он доказывал, что "душа на земном пути постигает свои акты без посредства какого-либо интуитивного познания" [240, 257]. Впрочем, и Бернардо из Ареццо в полемике с Николаем из Отрекура отрицал интуитивный характер интроспекции на том основании, что всякая интуиция должна быть ясной, а постижение разумом собственных актов нельзя назвать ясным. Тезисы о "неясности" самонаблюдения и о недостоверности чувственного восприятия сближали, по утверждению Николая из Отрекура, позицию Бернардо с "абсурдной" позицией скептиков. "Вот почему, – писал Николай из Отрекура в письме к Бернардо, – во избежание таких абсурдов я отстаивал на диспутах в залах Сорбонны то, что я очевидным образом уверен в объектах пяти чувств и в моих актах" [142, 6*, 14-16] (причем Николай продолжал отстаивать эту точку зрения и в трактате "Satis exigit" [166, 235, 6-8]). Итак, вопрос о том, является ли познание внутренних актов интуитивным, оставался дискуссионным, однако большинство мыслителей XIV – начала XV в. вплоть до Жана Жерсона предпочитало давать положительный ответ на данный вопрос.

Независимо от "партийной" принадлежности многие схоласты XIV в. (будь то францисканцы Уильям Оккам и Джон из Родингтона, августинец Григорий из Римини или цистерцианец Жан из Мирекура) ссылались на Августина как на основной авторитет в вопросах, касающихся статуса человеческого самосознания. Как заявлял, например, Уильям Оккам, "случайные истины об этих чисто умопостигаемых вещах среди всех случайных истин познаются нами достовернее и очевиднее, как явствует из опыта и из 12-й гл. XV кн. "О Троице" св. Августина, где он обстоятельно разъясняет, что, хотя он мог бы усомниться в этих чувственно воспринимаемых вещах, однако не в таких положениях, как "я знаю, что живу", "знаю, что хочу быть блаженным", "знаю, что не хочу заблуждаться"" [114, 43, 11-17]. Выдвигая тезис об определенной независимости интеллектуальной интуиции от чувственной с его несомненным антискептическим подтекстом, Оккам довольно строго следовал намеченной в августиновском трактате "О Троице" дихотомии чувственного и интеллектуального познания. По мнению Оккама, внутренние состояния, равно как и их непосредственная связь с человеческой душой, выявляемая в познаваемых "очевиднейшим образом" [114, 43, 26] случайных истинах об умопостигаемом, воспринимаются при посредстве интуиции, однако ни сущность, ни даже существование души не могут в этой жизни познаваться интуитивно. Вместе с тем Оккам неоднократно давал понять, что рефлективная интеллектуальная деятельность ни при каких условиях не отчуждается от человека, осуществляющего эту деятельность, так как ее субъект и ее объект находятся в неразрывном единстве; при сохранении же самотождественности познающего Я интуитивное познание "имитируемого свыше" внутреннего акта невозможно даже в случае применения богом своего абсолютного могущества. Принципиальная невнушаемость суждения "я понимаю", посредством которого испытываемые ' акты идентифицируются как именно "мои" акты, позволила Оккаму сделать самоочевидность данного суждения парадигмой всякой достоверности. Поскольку же суждение "я понимаю", обеспечивающее "экзистенциальную" несомненность самосознания и являющееся более достоверным, чем все другие суждения о случайном, признавалось у Оккама неотделимым от понимающего, а значит, и существующего Я, то рассуждения "досточтимого зачинателя" о бесспорности собственного существования, наверное, можно было бы обобщить в формуле "intelligo ergo sum" ("понимаю, следовательно существую").

В своей теории самосознания Уильям Оккам развил положение Дунса Скота о самодостаточной естественной достоверности внутреннего опыта, однако в первой половине XIV в. были и мыслители (вроде Джона из Родингтона), не считавшие это положение бесспорным. Напоминая о рассматривавшихся еще Августином ссылках скептиков на недостоверность чувственного познания, на сны и безумия и стараясь определить степень несомненности, а стало быть, и антискептической действенности утверждения "я знаю, что живу", Джон из Родингтона делал вывод о том, что знание человека о собственном существовании, обладая лишь естественной достоверностью, не может быть таким же непогрешимым, как знание, приобретаемое благодаря особому божественному озарению. По словам Джона из Родингтона, "кто-либо не сомневается в том, что он сомневается, однако, строго говоря, он может сомневаться в том, что он сомневается, так как он не является безусловно уверенным в том, что он не сомневается" [164, 85]. Тем не менее призывы Джона из Родингтона к возрождению августиновского иллюминизма не нашли широкого отклика среди современников, зачастую "делавших ставку" на гарантированную естественную самоочевидность принципа противоречия или данных внутреннего опыта, а не на сверхъестественную гиперболическую достоверность. Так, по мнению Жана из Мирекура, знание субъекта о собственном существовании обладает очевидностью, сводимой к достоверности принципа противоречия. Предложенная же Жаном из Мирекура формулировка аргумента "со-gito", пожалуй, является более четкой и развернутой, чем соответствующая формулировка Оккама. "Если, – писал Жан из Мирекура, – кто-либо усомнится в том, существует ли нечто или существует ли он сам, он должен признать, что из этого очевидным образом следует: он сомневается в том, существует ли нечто, следовательно он существует, так как, допустив, что он не существовал бы, он и не сомневался бы" [105, 441, 158-160]. Учение о несомненном познании субъектом собственного бытия разрабатывалось и многими другими мыслителями XIV в., начиная от Николая из Отрекура с его тезисом "я не могу усомниться в том, что я живу" (цит. по: [157, 64]), и Григория из Римини, по мнению которого, "никакое бытие не может быть более известно кому-либо, чем его собственное" (цит. по: [145, 47]), и кончая Пьером из Альи, утверждавшим, что "некое человеческое знание о некоей случайной истине является непогрешимым, например, знанье, посредством которого я знаю, что существую" (цит. по: [91, 49]).

Таким образом, номиналисты XIV в., в особенности Уильям Оккам и его последователи и почитатели, внесли заметный вклад в традицию "cogito", понимаемую в широком, неформальном смысле. Конечно, в рамках оккамистской антропологии акцент, как правило, делался прежде всего на понятии эмпирического Я, развернутого в последовательности внутренних состояний. Тем не менее следует учитывать, что допускавшиеся Оккамом и некоторыми оккамистами "нетрадиционные" ограничения абсолютного божественного могущества подчас подразумевали одновременное расширение познавательных полномочий индивида; отношения же между абсолютом и человеческим Я нередко носили в оккамизме характер отношений между "своевольными", хотя и разновеликими монадами. Во всяком случае, не должно создаваться впечатление, что искать в оккамизме "генетический код" картезианского гносеологического эгоцентризма – значит впустую тратить время.

Проблемами самопознания и самосознания в большей или меньшей мере занимались и мыслители эпохи Возрождения. Обостренный интерес к максиме "познай самого себя" был характерен для флорентийских платоников, увлеченных (если судить хотя бы по сентенции Пико делла Мирандолы "тот, кто познает себя, познает в себе все" [185, 320]) идеей органического единства микрокосма и макрокосма. В своем подходе к проблеме самопознания некоторые представители так называемого северного гуманизма (в особенности Эразм Роттердамский (см., например: [15, 110])) выдвигали на первый план этические аспекты этой проблемы, нередко рассматривая их через призму моральных основоположений первоначального христианства. Вместе с тем, хотя вопрос о достоверности самосознания затрагивался рядом авторов XV-XVI вв., в том числе Николаем Кузанским, утверждавшим, что "в существовании души нельзя усомниться, ибо без нее не могло бы возникнуть никакого сомнения" [12, 1, 200], большинство гуманистов данной эпохи воздерживалось от детальной разработки принципа "cogito" и не было особо заинтересовано августиновской трактовкой этого принципа, ставившей его в подчинение христианскому теоцентризму. Названное обстоятельство лишний раз свидетельствовало о теоретической значимости завоевывавшего все более прочные позиции натурализма, который сначала был использован флорентийскими платониками в качестве одного из средств обоснования "демифологизированного" антропоцентризма, а впоследствии был с успехом употреблен Монтенем и Шарроном для ниспровержения некоторых антропоцентристских догм. Происходившая в XVI в. смена мировоззренческих приоритетов и сопутствовавший ей отказ от многих философских установок раннего Возрождения были в немалой степени связаны с идеологическими "новшествами" Реформации (так, противоречие между антропоцентристской и теоцентристской позициями, акцентированное в полемике Эразма с Лютером, обнажалось в разительном контрасте между возвеличиванием человека в итальянском гуманизме XV в. и утрированным подчеркиванием испорченности человеческой природы, свойственным идеологам раннего протестантизма). Короче говоря, за два столетия, отделявшие философию нового времени от схоластики XIV в., в интеллектуальной жизни Западной Европы произошли многие более или менее важные события, так или иначе определившие условия формирования системы Декарта.