М. Элиаде. ЙОГА: СВОБОДА И БЕССМЕРТИЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Исходной точкой медитации в йоге является концентрация на одном объекте, причем не имеет значения, является ли этот объект физическим (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т.д.), мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара). Такая целеустремленная и непрерывная концентрация ("на одной точке"), называемая экаграта, достигается посредством объединения психоментального потока (сарватхата, "направленного в разные стороны, прерывистого, рассеянного внимания")¹. А это как раз и является определением йогической техники: йогах читтавритти-ниродха².

Непосредственным результатом экаграты, концентрации на одной точке, является незамедлительный и точный контроль за всеми отвлекающими факторами и автоматизмами, которые преобладают в непросветленном сознании или, точнее говоря, его составляют. Человек проводит свою жизнь под властью ассоциаций (производимых ощущениями и васанами) и позволяет командавать собой разнообразным импульсам, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознательное непрерывно вводят в сознание объекты, которые господствуют в нем и изменяют его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, страсти делают его неистовым, "жажда жизни" направляет его наружу. Человек пассивен даже при интеллектуальных занятиях, поскольку уделом обычных мирских мыслей (контролируемых не экагратой, а только прерывистыми мгновениями концентрации, кшиптавикшипта) является быть продуманными посредством объектов. Под видом мысли на самом деле скрывается неопределенное и беспорядочное колебание, подпитываемое ощущениями, словами и памятью. И первейшей обязанностью йога является думать так, чтобы не позволить себе думать. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая сооружает плотину на пути ментального потока и, таким образом, создает "психическую массу" сплошного и унифицированного континуума.

Практика экаграты направлена на установление контроля над двумя источниками подвижности ума: деятельностью чувств (индрия) и активностью подсознательного (санскара). Под контролем понимается способность вмешиваться, при желании, непосредственно в функционирование этих двух источников ментальных "вихрей" (читтавритти). Йог способен по своей воле прервать поток сознания, то есть он может в любое время и в любом месте сосредоточить свое внимание на "одной точке" и стать нечувствительным к любым другим сенсорным и мнемоническим раздражителям. При помощи экаграты человек обретает подлинную волю, то есть способность свободно регулировать важный сектор биоментальной активности. Само собой разумеется, что экаграта может быть достигнута только посредством практики многочисленных упражнений и техник, в которых физиологии придается первостепенное значение. Например, человек не может достичь экаграты, если он сидит в утомительной для него или просто неудобной позе или если он беспорядочно и неритмично дышит. Вот почему, согласно учению Патанджали, йогические техники включают несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых ангами, "членами"), которые следует изучить, если человек стремится к достижению экаграты и, в конце концов, самадхи. Эти "члены" йоги можно рассматривать и как группы техник, и как этапы ментальной аскезы, целью которой является окончательной освобождение. Вот они: 1) самоконтроль (яма); 2) строгое соблюдение требований (нияма); 3) йогические позы (асана); 4) регулирование дыхания (пранаяма); 5) освобождение сенсорной деятельности от господства внешних объектов (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи³.

У каждого класса (анга) практик и дисциплин имеется определенная цель. Патанджали располагает эти "члены йоги" в такой последовательности, что йог не может пропустить ни одного из них, за исключением определенных случаев. Вполне очевидно, что первые две группы, яма и нияма, являются необходимым начальным этапом любого вида аскетизма, и, следовательно, ничего специфически йогического в них нет. Самоконтроль (яма) очищает от определенных грехов, к которым неодобрительно относятся любые этические системы, притом что общество относится к ним терпимо. Теперь же моральный закон уже нельзя нарушать – как в мирской жизни – без непосредственной опасности для человека, стремящегося к освобождению. В йоге любой грех незамедлительно вызывает последствия. Вьяса⁴ дает интересные пояснения относительно пяти видов ограничений (ахимса, "ненасилие"; сатья, "правдивость"; астея, "неприсвоение чужого"; брахмачарья, "воздержание от секса"; апариграха, "непринятие даров"). "Ахимса означает не причинять боль никакому живому существу, никоим образом и никогда. Из "ахимсы" происходят самоконтроль [яма] и строгое выполнение предписаний [нияма], которые имеют тенденцию к совершенствованию ахимсы... Правдивость [сатья] состоит в приведении в соответствие речи и мыслей с поступками. Речь и мысль должны соответствовать увиденному и услышанному. Человек говорит с целью передачи знаний. Но речь лишь тогда используется во благо другому человеку, а не во вред ему, когда она не является лживой, путаной и бесплодной. Если, однако, речь оказалась вредной для других существ, хотя в ней и не было обмана, путаницы и она не являлась бесплодной, то она представляет собой не истину, а грех... Таким образом, человек сначала должен подумать, и только потом говорить правду, на благо для всех существ... Воровство [стея] – это незаконное присвоение вещей, которые принадлежат другим. Воздержание от воровства [астея] состоит в уничтожении желания красть. Брахмачарья означает контроль над тайными силами [то есть репродуктивной силой]. Воздержание от алчности [апариграха] означает неприсвоение вещей, оно является следствием осознания того греха, который заключается в привязанности к собственности, и вреда, причиняемого накоплением, сохранением или уничтожением собственности".

Подобные меры самоконтроля приемлемы для любой этической системы, а на практике их может осуществить начинающий йог или любой чистый и честный человек. Практика самоконтроля приводит не к специфичному йогическому состоянию, а к "очищенному" человеческому состоянию, более возвышенному, чем состояние обыкновенного человека. Чистота необходима для последующих этапов. Она помогает подавить эгоистические тенденции и создать новые индивидуальные устремления. Воздержание от секса практикуется с целью сохранения нервной энергии. Йога придает самое большое значение этим "тайным силам, сопутствующим способности к воспроизводству", при расходовании которых растрачивается самая ценная энергия, ослабляются умственные способности и затрудняется концентрация; и напротив, если эти силы подчинить себе и "обуздать", то они улучшают способность к созерцанию. Следует, однако, добавить, что воздержание от секса (брахмачарья) означает не только воздержание от половых актов, но и "сжигание" плотских соблазнов как таковых. Этот инстинкт не должен сохраняться в скрытом виде, в подсознании или, как это принято у мистиков, в "сублимированном" состоянии; его следует просто уничтожить, "искоренить" из сознания и органов чувств.

Одновременно с этими ограничениями йог должен практиковать "ниямы", то есть выполнять целый ряд физических и психических предписаний. "Предписания – это чистота, удовлетворенность (сантоша), аскетизм (тапас), изучение йогических писаний и стремление сделать Бога (Ишвару)⁵ целью всех поступков"⁶. Чистота (шауча) означает внутреннее очищение органов, при помощи которого быстро выводятся остатки пищи и токсины. (Это достигается посредством целого ряда искусственных "очищений", которым особое значение придается в хатха-йоге, то есть в том виде йоги, который почти исключительно занимается физиологией и "тонкой физиологией".) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает избавление от загрязненности ума. Под удовлетворенностью (сантоша) понимается "отсутствие стремления к увеличению числа предметов первой необходимости". "Тапас (аскетизм) состоит в сосредоточенности на "парах противоположностей", например, на желании есть и желании пить, тепле и холоде, желании продолжать стоять и желании продолжать сидеть, отсутствии слов (каштха мауна) и отсутствии жестов, которые могут выдать чувства или мысли [(акара мауна); Вачаспатимишра добавляет, что "отсутствие на лице признаков, по которым можно догадаться о скрытых тайнах, свидетельствует о самоконтроле, так что мысль не может быть сообщена кому-либо случайно"]. Изучение писаний подразумевает знание наук, имеющих отношение к освобождению (мокше), или повторение слога ОМ и т.п."⁷

Разумеется, в процессе освоения этих упражнений (которые в целом являются по своей природе этическими и, как правило, не имеют йогической структуры) возникают трудности, большинство из которых проистекает из подсознания. Из помех, которые мешают концентрации, самой опасной является та, которая возникает из сомнения. Для ее преодоления Патанджали рекомендует внушать себе противоположную мысль: "для (избежания или устранения) помехи сомнения – воздвигни противоположное" (витаркабадхане пратипакшабхаванам: некоторые переводчики полагают, что витарка означает "мысли о своей вине", и переводят: "для того, чтобы избежать помехи, возникающей из-за мыслей о своей вине"; на самом же деле витарка означает "сомнение, неуверенность", и Патанджали, разумеется, имеет в виду "соблазн сомнения", о котором упоминают и против которого выступают все трактаты по аскезе). В своем комментарии Вьяса высказывает мысль о том, что в момент сомнения возникают и реализуются определенные мысли. В следующей сутре⁸ Патанджали объясняет природу этих "сомнений" и "грехов"⁹. Любопытно, что борьба йога с любым из этих "препятствий" является магической по своему характеру. Каждый соблазн, который йог преодолевает, эквивалентен приобретаемой им силе. Эти силы, разумеется, не этические, они – магические. Преодолеть соблазн означает не только "очиститься" в негативном смысле слова (отбросить), но и приобрести нечто подлинное и позитивное – йог распространяет свою власть на то, что он начал преодолевать. И более того, наступает момент, когда он начинает "овладевать" не только объектами, от которых он отрекся, но и магическими силами, неизмеримо более ценными, чем все объекты как таковые. Например, к тому, кто утвердился в честности, астея, "приходят все сокровища"¹⁰. У нас еще будет возможность вернуться к теме "магической силы" (сиддхи), которую йог приобретает посредством строгого выполнения предписаний. Разумеется, у него возникает настоятельное стремление отречься даже от этой магической силы, как он отрекся от человеческих страстей в обмен на конкретную данную ему силу. Весьма примечательна эта концепция почти материального равновесия между отречением и его магическим "плодом".

Физическое очищение, – пишет Патанджали, – вызывает новое и желанное чувство: отвращение к своему собственному телу и прекращение контакта с другими телами¹¹. Посредством физического очищения йог достигает экаграты, то есть власти над чувствами и возможности познать свою душу.* Удовлетворенность и уравновешенность приносят "невыразимое счастье"; аскетизм как таковой (тапас, физическое усилие, используемое для очищения) устраняет загрязненность и приносит неведомую ранее власть над чувствами, то есть возможность выходить за их пределы (ясновидение, телепатия, и т.д.) или, при желании, подавлять их.

* О препятствиях на пути йогической концентрации см. Примечание II, 1.

Йогическая техника, в истинном смысле этого слова, начинается только с "третьего члена йоги" (йоганги). Третий "член" является асаной – этим словом обозначается хорошо известная йогическая поза, которая в "Йога-сутрах" (II, 46) описывается как стхирасукхам, "устойчивая и удобная". Асана описывается в многочисленных трактатах по хатха-йоге; Патанджали описывает ее лишь в общих чертах, потому что асану следует изучать под руководством гуру, а не по книгам. Важным обстоятельством является то, что асана делает тело устойчиво-неподвижным и в то же время до минимума уменьшает физические усилия. Таким образом, йог избегает неприятного чувства усталости и ощущения слабости отдельных частей тела и концентрируется исключительно на потоке сознания. Поначалу асана кажется неудобной и даже мучительной, но уже после некоторой практики ее удается принимать без каких-либо усилий. На этом этапе (и это исключительно важно) усилия не нужны, поза для медитации становится естественной, и только тогда она начинает способствовать концентрации. "Поза становится совершенной, когда принимать ее можно без усилий, так что тело становится полностью неподвижным. Аналогичным образом, совершенство достигается, когда ум превращается в бесконечность [анантасамапаттибхьям], то есть когда идея бесконечности становится его содержимым"¹². В свою очередь, Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: "Тот, кто практикует асану, должен стремиться к прекращению естественных усилий тела, в противном случае эту аскетическую позу принять невозможно". А что касается "ума, превращенного в бесконечность", то это означает, что йог полностью перестает замечать присутствие своего собственного тела.

Йогические позы (асаны) и наука о дыхании (пранаяма)

Асана является одной из характерных техник индийского аскетизма. Она упоминается в Упанишадах, и даже в Ведах, но наиболее многочисленные ссылки на нее встречаются в Махабхарате и в Пуранах. Вполне естественно, что именно в литературе о хатха-йоге асанам придается все большее и большее значение; в "Гхеранда-самхите" описываются тридцать две асаны.

В качестве примера мы приведем описание того, как следует принимать одну из самых легких и широко распространенных поз для медитации, падмасану: "Положи правую ступню на левое бедро и, аналогичным образом, левую ступню – на правое бедро. Скрести руки за спиной и крепко ухватись за большие пальцы ног (правая ладонь на правом большом пальце, левая – на левом). Прижми подбородок к груди и пристально смотри на кончик носа"¹³. В большинстве трактатов по тантре и хатха-йоге приводятся списки и описания асан. Все медитативные позы преследуют одну и ту же цель: "полностью прекратить беспокойство, причиняемое двойственностями" (двандванабхигатах)¹⁴. Так достигается "нейтральность чувств", сознание более не обеспокоено "присутствием тела". Йог преодолевает первый этап на пути к изоляции сознания; начинают возводиться мосты, обеспечивающие связь с сенсорной деятельностью.

Совершенно очевидно, что асана является признаком преодоления человеческого состояния. Чем же является эта "задержка", эта неуязвимость по отношению к парам противоположностей и к внешнему миру – возвращением к растительному существованию или выходом за рамки существующего положения и движением по направлению к иконографически сформулированному божественному прототипу – вот вопрос, который мы рассмотрим несколько позднее. А пока мы лишь отметим, что асана является первым конкретным шагом к устранению модальностей человеческого существования. Нет никаких сомнений в том, что неподвижная, иератическая поза имитирует не человеческое состояние, а какое-то другое. Йога, выполняющего асану, можно сравнить с растением или священной статуей, и ни при каких обстоятельствах его нельзя сравнить с человеком как таковым, который, согласно определению, является подвижным, возбужденным и неритмичным. На уровне "тела" асана является экагратой, концентрацией на одной точке, тело "напряжено", сконцентрировано на одной позе. Подобно тому как экаграта прекращает колебания потока сознания и его рассеивание, так и асана кладет предел подвижности и свободе тела, сокращая бесконечное число возможных поз до одной-единственной типично иконографической позы. Вскоре мы увидим, что эта тенденция к "унификации" и "тотализации" свойственна всем йогическим техникам, а глубокий смысл "унификаций" станет понятен нам несколько позже. Но их непосредственная цель совершенно очевидна даже сейчас – устранить (или превзойти) человеческое состояние посредством отказа уступать самым элементарным человеческим склонностям. За отказом двигаться (асана), отказом уноситься в потоке сознания (экаграта) последует целый ряд всевозможных отказов.

Наиболее важным и, разумеется, наиболее специфическим из всех этих разнообразных йогических отказов является тренировка дыхания (пранаяма), другими словами, "отказ" дышать как все остальное человечество – то есть неритмично. Патанджали описывает этот отказ следующим образом: "Пранаяма – это остановка [вичхеда] движений вдоха и выдоха [швасаапрашвайох]. Она достигается после реализации асаны"¹⁵. Патанджали говорит об "остановке", временном прекращении дыхания. Однако пранаяма начинается с максимального замедления ритма дыхания, и это является ее первой целью. Существует целый ряд текстов, которые затрагивают эту аскетическую индийскую технику, но большинство из них просто повторяют традиционные формулировки. И хотя пранаяма является специфичной йогической техникой, и к тому же исключительно важной, Патанджали посвящает ей всего три сутры. Его прежде всего интересует теоретическая база аскетических практик; технические подробности содержатся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, но особенно ими изобилуют трактаты по хатха-йоге.

Комментарий Бходжи открывает нам более глубокий смысл пранаямы: "Всем функциям органов предшествуют функции дыхания, потому что всегда существует связь между дыханием и сознанием – дыхание, когда функции органов приостановлены, осуществляет концентрацию сознания на одном объекте". Утверждение о том, что всегда существует связь между дыханием и ментальными состояниями, представляется нам весьма важным. В нем содержится нечто намного более важное, чем простая констатация того факта, что, например, дыхание человека, который злится, является хаотичным, а того, который концентрируется (пусть только временно и без йогической цели), становится ритмичным и автоматически замедляется. Связь между ритмом дыхания и сознанием, о которой упоминает Бходжа, йоги несомненно наблюдали и ощущали с древнейших времен; они использовали эту связь для "унификации" сознания. Под "унификацией" в данном случае следует понимать приобретаемую йогом, при помощи все более замедляющегося ритмичного дыхания, способность "проникать" (то есть ясно ощущать) в состояния сознания, которые обычно недоступны, – например, состояния сознания, свойственные сну. Совершенно очевидно, что ритм дыхания спящего человека медленнее, чем ритм дыхания бодрствующего. Йог, достигнув такого ритма дыхания при помощи пранаямы, проникает в состояние сознания, свойственное сну, сохраняя при этом его ясность.

Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (кроме энстатического "состояния"): 1) сознание в дневное время; 2) сознание во время сна со сновидениями; 3) сознание во время сна без сновидений; 4) "каталептическое сознание". Посредством пранаямы, то есть все более и более удлиняя вдох и выдох (целью этой практики является достижение максимального интервала между двумя актами дыхания), йог может проникнуть во все модальности дыхания. Для непосвященного между этими несколькими модальностями существует разрыв, и, таким образом, он бессознательно переходит от состояния бодрствования в состояние сна. Йог должен сохранять непрерывность сознания, то есть он должен проникать в каждое из этих состояний с решимостью и ясным сознанием¹⁶.

Однако возможность ощущать четыре модальности сознания (которым естественным образом соответствуют конкретные ритмы дыхания) одновременно с его унификацией (которая возникает после того, как йог избавляется от разрывов между этими четырьмя модальностями) достигается только после длительной практики. Непосредственная цель пранаямы намного более скромная. С ее помощью сначала достигается "непрерывность сознания", которой вполне достаточно для йогической медитации. Дыхание обыкновенного человека, как правило, аритмично; оно меняется в зависимости от внешних обстоятельств или умственного напряжения. Эта неравномерность вызывает опасную переменчивость ума, и ее результатом является нестабильность внимания и его рассеивание. Человек может сосредоточить внимание посредством усилия. Однако, с точки зрения йоги, такое усилие является экстериоризацией. Дыхание следует сделать ритмичным настолько, чтобы если и не "забыть" о нем полностью, то хотя бы избавиться от беспокойства, причиняемого его аритмичностью. Следовательно, при помощи пранаямы йог стремится к тому, чтобы дыхание происходило без усилий; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йог мог о нем забыть.

При помощи пранаямы йог стремится к достижению непосредственного знания пульсаций своей собственной жизни – органической энергии, поглощаемой и излучаемой при вдохе и выдохе. Пранаяма является концентрацией на своей собственной органической жизни, знанием посредством действия, спокойным и ясным осознанием самого существа жизни. Йога учит жизни, а не отречению от нее. Деятельность чувств управляет человеком, портит и разлагает его. Концентрация на жизненно важных функциях дыхания уже на первых занятиях вызывает невыразимое чувство гармонии, ритмичную и мелодичную полноту, сглаживание всех физиологических шероховатостей. При более продолжительных занятиях она вызывает смутное ощущение некоего присутствия в теле, спокойное осознание своего собственного величия. Разумеется, это простые, доступные всем результаты, которые ощущали на себе все, кто изучал эту начальную дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, по мнению О.Розенберга, который изучал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, это приятное чувство можно сравнить с "музыкой, особенно если играешь сам".

Ритмичное дыхание достигается гармонизацией трех "моментов": вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки воздуха после вдоха (кумбхака). Эти три действия должны быть равными по длительности. Посредством практики йог может значительно их удлинить, поскольку целью пранаямы, как говорит Патанджали, является прекращение дыхания на максимально длительный промежуток времени; этого достигают при помощи прогрессирующе замедленного ритма.

Единицей измерения длительности дыхания является матра-прамана. В "Сканда-пуране" говорится, что матра равна времени, необходимому для одного дыхания. А в "Йогачинтамани" сообщается, что речь идет о дыхании во время сна и что оно равняется двум с половиной палам (пала – время необходимое человеку, чтобы моргнуть). Во время занятий пранаямой матрапрамана используется в качестве единицы счета, то есть йог все более и более замедляет каждый "момент" дыхания и, начав с одной матры, достигает двадцати четырех. Йог отсчитывает матры, мысленно повторяя с определенной частотой мистический слог АУМ или двигая пальцами левой руки.

Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии

Ритмичное дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник "мистической физиологии", описанных Генри Масперо в его эссе "Les precedes de 'Nourir le prinidpe vital' dans la religion taoiste ancienne"; ученый называет такое дыхание "эмбриональным", тай-цзы. Главной целью этого дыхательного упражнения является достижение долгой жизни (чан-шен), которую даосы понимают как "материальное бессмертие самого тела". Таким образом, в отличие от пранаямы, "эмбриональное дыхание" не является ни упражнением, предшествующим медитации, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. "Эмбриональное дыхание" не служит, как пранаяма, для подготовки духовной концентрации, для проникновения в области, обычно недоступные сознанию, вместо этого оно совершает процесс "мистической физиологии", в результате которого жизнь тела продлевается на неопределенный период. В этом даосизм имеет некоторое сходство с хатха-йогой, например в использовании эротических практик (удержание семени), напоминающих тантризм. И все же главной и постоянной заботой китайских ученых является бесконечное продление срока жизни материального тела, в то время как индийские философы одержимы идеей духовной свободы, достигаемой при помощи преображения, "обожествления" тела.

Мы процитируем несколько даосских текстов, посвященных технике дыхания. "Практикующий должен удалиться в тихую комнату, закрыть двери, принять правильную позу на кровати с мягким покрывалом и подушкой толщиной в два с половиной дюйма, закрыть глаза и задержать дыхание в диафрагме груди таким образом, чтобы волосинка, положенная на нос и рот практикующего, не шевелилась". Ли Цянь-чен, ученый, живший в шестом веке, дает следующие указания: "Лягте с закрытыми глазами и сомкнутыми ладонями, задержите воздух на вдохе до 200, затем выдохните через рот". Задержка дыхания чрезвычайно важна. После длительной практики можно научиться задерживать дыхание на время 3, 5, 7, 9 дыханий, затем 12, 120 и т.д. Для достижения бессмертия необходимо задерживать дыхание на время, требуемое для 1000 дыханий.

Техника "внутреннего дыхания", то есть того вида дыхания, который называют "эмбриональным", – намного сложнее. Дыхание является полностью внутренним, и поэтому дело теперь уже не в остановке дыхания, как у ранних даосов. Следующий текст является особо важным для понимания этого процесса: "Каждый раз, когда практикующий впитал дыхание и у него есть еще свободное время, ему следует выбрать спокойную комнату, в которой никто не живет, распустить волосы, расстегнуть одежду и лечь в правильной позе (вытянув руки и ноги, не сжимая ладоней) на чистую циновку, стороны которой ниспадают на пол. Затем гармонизировать вдохи и, когда каждый вдох нашел свое место (то есть внутренний орган, который соответствует данному вдоху), – проглотить (дыхание). Затем задержать дыхание настолько, насколько это возможно, затемнить сердце¹⁷ так, чтобы оно не думало, позволить дыханию направляться туда, куда оно желает, и, когда сдерживать дыхание станет более невозможно, открыть рот и позволить воздуху выйти; когда воздух выйдет, дыхание будет быстрым; тогда нужно опять гармонизировать вдохи; после семи или восьми вдохов дыхание вскоре станет более спокойным. Затем следует снова начать плавить дыхание таким же образом. Если времени достаточно – можно остановиться после десяти плавлений. Плавить дыхание каждый день нельзя. Этим следует заниматься раз в десять дней или раз в пять дней, если есть свободное время или если практикующий ощущает нарушение контакта с какой-либо частью тела или сильное жжение в конечностях".

Некоторые из результатов, к которым приводит "эмбриональное дыхание", напоминают йогические "силы" (сиддхи). "Человек может тогда войти в воду (и не тонуть) или ходить по огню (и не обжигаться)" – сообщается в знаменитом трактате "Эффективные и секретные устные формулы, касающиеся нескольких методов впитывания дыхания".

Задержка дыхания практикуется в частности и для лечения определенных болезней. "Практикующий гармонизирует дыхание, затем проглатывает его и задерживает так долго, как это только возможно; практикующий медитирует на той части тела, которая затронута болезнью, при помощи мысли он направляет в нее дыхание и при помощи мысли делает так, что дыхание, прорываясь через закрытый проход, лечит болезнь. Когда дыхание исчерпано, практикующий выдыхает, затем начинает снова и так двадцать или пятьдесят раз; он не прекращает своих занятий, если видит, что пот обильно течет по больной части тела. Он выполняет эту процедуру в полночь или на рассвете, пока лечение не будет завершено".

В более поздних даосских практиках мысли придается еще большее значение. Шау-ма Чен-чжен пишет в своих "Размышлениях": "Те, кто впитывают вдохи, должны мысленно сопровождать их до тех пор, пока они не войдут во внутренности, с тем чтобы (вдохи) проникали в жидкость (органов) и каждый вдох без напряжения достигал бы того внутреннего органа, которым он управляет, и, таким образом, они (вдохи) могли бы циркулировать по всему телу и лечить все болезни".

Вероятно, на науку о дыхании времен позднего даосизма оказала влияние тантрическая йога; определенные дыхательные упражнения, выполняющиеся во время физической близости, были известны в Китае уже в седьмом веке нашей эры. Доктор Жан Филлиозат уверен, что они были заимствованы из Индии: "Даосизм не мог заимствовать идею о физиологической роли дыхания в таком систематизированном виде из древнекитайской медицины, потому что в древней китайской медицине такого понятия не существовало". С другой стороны, в Китае бытовали определенные архаические техники – шаманские по своей структуре, – целью которых было подражание дыханию животных. "Глубокое и бесшумное" дыхание экстаза напоминало дыхание животных во время зимней спячки, а ведь широко известен тот факт, что спонтанность и полнота жизни животных являлась для китайцев наилучшим примером существования в полной гармонии со всем миром. Марсель Гранэ с восхищением обобщает органичную и в то же время духовную функцию такого эмбрионального дыхания, характерного как для органичной завершенности, так и для экстаза: "Тот, кто хочет избежать страсти и головокружения, должен учиться дышать не только горлом, но всем телом, начиная от пяток и выше. Только такое глубокое и бесшумное дыхание очищает и обогащает [человеческую] субстанцию. Именно такое дыхание во время зимней спячки и экстаза. Посредством дыхания вытянутой шеей, можно достичь расслоения дыхания и выделения квинтэссенции его живительной силы. Высшей целью является установление своего рода внутренней циркуляции жизненных сил, с тем чтобы человек мог оставаться совершенно неуязвимым и мог подвергнуться испытанию погружением (в воду) без вреда для себя. Овладев искусством питания и дыхания в замкнутой цепи, человек становится непроницаемым, независимым, неуязвимым – как эмбрион". Следовательно, вполне возможно, что индийские техники оказали влияния на приверженцев позднего даосизма, которые усматривали свои корни не в научной китайской медицине, а в автохтонной (коренной) "мистической" традиции; традиции, сохранившей с незапамятных времен ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, уже Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с "методическим дыханием", а надпись, сделанная во времена династии Чу, свидетельствует о существовании дыхательных техник уже в шестом веке до нашей эры.

Дыхательная техника используется и в исламском мистицизме. И независимо от происхождения этой дыхательной техники в рамках исламской традиции, нет никакого сомнения в том, что некоторые исламские мистики, жившие в Индии, заимствовали йогические упражнения и практиковали их. Один из них, принц Мухамед Дара Шико, даже предпринял попытку объединить индийский мистицизм с исламским. Техника зикра иногда поразительно напоминает индийскую науку дыхания. Т.П.Хью сообщает о монахе, жившем на границе с Афганистаном, который так интенсивно практиковал зикр, что мог приостанавливать дыхание на три часа¹⁸.

Исихазм ставит интересную проблему. Некоторые методы подготовки к аскетизму и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, временами напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней следующим образом суммирует основные черты исихастской молитвы: "Она состоит из двух частей: созерцания пупка и бесконечного повторения молитвы Иисусовой: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" Сидя в темноте, опустив голову, сосредоточив взгляд на центре живота (другими словами, на пупке), стараясь обнаружить то место, где находится сердце, повторяя это упражнение без устали и всегда сопровождая его этой же молитвой, в гармонии с ритмом дыхания, которое замедляется насколько это возможно, практикующий, если он проводит день и ночь в этой умственной молитве, в конце концов обнаружит то, что искал, месторасположение сердца, а с ним и всевозможные чудеса, и знания".

А вот небольшой отрывок, недавно переведенный Жаном Гуйяром, из сочинений Никифора Затворника (вторая половина тринадцатого столетия): "А что касается Вас, совершайте как я учил: сядьте, успокойте свой ум, направьте его в ноздри – это путь, по которому дыхание движется к сердцу. Подталкивайте его, заставляйте его опуститься к сердцу вместе с тем воздухом, который вы вдохнули. Когда он будет там, вы увидите, какая радость за этим последует, вам не о чем будет сожалеть. Подобно отцу семейства, который после странствий возвратился домой и не может сдержать свою радость при виде жены и детей, так и ум, когда он соединяется с душой, переполняется радостью и невыразимым восторгом. Следовательно, брат мой, приучи свой ум не спешить уходить оттуда. Поначалу, он, скажем так, не проявляет усердия к этому ограничению свободы и заключению. Но когда приобретет к этому привычку, то уже не будет получать удовольствия от скитаний повсюду, потому что "царство Божие внутри нас" и тому, кто обратит на него свой взгляд и будет сопровождать его молитвой, весь внешний мир покажется отвратительным и достойным презрения".

В восемнадцатом веке монахам Афона были все еще известны учение исихазма и его техники. Мы приводим отрывки из "Поучений" Никодима Агиорита: "Новички должны приучить себя практиковать такое возвращение ума, какому учили нас святые Отцы, наклоняя голову и прижимая бороду к верхней части груди". "Почему во время молитвы следует задерживать дыхание? Ум ваш с детства приучен отвлекаться и рассеиваться среди явлений внешнего мира, поэтому, когда вы произносите молитву, дышите не постоянно, согласно природной привычке, но задержите немного ваше дыхание, пока внутреннее слово закончит молитву, а затем дышите, как учили нас святые отцы. Потому что при помощи этой недолгой задержки дыхания сердце чувствует себя неловко и ощущает боль, не получая воздуха, которого требует его природа, но что касается ума, то ему легче сосредоточиться и возвратиться в сердце. Потому что посредством такой недолгой задержки дыхания твердое и прочное сердце становится тонким и влага сердца, правильно сжатая и согретая, становится нежной, чувствительной, смиренной и более склонной к раскаянию и к тому, чтобы без стеснения проливаться слезами. Потому что во время этой краткой задержки [дыхания] сердце ощущает тяжесть и боль и посредством этой тяжести и боли оно извергает отравленный крючок удовольствия и греха, который проглотило".

И наконец, мы должны процитировать весьма значительный "Метод святой молитвы и внимания", долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. По мнению Гуйяра, это небольшое по объему сочинение могло быть создано во времена Никифора, если не самим Никифором, что не без оснований предположил Отец Иреней. Он опубликовал сам трактат и его перевод в своей книге "Метод исихастской молитвы". Мы цитируем отрывок из трактата в более позднем переводе Гуйяра: "Сядьте тогда в тихой келье, в дальнем углу и сделайте то, что я вам говорю: закройте дверь, отвлеките свой ум от всего мирского и преходящего. Затем прижмите бороду к груди, направьте свой взгляд, а с ним и весь свой ум на центр живота, то есть на пуп, сжимайте вдыхаемый через нос воздух так, чтобы не вдыхать с легкостью, и умственно исследуйте ваши внутренности в поисках того места, где находится сердце, где все силы души пребывают в радости. Вначале вы обнаружите только темноту и густой мрак, но если вы будете упорно продолжать, если вы будете заниматься этим днем и ночью, то вы обнаружите – О чудо! – невыразимое блаженство". Мы могли бы процитировать и другие исихастские тексты, например Григория Синаита (1255-1346), некоторые важные места из которого приведены в книге Гуйяра "Petite Philocalie". Можно было бы обратиться к любопытному произведению "Апология исихазма" "последнего великого византийского теолога" Григория Паламы.

Но мы не должны обманываться этим внешним сходством с пранаямой. В среде исихастов дыхательная техника и позы тела использовались для умственной молитвы; в "Йога-сутрах" целью этих упражнений является унификация сознания и подготовка к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно невелика. Но тем не менее правда, что обе техники являются феноменологически сходными в степени, достаточной для того, чтобы можно было поставить вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Однако такое сравнительное исследование в настоящей книге мы не предпримем.

Йогические концентрация и медитация

Асана, пранаяма и экаграта уничтожают человеческое состояние, даже если соответствующее упражнение длится незначительный отрезок времени. Застывший в неподвижной позе, ритмично дышащий йог, глаза и внимание которого сосредоточены на одной точке, переживает выход из мирской модальности существования. Он становится "автономным" по отношению к мирозданию, внешнее напряжение уже не беспокоит его (он выходит за пределы "противоположностей" и поэтому в равной мере нечувствителен к жаре и холоду, свету и темноте и т.д.); деятельность органов чувств уже не уносит его наружу к объектам чувств; психоментальный поток уже не наполнен отвлекающими образами, стереотипами, памятью и не стремится к ним – он становится "концентрированным", "объединенным". Такой уход от мира сопровождается погружением в себя, и это погружение прямо пропорционально степени ухода. Йог возвращается к себе, овладевает собой, окружает себя все более надежной "защитой" для того, чтобы обезопасить себя от вторжения извне, короче говоря, становится "неуязвимым".

Само собой разумеется, что такая концентрация, переживаемая на всех уровнях (асана, пранаяма, экаграта), сопровождается все более возрастающим вниманием к собственной физиологической жизни йога. По мере продолжения упражнений, ощущение йогом своего тела становится совершенно отличным от ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедленный ритм дыхания, сужение поля сознания до одной-единственной точки, вместе с вибрацией, возникающей в нем (йоге) в результате слабой пульсации внутренней жизни, – все это, по-видимому, уподобляет йога растению. Это сравнение, однако, не является уничижительным, даже если оно соответствовало бы действительности. В мифологии Пуран и в иконографии ризома и лотос являются символами космоса. Символом мироздания является лотос, плавающий на поверхности изначальных вод. Растительность всегда означает изобилие, плодородие, прорастание семян. А что касается индийской живописи (например, фресок Аджанты), то блаженство изображенных персонажей выражено при помощи мягких, пластичных жестов, напоминающих колыхание водорослей; у зрителя даже складывается впечатление, что в венах этих мистических существ течет не кровь, а сок растений.

Таким образом, изначальное сравнение между йогом в состоянии концентрации и растением не является таким уж неправдоподобным. Совершенно очевидным фактом является ностальгия, которую испытывает индиец, когда размышляет о замкнутом и непрерывном цикле органической жизни – цикле, лишенном неравенства и резких перепадов, таком, который существует на растительном уровне. И все же мы не верим, что целью преодоления человеческого состояния при помощи неподвижности, ритма, навязанного дыханию, концентрации на одной точке является шаг назад, что означало бы возвращение к растительной модальности жизни. Цели, поставленные "Йога-сутрами", и, более того, цели, намеченные в других видах йоги, явно противоречат такой гипотезе. Нам представляется, что аналогии с растительным миром, которые мы можем усмотреть в йогических позах, дыхании и концентрации, находят свое полное объяснение в архаическом символизме "возрождения". Морфологически асану и пранаяму можно сравнить с "эмбриональным дыханием", используемым в даосизме, с позой "эмбриона", в которой многие народы хоронили усопших (в надежде на возвращение к жизни), а также со многими церемониями инициации и обновления. В данной книге мы не имеем возможности подробнее рассмотреть эти церемонии, мы отметим только, что все они предполагают магическое проецирование адепта на "зарю времени", мифическое начало времен. Incipit vita nova¹⁹ (каждое духовное возрождение является "новым рождением"), но это возможно лишь в том случае, если прошлое время отменено, а вместе с ним и "история", и если настоящее мгновение совпадает с мифическим началом вещей, то есть с сотворением мира, с космогонией. В этом смысле поза тела йога и "эмбриональное дыхание" могут рассматриваться как эмбриональные, растительные онтологические модальности, хотя они и преследуют совершенно другие цели (в "Йога-сутрах", а также и в других видах йоги).

Как мы уже говорили, асана и экаграта имитируют божественный архетип; йогическая поза сама по себе обладает религиозным значением. Йог никоим образом не подражает "деяниям" и "страданиям" божества, и тому есть причина, ведь Бог "Йога-сутр" – Ишвара – является чистым духом, который не только не создавал мир, но даже не вмешивается в его историю ни прямо, ни косвенно. Следовательно, ввиду отсутствия деяний, йог имитирует принадлежность к этому чистому духу. Преодоление человеческого состояния, "освобождение", полная автономность – прообразом всего этого является Ишвара. Преодоление человеческого состояния, то есть практика йоги, имеет религиозное значение в том смысле, что йог имитирует способ существования Ишвары: неподвижность и концентрацию на себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут приобретать религиозную окраску в силу того только факта, что с их помощью йог становится живой статуей и, таким образом, имитирует некую иконографическую модель.

Ритмичность дыхания и максимальной длительности его приостановка способствуют концентрации (дхаране). Патанджали сообщает нам, что при помощи пранаямы приподнимается завеса тьмы и интеллект становится способным (йогьята) к концентрации. Качество своей концентрации йог может проверять посредством пратьяхары (этот термин, который обычно переводят как "отключение чувств" или "абстрагирование", мы предпочитаем переводить как "способность освобождать деятельность чувств от власти внешних объектов"). Согласно "Йога-сутрам"²⁰, пратьяхару можно рассматривать как способность интеллекта (читта) испытывать такие ощущения, как если бы контакт был подлинным.

Бходжа, комментируя эту сутру, сообщает, что чувства, вместо того чтобы направляться к объекту, "пребывают в себе". И хотя чувства уже не направлены к внешним объектам и их деятельность прекращается, интеллект (читта) не утрачивает своего свойства иметь сенсорные образы. Когда читта желает познать какой-либо внешний объект, то он не использует сенсорную деятельность – он способен познать объект своими собственными силами. Такое знание, полученное посредством созерцания, с точки зрения йоги является более действенным, чем обычное знание. "Следовательно – пишет Вьяса, – мудрость [праджня] йога познает все явления такими, как они есть"²¹.

Освобождение деятельности чувств от господства внешних объектов (пратьяхара) является завершающей стадией психофизиологической аскезы. Теперь уже йога не будут "отвлекать" или "волновать" чувства, сенсорная деятельность, память и т.д. Вся деятельность прекращена. Читта, являясь психической субстанцией, отдающей приказания и освещающей приходящие извне ощущения, может служить в качестве зеркала, в котором отражаются объекты, и чувства при этом не становятся между ним и объектом. Не посвященный неспособен достичь такой свободы, потому что его ум не остается стабильным, а постоянно подвергается воздействию деятельности чувств, подсознательного и "жажды жизни". Реализуя читтавритти ниродхах (то есть подавляя психоментальный поток), читта пребывает в себе (сварупматре). Но такая "автономия" интеллекта не приводит к полной изолированности от явлений внешнего мира. Даже будучи отделенным от этих явлений, йог продолжает созерцать их. Вместо познания посредством форм (рупа) и ментальности (читтавритти), йог теперь непосредственно созерцает сущность (таттву) всех объектов.

Независимость от раздражителей внешнего мира и от динамизма подсознания, которую йог достигает посредством пратьяхары, позволяет ему практиковать состоящую из трех ступеней технику медитации, именуемую в писаниях саньямой. Этим термином обозначаются последние этапы йогической медитации, последние "члены йоги". Вот они: концентрация (дхарана), медитация (дхьяна) и энстаз (самадхи). Эти ментальные упражнения становятся возможными только после достаточного овладения всеми физиологическими упражнениями, когда йог уже достиг совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. Для их описания используется прилагательное "тонкий" (антаранга), чтобы подчеркнуть тот факт, что в них не используется никакая физиологическая техника. Они настолько похожи, что йог, практикующий одну из них (например – концентрацию), может с легкостью обнаружить, что против собственной воли оказался в состоянии медитации или энстаза. Именно по этой причине эти последние йогические упражнения носят общее имя – саньяма.

Концентрация (дхарана происходит от корня дхри, "крепко держать") является по сути дела экагратой ("фиксированием на одной точке"), но содержание ее чисто умозрительное. Другими словами, дхарана осуществляет такую "фиксацию" в целях понимания – именно это и отличает ее от экаграты, единственной целью которой является остановка психоментального потока и "фиксация его на одной точке". Патанджали дает ей (дешабандхашчиттасья дхарана) следующее определение: "фиксация мысли на одной точке"²². Вьяса добавляет, что йог обычно концентрируется на "центре живота (пупе), на лотосе сердца, на свете внутри головы, на кончике носа, на кончике языка или на каком-либо внешнем объекте или месте". Вачаспатимишра добавляет, что дхараны невозможно достичь без помощи объекта, на котором фиксируется мысль.

Комментируя "Йога-сутры" I, 36, Вьяса упоминает о концентрации на "лотосе сердца", которая приводит к переживанию чистого света. Давайте отметим это обстоятельство – "внутренний свет" обнаруживают посредством концентрации на лотосе сердца. Подобное переживание засвидетельствовано уже в Упанишадах – оно неизменно связывается с обнаружением подлинного "Я" (Атмана). "Свет сердца" часто упоминается в описаниях индийских мистических методов, в период, последовавший за созданием Упанишад. В связи с этим высказыванием Вьясы, Вачаспатимишра приводит подробное описание лотоса сердца. У него восемь лепестков, и он находится между животом и грудной клеткой, обращенный книзу венчиком; йог должен повернуть его венчик кверху, посредством задержки дыхания (речака) и концентрируя на нем свой интеллект (читта). В центре лотоса находится солнечный диск с буквой "А", и здесь пребывает состояние бодрствования. Над ним находится лунный диск с буквой "U" – это место пребывания сна. А еще выше находится "огненный круг" с буквой "М" – место пребывания глубокого сна. Выше всех находится "высший круг, сущностью которого является воздух" – это место, где пребывает четвертое состояние (турия, "каталептическое состояние"). В этом последнем лотосе или, точнее, в его околоплоднике находится "нерв [нади] Брахмы", направленный кверху и доходящий до круга солнца и до других кругов. В этом месте начинается нади, называемая сушумной, пересекающая в свою очередь внешние круги. Это место расположения читты; посредством концентрации на ней йог приобретает сознание читты (другими словами, он становится сознанием сознания).

И хотя мы рисковали утомить читателя этим описанием, все же тексту Вачаспатимишры стоило уделить внимание, потому что он знакомит нас с "мистической", "тонкой физиологией", занимающейся "органами", которые обнаруживают свое существование только при йогической концентрации и медитации. Мы опять обратимся к этой проблеме, когда будем рассматривать тантрическую технику медитации, и тогда нам будет необходимо продемонстрировать связи между "тонкими органами", мистическими буквами и различными состояниями сознания. Однако уже сейчас необходимо понять, что традиция классической йоги, представителем которой является Патанджали, знала и использовала схемы "мистической физиологии", которым позже было суждено сыграть значительную роль в истории индийской духовности.

В своей "Йогасара-санграхе" Виджнянабхикшу цитирует отрывок из "Ишварагиты", согласно которому дхарана длится столько времени, сколько двенадцать пранаям. "Время, необходимое для концентрации ума на объекте [дхарана], равно времени, необходимом для выполнения двенадцати пранаям" (то есть двенадцати контролируемым, равным и замедленным вдохам и выдохам). Посредством увеличения продолжительности этой концентрации на объекте в двенадцать раз достигается "йогическая концентрация", дхьяна. Патанджали характеризует дхьяну как "поток унифицированной мысли"²³, а Вьяса придает этому определению еще большую завершенность: "Континуум ментального усилия для ассимиляции объекта медитации, в котором не присутствует какое-либо другое усилие для ассимиляции других объектов". Виджнянабхикшу объясняет этот процесс следующим образом: когда, после достижения дхараны, уму удается на определенный период времени, без каких-либо помех (как внутренних, так и внешних), "остановиться перед самим собой" в качестве объекта медитации – тогда достигается дхьяна. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-либо другого Бога, которого йог представляет себе в лотосе сердца.

Вряд ли стоит говорить о том, что эта йогическая "медитация" совершенно непохожа на любую нетрадиционную медитацию. Во-первых, в рамках обычного психоментального опыта никакой "ментальный континуум" не может достичь той плотности и чистоты, которых позволяют достичь йогические методики. Во-вторых, нетрадиционная медитация останавливается или на внешней форме объектов, или на их значении, в то время как дхьяна делает возможным "проникновение" в объекты для магической их "ассимиляции". В качестве примера мы можем привести йогическую концентрацию на "огне", в том виде, в каком ей обучают в наши дни (медитация начинается с концентрации, дхараны на горящих углях, находящихся перед йогом). Она не только раскрывает йогу феномен сгорания и его более глубокое значение, она, кроме того, позволяет ему: 1) отождествить физико-химический процесс, происходящий в угле, с процессом окисления, происходящим в человеческом теле; 2) отождествить огонь, находящийся перед ним, с огнем Солнца и т.д.; 3) объединить сущности всех этих видов огня для визуализации жизни как "огня"; 4) проникнуть в этот космический процесс сначала на астральном уровне (солнце), затем на физиологическом уровне (человеческое тело) и, наконец, на уровне бесконечно малых величин ("зерно огня"); 5) свести эти уровни к общей для них всех модальности, то есть к пракрити в роли "огня"; 6) "овладеть" внутренним огнем при помощи пранаямы, приостановки дыхания (дыхание – огонь жизни); 7) наконец, при помощи приобретенного "проникновения в суть огня" распространить свою "власть" на горящие угли (если процесс сгорания является одинаковым во всей Вселенной, то частичное "господство" над явлением несомненно приводит к полному) и т.д.

При описании некоторых упражнений (причем весьма приблизительном), связанных с "медитацией на огне", мы не ставили себе целью объяснить механизм "дхьяны", мы ограничились тем, что привели несколько примеров для иллюстрации ее механизма. Во всяком случае более специфические упражнения описать невозможно. И в этом нет ничего удивительного. Особенно трудно объяснить акт "проникновения" в "сущность огня". Ни поэтическое воображение, ни интуиция бергсонианского типа не помогают понять этот акт. Главным отличием йогической медитации от этих иррациональных "полетов мысли" является ее последовательность и ясность сознания, которая сопровождает медитацию и направляет ее. "Ментальный континуум" никогда не ускользает от воли йога и никогда не обогащается за счет неконтролируемых ассоциаций, аналогий, символов и т.п. И такая медитация ни на секунду не прекращает быть инструментом для проникновения в сущность явлений, то есть инструментом для овладения реальностью и ее "ассимиляции".

Роль Ишвары

В отличие от санкхьи, йога заявляет о существовании Бога, Ишвары. Разумеется, этот Бог не является творцом (космос, жизнь и человек, как уже отмечалось, были "созданы" пракрити, поскольку все они рождены изначальной субстанцией). Но для "отдельных" людей Ишвара может ускорить процесс освобождения, он помогает им быстрее достичь "самадхи". Этот Бог, на которого ссылается Патанджали, является, главным образом, Богом йогов. Он может помочь только йогу, то есть человеку, который уже выбрал для себя путь йоги. В любом случае, роль Ишвары относительно невелика. Например, он может ввести в состояние самадхи йога, избравшего его в качестве объекта концентрации. Согласно Патанджали²⁴, божественная помощь является следствием не "желания" или "чувства", поскольку у Бога нет ни желаний, ни эмоций, а "метафизической симпатии" между Ишварой и Пурушей, симпатией, объясняемой их структурным соответствием. Ишвара является Пурушей, который был свободен с самого начала вечности и никогда не был затронут клешами²⁵. Комментируя этот текст, Вьяса добавляет, что различие между Ишварой и "освобожденным духом" заключается в следующем: между "освобожденным духом" и психоментальным опытом некогда была связь (пусть даже и иллюзорная), в то время как Ишвара всегда был свободен. Бога нельзя вызвать при помощи ритуалов, поклонения или веры в его "милость", но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с "Я", которое стремится достичь освобождения посредством йоги.

Следовательно, между двумя родственными сущностями существует просто симпатия, метафизическая по природе. Можно сказать, что симпатия Ишвары, проявившаяся по отношению к некоторым йогам, то есть к немногим из людей, которые пытаются добиться освобождения посредством йогических методов, исчерпала его интерес к судьбе человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьясе не удается четко объяснить суть божественного вмешательство в природу. Очевидным является то, что Ишвара попал в диалектику санкхьи-йоги, так сказать, со стороны, ведь санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что субстанция вследствие своего "телеологического инстинкта" участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в достижении человеком свободы не имеет большого значения, поскольку сама космическая субстанция берется за освобождение многих "Я" (Пуруш), запутавшихся в иллюзорных сетях существования.

И хотя именно Патанджали ввел этот новый и совершенно бесполезный элемент (Ишвару) в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не наделял Ишвару той важной ролью, которую приписали ему более поздние комментаторы. Наибольшее значение в "Йога-сутрах" придается технике, другими словами, воле йога и его способности к концентрации и умению владеть собой. Почему же тогда у Патанджали возникла потребность ввести Ишвару? Дело в том, что Ишвара может вызвать самадхи при условии, что йог практикует ишварапранидхану, то есть посвящает себя Ишваре²⁶. Патанджали, решив собрать и классифицировать все йогические техники, действенность которых была подтверждена "классической традицией", не мог пренебречь целым рядом мистических переживаний, которые становились возможными благодаря одному лишь процессу концентрации на Ишваре. Другими словами, параллельно с традицией чисто магической йоги, в которой использовались только воля и личные силы аскета, существовала другая, мистическая традиция, в которой последние этапы йогической практики несколько облегчались посредством поклонения, хотя и чрезвычайно утонченного и "интеллектуального". Во всяком случае, в таком виде, в котором он изображен у Патанджали и Вьясы, Ишвара не обладает и толикой того пафоса и величия всемогущего Бога-Творца, который окружает энергичного и торжественного Бога различных мистических школ. Таким образом, Ишвара является всего лишь архетипом йога – макройогом и, вероятно, покровителем некоторых йогических школ. По крайней мере, Патанджали говорит о том, что Ишвара был гуру мудрецов, живших в незапамятные времена, поскольку Ишвара не ограничен временем²⁷.

Однако давайте отметим одно обстоятельство, значение которого станет понятно несколько позже. Патанджали вводит понятие "Бога" в диалектику освобождения, не нуждающуюся в каком-либо Божестве, и хотя он не придает Ишваре большого значения, тот все же может облегчить достижение самадхи йогу, избравшему его в качестве объекта концентрации.

Но самадхи, как мы увидим позднее, можно достичь и без этой "концентрации на Ишваре". Йога, которую практиковал Будда и его современники, обходилась без "концентрации на Боге". Нетрудно представить себе йогу, которая целиком и полностью признавала бы диалектику санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такая магическая и атеистическая йога никогда не существовала. Патанджали, тем не менее, был вынужден ввести Ишвару в йогу, поскольку Ишвара был своего рода экспериментальным фактом – йоги на самом деле взывали к нему, хотя могли добиться освобождения, просто следуя йогическим методикам.

Тут мы сталкиваемся с полярностью "магия – мистицизм", с которой мы подробнее, во всех ее многочисленных формах, ознакомимся несколько позже. Следует, однако, отметить, что у более поздних комментаторов Ишвара играет все более и более активную роль. Например, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишваре большое значение. Впрочем, эти два комментатора интерпретируют Патанджали в духе своего времени и духовности (в той форме, в которой она находила выражение в те времена). Они жили в эпоху, когда в Индии существовало великое множество мистических и религиозных движений. Но именно эта полная победа "мистицизма" имеет особое значение для "классической" йоги, которая отошла от того, что было типичным для нее при ее возникновении, то есть "магии". Таким образом, под воздействием как определенных идей веданты, так и бхакти (мистического поклонения), Виджнянабхикшу повествует об "особой милости Бога". Другой комментатор, Никалантха, придерживается той точки зрения, что Бог, хотя и является неактивным, помогает йогу "подобно магниту". Этот же автор приписывает Ишваре "волю", способную предопределять жизнь людей, потому что "Он заставляет совершать добрые дела того, кого Он хочет возвысить, а того, кого Он желает низвергнуть, заставляет совершать плохие поступки". Как далеко это описание Ишвары от описания Патанджали, в котором Ишваре отводится столь незначительная роль!

Энстаз и гипноз

Следует напомнить, что последние три "члена йоги" (йоганги) представляют собой "переживания" и "состояния", настолько тесно связанные между собой, что они носят одинаковое имя – саньяма (буквально "идти вместе", транспортное средство). Следовательно, для реализации саньямы на определенном "плане" (бхуми) необходимо одновременно выполнить на этом "плане" "концентрацию" (дхарана), медитацию (дхьяна) и энстаз (самадхи), причем этот "план", или уровень, может относиться к инертной материи (земля и т.д.) или к раскаленному веществу (огонь, и т.д.). Переход от "концентрации" к "медитации" не требует использования какой-либо новой техники. Аналогичным образом, никакое дополнительное йогическое упражнение не требуется для реализации самадхи, если йог уже добился успеха в "концентрации" и "медитации". Самадхи²⁸, йогический энстаз, является окончательным результатом и венцом всех аскетических усилий и упражнений.

Если мы захотим точно понять, что же такое йогический "энстаз", то должны будем преодолеть многочисленные трудности. И эти трудности сохранятся даже в том случае, если мы не будем учитывать те второстепенные значения, которые понятие "самадхи" приобрело в буддистской литературе и в "барочных" разновидностях йоги, а примем во внимание только значение и смысл, которые вкладывали в него Патанджали и его комментаторы. С одной стороны, самадхи выражает опыт, который совершенно невозможно описать словами. С другой стороны, этот "энстатический опыт" не однозначен – его модальности весьма многочисленны. Давайте посмотрим, сможем ли мы, двигаясь шаг за шагом, понять, что означает самадхи. Слово это сначала использовалось в гносеологическом смысле; самадхи является состоянием созерцания, в котором мысль осознает объект непосредственно, без помощи воображения (калпана) и "категориального" (общего) знания объекта; состояние, в котором объект познается "изнутри" (сварупа), в самой своей сути, как будто "он пуст от самого себя". Вачаспатимишра цитирует отрывок из "Вишну-Пураны" (VI, 7, 90), в котором говорится, что йог прекращает пользоваться "воображением" и уже не считает акт медитации и ее объект отличными друг от друга. Существует полное совпадение между "знанием" объекта и объектом знания; объект представляется сознанию не ограниченным и определенным как хорошо известное явление, а "пустым" (от привычного смысла, т.е. "новым"). Самадхи полностью уничтожает иллюзию и воображение. Или, как это говорит Виджнянабхикшу, йог достигает самадхи, "когда дхьяна освобождается от формальностей медитации, объекта медитации и самого медитирующего и сливается с объектом, на который направлена медитация". То есть когда уже ничего не существует, кроме нового онтологического пространства, воспринимаемого посредством преображения "объективного" мира в "обладание знанием". Виджнянабхикшу добавляет, что существует явное различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, "если чувства войдут в контакт с привлекательными объектами", в то время как самадхи является неуязвимым состоянием, совершенно закрытым для раздражителей.

Однако мы не должны считать это йогическое состояние просто гипнотическим трансом. Индийская "психология" знакома с гипнозом и приписывает его случайному и временному состоянию концентрации (викшипте). Некоторые места в "Махабхарате" демонстрируют популярную в Индии концепцию гипнотического транса; согласно этой концепции, гипноз является просто автоматическим созданием плотины на пути "потока сознания", а не йогической "экагратой". Тот факт, что индийцы не путают гипноз с йогическим трансом, очевиден, например, из следующего места в "Махабхарате" (XIII, 40; 46; 50-51; 41; 13; 18). Девашарман, вынужденный отправиться в паломничество, чтобы совершить жертву, просит своего ученика Випулу защищать его жену, Ручи, от чар Индры. Випула смотрит ей в глаза, и Ручи не осознает магнетическое воздействие его взгляда. Когда взгляд гипнотизера "фиксирован", то его ум попадает в тело Ручи и она "застывает как статуя". Когда Индра входит в комнату, Ручи хочет встать и выполнить свои обязанности хозяйки дома, но, "будучи парализованной и подчиненной" Випуле, "она не смогла даже пошевелиться". Индра сказал: "Ананга, бог любви, убедил меня, и я пришел за твоей любовью, к тебе, улыбающейся радостной улыбкой". Но Ручи, которая хотела ответить, "чувствовала, что не может встать и говорить", потому что Випула "подчинил ее чувства при помощи йоги" и она утратила способность двигаться. Гипнотический процесс подытоживается следующим образом: "Объединив лучи своих собственных глаз с лучами ее глаз, он пробрался в ее тело подобно ветру, который прокладывает себе путь по небу". Бхатта Каллата в своей "Спанда-карике" объясняет различие между гипнотическим и сомнабулическим трансами и самадхи. Состояние викшипта является всего лишь параличом (эмоциональным или сознательным по происхождению) ментального потока; эту остановку не следует путать с самадхи, которое достигается только посредством экаграты, то есть после того, как была подавлена хаотичная ментальная деятельность²⁹.

Самадхи "с опорой"

Самадхи скорее является не "знанием", а "состоянием", экстатической модальностью, свойственной йоге. Мы увидим, что это состояние позволяет "Я" самораскрыться посредством акта, не производящего "жизненного опыта". Но не любой вид самадхи раскрывает "Я", не каждый вид "энстаза" делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы различают несколько видов или этапов предельной концентрации. Когда самадхи достигается при помощи объекта или идеи (то есть посредством фиксации мысли на точке или идее), то энстаз называется сампраджнята самадхи ("энстаз с опорой" или "дифференцированный – различающий – энстаз"). Если же, напротив, самадхи достигается без какой-либо "связи" (внутренней или внешней), то есть когда йог достиг "единения", в которое не может проникнуть никакое "отличие" и которое просто является полным осознанием существа, то он реализовал асампраджнята самадхи ("недифференцированный – неразличающий – энстаз"). Виджнянабхикшу добавляет, что сампраджнята самадхи является средством освобождения постольку, поскольку она делает возможным осознание истины и прекращает все виды страдания. Но асампраджнята самадхи разрушает "впечатления" [санскары] предыдущих ментальных действий и даже может остановить уже активизированные прошлыми поступками йога кармические силы. Во время "дифференцированного энстаза", продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции "приостановлены" ("подавлены"), кроме той, которая "медитирует на объект"; в то время как при асампраджнята самадхи исчезает все "сознание", блокируются все ряды ментальных функций. "Во время такого энстаза не существует и следа ума [читта] за исключением впечатлений [санскар], оставленных позади (вследствие их прошлого функционирования). Если бы эти впечатления не присутствовали, то вернуться в сознание было бы невозможно".

Таким образом, мы имеем дело с двумя совершенно различными "состояниями". Первое достигается посредством йогической техники концентрации (дхарана) и медитации (дхьяна); второе состоит только из одного "состояния" – неспровоцированного энстаза – "прорыва". Несомненно, даже это "асампраджнята самадхи" достигается исключительно благодаря длительным усилиям йога. Оно не является подарком или милостью. Йог вряд ли сможет достичь его, если он не испытал все виды самадхи, относящиеся к первому виду. Этот энстаз является вершиной многочисленных "концентраций" и "медитаций", которые ему предшествовали, но приходит неожиданно, без специальных к нему приготовлений – вот почему его можно назвать "прорывом".

Разумеется, "дифференцированный энстаз", сампраджнята самадхи, состоит из нескольких этапов. Вот почему он не является абсолютным и неизменным "состоянием" и его можно совершенствовать. Обычно различают четыре этапа или вида: 1) "аргументативный" (савитарка), 2) "неаргументативный" (нирвитарка), 3) "рефлективный" (савичара), 4) "сверхрефлективный" (нирвичара)³⁰. Патанджали использует еще один набор терминов: витарка, вичара, ананда, асмита.* Но Виджнянабхикшу, который воспроизводит этот список, отмечает, что "эти четыре термина являются чисто техническими, обычно они применяются по отношению к различным видам реализации". Эти четыре вида или этапа сампраджнята самадхи, продолжает он, являются своего рода восхождением. В некоторых случая милость Бога (Ишвары) позволяет напрямую перейти к высшим состояниям, тогда йогу не приходится возвращаться назад и реализовывать предварительные. Но если божественная милость не приходит на помощь, то он должен реализовывать четыре этапа постепенно, неизменно используя один и тот же объект для медитации (например, Вишну). Четыре вида или этапа также известны как самапатти, "смесь".

*"Йога-сутры", I, 17. Сходство между этими четырьмя видами сампраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами было подмечено очень давно. См. Примечание II, 4.

На первом этапе, савитарка ("аргументативный", потому что он предполагает предварительный анализ), мысль идентифицирует себя с объектом медитации в его "сущностной целостности", потому что объект состоит из вещи, понятия и слова и во время медитации эти три "аспекта" реальности полностью совпадают с мыслью йога (читта). Савитарка самадхи достигается с помощью объектов, рассматриваемых в их субстанциональном (стхула, "грубом") аспекте; оно является "прямым восприятием" объекта, и притом распространяется на прошлое и будущее. Например, Виджнянабхикшу сообщает нам, что если йог практикует савитарка самадхи по отношению к Вишну, то он может мысленно видеть этого бога в его субстанциональном виде в соответствующем районе звездного неба, но при этом он осознает его таким, каким он был в прошлом, или таким, каким он будет в более или менее отдаленном будущем. Следует подчеркнуть, что этот вид самадхи, хотя и достигается "слиянием" с "грубым" аспектом реальности (в нашем примере, прямое восприятие материальности Вишну), но тем не менее не сводится только лишь к непосредственному восприятию объекта, а также "отслеживает" и "поглощает" его во временном протяжении.

Следующий этап, нирвитарка ("неаргументативный"), Вьяса описывает следующим образом: "Читта становится нирвитарка после того, как память перестает функционировать, то есть после прекращения вербальных или логических ассоциаций; в тот момент, когда объект лишен имени и смысла, когда мысль отражает себя прямо, принимая форму объекта и освещается только "объектом в себе" [сварупа]". При этой медитации мысль освобождается от присутствия "Я", потому что акт познания ("Я знаю этот объект" или "Этот объект мой") уже не происходит; мысль является (становится) данным объектом³¹. Объект уже не познается посредством ассоциаций – то есть посредством представлений, определяемых внешними связями (название, размеры, предназначение), посредством, так сказать, истощения привычным процессом присвоения абстрактных характеристик, свойственным обычному (не-йогическому) мышлению, – объект познается непосредственно, в его экзистенциальной наготе, в качестве конкретного и неизменного факта.

Давайте отметим, что на этих стадиях сампраджнята самадхи оказывается "состоянием", полученным посредством определенных "знаний". Созерцание делает возможным энстаз; энстаз, в свою очередь, позволяет глубже проникнуть в реальность, вызывая (или облегчая) более глубокое созерцание – новое йогическое "состояние". Следует постоянно учитывать этот переход от "знания" к "состоянию", поскольку, по нашему мнению, он является характерной особенностью самадхи. Этот сверхъестественный опыт, при котором реальность подчиняется знанию и ассимилируется им, в конечном счете приводит к слиянию всех модальностей существования. То, что это является глубинной сутью и главной функцией самадхи, мы увидим несколько позже. В настоящий момент мы хотели бы подчеркнуть то, что савитарка и нирвитарка самадхи являются "состояниями-знаниями", полученными посредством концентрации и медитации на формальное единство "объектов".

Но если йог хочет проникнуть в саму суть вещей, то он должен пойти дальше. И поэтому йог начинает медитацию, называемую савичара ("рефлективная"); мысль уже не останавливается на внешнем аспекте материальных объектов (объектов, которые образуются совокупностью атомов, физических частиц и т.д.; напротив, он прямо познает те бесконечно малые энергетические ядра, которые в трактатах по санкхье и йоге называются танматрами. Йог медитирует на "тонкий" (сукшма) аспект материи, он проникает, как сообщает нам Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но эта медитация все еще сопровождается осознанием времени и пространства (не посредством "переживания" данного пространства, данной длительности, но осознанием категорий времени-пространства). Когда мысль "отождествляет" себя с танматрами, не испытывая при этом "ощущений", которые производят эти танматры вследствие своей энергетической природы, то есть когда йог "ассимилирует их идеальным образом", не ощущая при этом страдания, удовольствия, насилия или инерции и т.д. и не осознавая времени и пространства, тогда он достигает состояния "нирвичара". Следовательно, мысль сливается с этими безгранично малыми энергетическими ядрами, которые являются истинным основанием физической Вселенной. Это подлинное погружение в самую суть физического мира, а не в ограниченные и отдельно взятые явления.

Все четыре этапа сампраджнята самадхи называются биджа самадхи ("с семенем") или саламбана самадхи ("самадхи с опорой"). Это название объясняется тем, говорит нам Виджнянабхикшу, что они связаны с "основанием" (опорой) и образуют тенденции, которые являются своего рода "семенами" будущих функций сознания. Асампраджнята самадхи, напротив, является нирбиджа, "без семени", "без опоры". Реализуя четыре стадии сампраджняты, йог достигает "способности абсолютного знания" (ртамбхарапраджня). И это является продвижением к самадхи "без семени", потому что абсолютное знание открывает онтологическую целостность, при которой бытие и знание уже не отделены друг от друга. Утвердившись в самадхи, сознание (читта) может непосредственно познавать "Я" (Пурушу). Посредством такого созерцания (которое, на самом деле, является "соучастием") прекращаются страдания, причиняемые существованием. И на этом же этапе энстаза, который так трудно описать, мы сталкиваемся еще с двумя видами созерцания: 1) ананданугата (когда, отбросив любое восприятие, даже восприятие "тонких" реальностей, йог испытывает блаженство вечного света и осознание принадлежности "Я" к саттве); 2) асмитанугата (которая достигается в тот момент, когда интеллект (буддхи), полностью изолированный от внешнего мира, отражает только "Я"). Виджнянабхикшу объясняет название этого созерцания тем фактом, что йог достигает своего подлинного "Я" и осознает, что "Я являюсь [асми] другим, я – не тело". Его называют еще дхарма-мегха-самадхи, "облако дхармы" – это технический термин, который трудно перевести, потому что у слова дхарма много значений (порядок, добродетель, правосудие, основание и т.д.), но, по-видимому, это относится к изобилию ("дождю") добродетелей, которые неожиданно заполняют йога. Одновременно он чувствует, что он переполнен и что мир вокруг него видоизменяется, он чувствует, что ему "достаточно" знаний и сознания, и это полное отречение ведет его к асампраджнята самадхи, недифференцированному энстазу. Для йогов-мистиков именно на этой стадии происходит открытие Бога (Ишвары); как пишет об этом Виджнянабхикшу: "Используя традиционный образ, взятый из смрити, когда двадцать пятый принцип, то есть Пуруша, "Я", осознает свою гетерогенность по отношению к другим двадцати четырем принципам (зависящим от пракрити), тогда йог осознает двадцать шестой принцип, который является Высшим "Я" – Богом". После созерцания своего подлинного "Я" – цели последователей санкхьи – наступает созерцание Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы увидим сейчас, каковы последствия такого "отражения" "Я", которое полностью реализуется во время самадхи "без опоры", мы увидим, что эти последствия не являются исключительно экстатичными по своей природе, потому что поднимают вопрос онтологического статуса человека во всей его полноте.

Сиддхи, или "волшебные силы"

До того как мы перейдем к рассмотрению проблем, затронутых при описании асампраджнята самадхи, мы более детально изучим те результаты, которые получены при рассмотрении других видов самадхи. Разумеется, йога интересуют только практические результаты – проникновение в области, недоступные обыкновенному сознанию, овладение теми зонами сознания и секторами реальности, которые ранее были, так сказать, "неуязвимы". И именно тогда, когда йог находится на этой стадии медитации, у него появляются "волшебные силы" (сиддхи), которым посвящена Книга III "Йога-сутр". Посредством "концентрации", "медитации" и реализации самадхи по отношению к определенному объекту или целому классу объектов, другими словами, практикуя саньяму, йог приобретает определенные оккультные силы по отношению к тому объекту или тем объектам, которые он "ощущает".

Например, практикуя саньяму на различие между "объектом" (звуком) и "идеей" (пониманием), йог познает смысл звуков, издаваемых всеми существами³². Практикуя саньяму на остатки подсознательного (санскары), он познает свои предыдущие рождения³³. При помощи саньямы, практикуемой по отношению к пратьяя, "намерениям, желаниям", он познает "ментальные состояния" других людей. "Но знание этих ментальных состояний не подразумевает знания объектов, которые их вызывали, потому что мысль йога не находится с ними в прямом контакте. Он познает эмоциональное состояние любви, но не знает объекта любви"³⁴. Мы недавно упоминали о том, что саньямой называются три последних "члена йоги": дхарана, дхьяна и самадхи. Йог начинает саньяму посредством концентрации на "объекте", "идее" или, например, на остатках подсознательного (санскарах). Когда ему удается достичь экаграты (сосредоточения), он начинает "медитировать", магическим образом ассимилируя их, овладевая ими. Дхьяна ("медитация") делает возможной сампраджнята самадхи, в данном случае, биджа самадхи, самадхи "с опорой" (разумеется, в данном случае "опорами" являются остатки подсознательного). Благодаря йогическому энстазу, полученному с помощью этих остатков, йог обретает возможность не только понять и ассимилировать их магически (это уже было достигнуто посредством дхараны и дхьяны), но и преобразовать "знание" в "обладание".

Самадхи приводит к постоянному отождествлению медитирующего и объекта медитации. Само собой разумеется, что понимание этих остатков до полной их ассимиляции дает йогу возможность не только понять их как остатки, но в то же время возвратить их к тому целому, от которого они были отделены, короче говоря, он может умозрительно (то есть "переживая" их не телом, а умом) прожить свои предыдущие жизни. Несколько позже мы увидим, что знание прошлых жизней играет важную роль и в буддизме, что нетрудно понять, если мы не будем забывать о том, что "выход за пределы времени" является одним из главных направлений индийского аскетизма. Человеку удается выйти за пределы времени, путешествуя сквозь него в прошлое ("против шерсти", пратиломан), то есть воссоединяясь с тем первоначальным моментом, который дал толчок первой жизни – жизни, которая лежит в основании всего цикла переселений души, – "жизни-семени". Значение этой йогической техники будет обсуждено несколько позже.

Возвратимся к еще одному примеру: посредством саньямы по отношению к "намерениям, желаниям", йог реализует множество психоментальных состояний других людей, ведь как только желание "покорено изнутри", йог видит, как на экране, все состояния сознания, которые желание способно вызвать в душах других людей³⁵. Он видит бесчисленное множество ситуаций, которые желание способно породить, потому что он не просто ассимилировал содержимое "желания", но и проник в его внутренний динамизм и т.д. Некоторые из этих сил являются еще более чудесными. Патанджали в своем списке сиддх приводит все без исключения сверхъестественные "способности", которыми в равной степени одержимы индийская мифология, фольклор и метафизика. Но в отличие от фольклорных текстов, Патанджали дает краткие пояснения механизма этих волшебных сил. Так, намереваясь объяснить, почему саньяма на форму тела может сделать невидимым того, кто ее практикует, Патанджали сообщает, что саньяма делает тело незаметным для других людей, так как "прямой контакт глаз со светом исчезает"³⁶. А вот как он объясняет исчезновения и появления йогов – чудо, многократно упоминаемое в индийских религиозных, алхимических и фольклорных текстах. Вачаспатимишра комментирует: "Тело состоит из пяти сущностей [таттв]. Оно становится объектом, видимым глазу, в силу того факта, что оно обладает формой [рупа, что также означает "цвет"]". Именно посредством рупы тело (его форма) становится видимым объектом. Когда йог практикует саньяму на форму тела, он разрушает способность воспринимать цвета [рупа], которая является причиной восприятия тела. Таким образом, когда возможность восприятия на время приостанавливается, йог становится невидимым. Свет, возникающий в глазах другого человека, уже не входит в контакт с телом йога, и оно исчезает. Другими словами, тело йога, не может стать объектом изучения для другого человека". Этот отрывок из сочинения Вачаспатимишры объясняет йогический феномен посредством теории восприятия, не прибегая к волшебству. И на самом деле, общей тенденцией большинства важных йогических текстов является стремление объяснить все парапсихологические и оккультные феномены при помощи "способностей", приобретаемых адептом, и исключить какое-либо сверхъестественное вмешательство.

Патанджали также упоминает другие "способности", которые можно приобрести посредством саньямы, такие, как, способность знать время своей смерти, или необычайная физическая сила, или знание "тонких" вещей, и т.д. Посредством саньямы на луну достигается знание солнечной системы³⁷; посредством саньямы на пупочное сплетение (набхичакра) – знание устройства тела³⁸; посредством саньямы на полость горла (кантхакупе) – исчезновение голода и жажды; посредством саньямы на сердце – знание ума. "Йог должен выполнять саньяму на тот объект, который он хочет познать"³⁹. "Знание", достигаемое посредством техники саньямы, является, по сути дела, обладанием, ассимиляцией реальности, на которую медитирует йог. Нетрудно понять, что непосвященные долгое время путали эти "силы" с предназначением йоги. В Индии йог всегда считался махасиддхой, обладателем оккультных сил, "магом"⁴⁰. Вся духовная история Индии, в которой маг играл если и не главную, то неизменно важную роль, свидетельствует о том, что эта точка зрения имела право на существование.

В Индии люди никогда не забывали о том, что при определенных обстоятельствах человек может стать "богочеловеком". Индийцы никогда не признавали состояние страдания, бессилия и неуверенности подлинным состоянием человека. Они всегда верили в существование людей-богов, магов, потому что примером им служили йоги. Вполне очевидно, что эти люди-боги стремились превзойти обычное человеческое состояние. Но очень немногим из них удалось превзойти сиддхи, состояние "мага", или "бога". Другими словами, лишь очень немногим удалось преодолеть второй соблазн – соблазн навсегда остаться в "божественном состоянии".

И, как нам известно, с точки зрения индийца, отречение имеет позитивное значение, ведь отрекающийся чувствует себя не обедневшим, а, наоборот, обогатившимся, потому что способности, которые он приобретет, отрекаясь от удовольствий, намного превосходят те удовольствия, от которых он отрекся. При помощи отречения, аскетизма (тапас), люди, демоны или боги могут приобрести такое могущество, что смогут представлять угрозу для всего мироздания. В индийских сказках, мифах и легендах встречаются многочисленные сюжеты, главным героем которых является аскет (человек или демон), который, благодаря магической силе, приобретенной посредством отречения, причиняет беспокойство даже Брахме или Вишну. Боги подвергают аскета соблазнам, чтобы не позволить ему накопить волшебную силу. Даже Патанджали упоминает небесные соблазны, то есть соблазны, ниспосланные небожителями, а Вьяса предлагает следующее объяснение: когда йог приближается к последнему дифференцированному энстазу, то боги приходят к нему и подвергают его соблазну, говоря: "Приди и возрадуйся здесь на небесах. Эти удовольствия так желанны, эта девушка восхитительна, этот эликсир побеждает старость и смерть, и т.д.". Они долго соблазняют его небесными женщинами, сверхъестественными зрелищами и звуками, обещаниями превратить его тело в "алмазное", короче говоря, они предлагают ему разделить их божественное положение. Йог должен отказаться от этих "волшебных галлюцинаций", этих "фальшивых чувственных объектов, желанных только невеждам, которые по своей природе являются мечтой", и должен настойчиво стремиться к достижению полного освобождения.

Объясняется это тем, что как только аскет согласится использовать волшебные силы, которые он приобрел в результате своих занятий, то он фазу же теряет возможность приобретения новых сил. Тот, кто навсегда откажется от мирской жизни, приобретет множество волшебных сил, но тот, кто уступит желанию использовать их, в конечном счете останется просто "магом", не обладающим достаточной силой, чтобы превзойти самого себя. Возможность продолжить духовный рост аскету могут дать только новое отречение и победоносная борьба с соблазнами волшебства. Согласно учению Патанджали и всей традиции классической йоги, не говоря уже о ведантистской метафизике, которая осуждает все виды "сил", йог использует бесчисленные сиддхи для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для того, чтобы добиться господства над элементами, которые к тому же являются неполными и временными. О подлинном мастерстве свидетельствует "самадхи", а не "оккультные силы". Как утверждает Патанджали, эти силы являются "совершенствами" (буквальное значение термина "сиддхи") в пробужденном состоянии (вьютхана), но в состоянии самадхи они являются препятствиями, и это вполне естественно, если мы примем во внимание, что, согласно индийской философии, любое обладание подразумевает зависимость от предмета обладания.

И все же, как мы увидим несколько позже, ностальгия о "божественном состоянии" завоеванном силой, посредством магии, никогда не оставляла аскетов и йогов. Согласно комментарию Вьясы к "Йога-сутрам" (III, 26), это объясняется еще и тем, что существует очень большое сходство между некоторыми богами, населяющими небеса (в Брахмалоке), и йогами на стадии обладания сиддхами, то есть "совершенствами", полученными при помощи сампраджнята самадхи. Вьяса говорит о том, что четыре класса богов Брахмалоки обладают, в силу своей природы, "состояниями ума", соответствующими четырем классам дифференцированного самадхи. И эти боги, вследствие того, что они остановились на стадии самадхи "с опорой" ("с семенем"), не смогли добиться освобождения, а лишь пользуются исключительным положением – тем же положением, которого достигают йоги, когда они становятся обладателями "совершенств".

Это толкование Вьясы является весьма важным, потому что оно показывает нам, что йога равны богам, другими словами, в силу своих "магических" и "религиозных" компонентов путь йоги приводит к мифологическому совершенству, тому самому совершенству, которым обладают персонажи индийского пантеона. Но, подобно последователю Веданты, который стремится к одному только знанию об абсолютном Существе (Брахмане), настоящий йог не позволяет себе соблазниться божественным положением, которое, хотя и является великолепным, все же "обусловлено", но старается достичь знания и господства над "Я", то есть окончательного освобождения, символом которого является асампраджнята самадхи.

Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение

Между различными стадиями сампраджнята самадхи существуют постоянные колебания, которые возникают не вследствие нестабильности мысли, нов результате тесной органической связи, существующей между разновидностями самадхи "с опорой". Йог переходит от одного к другому, и его натренированное и очищенное сознание практикует по очереди несколько видов созерцания. По мнению Вьясы, йог на этой стадии все еще осознает различие между своим совершенно очищенным сознанием и "Я", то есть он осознает различие между читтой, в его просветленном состоянии (саттва), и Пурушей. Когда это различие исчезает, то субъект достигает асампраджнята самадхи, и теперь уже все вритти устранены, "сожжены", почти ничего не остается от бессознательных впечатлений (санскар), а в определенный момент даже эти неощутимые остатки будут израсходованы, и тогда начнется подлинный энстаз "без семени" (нирбиджа самадхи).

Патанджали уточняет, что существует два вида недифференцированного самадхи или, точнее, существует два возможных пути его достижения: путь техники (упая) и естественный путь (бхава). По первому пути идут йоги, которые добиваются самадхи при помощи йоги; второй – это путь богов (видеха, "невоплощенный") и сверхчеловеческих существ (называемых по этой причине пракритилая, что означает "погруженные в пракрита"). И опять, как мы уже это отмечали в связи с различными стадиями сампраджнята самадхи, йогов сравнивают с богами и сверхъестественными существами. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, достигаемого йогами посредством техники, потому что "естественное" самадхи, которым пользуются боги, является временным, даже если оно длится на протяжении космических циклов. Думаю, мы должны обратить внимание на то, с какой настойчивостью провозглашается, что человеческая йога превосходит на первый взгляд привилегированное положение богов.

Виджнянабхикшу придерживается несколько иного взгляда. С его точки зрения, упаяпратьяя, "искусственный" метод (в том смысле, что он является специально разработанным, а не "естественным"), заключается в использовании саньямы на Ишвару или, если адепт не склонен к мистицизму, на свое собственное "Я". Йоги обычно используют именно этот метод. А что же касается второго пути – "естественного" метода (бхавапратьяя), – то некоторые йоги могут достичь недифференцированного энстаза (и, следовательно, окончательного освобождения), просто пожелав его, другими словами, это уже не завоевание, достигаемое техническими способами, а спонтанное действие, называемое бхава ("естественное"). Виджнянабхикшу, поясняя это самадхи (бхавапратьяя), утверждает, что оно является результатом рождения в благоприятный час и достигается практикой йоги в предыдущей жизни. Второй путь, бхавапратьяя является типичным для видех (существ без тела), пракритилая (погруженных в пракрити) и других божеств. В качестве примера видех Виджнянабхикшу приводит Хмраньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что они способны выполнять все физиологические функции в "тонком" теле. Пракритилая являются сверхчеловеческими существами, которые, погрузившись в медитацию на пракрити, или на одушевленную Богом пракрити, умственно пронзают космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки аварана (футляра), то есть все уровни космической жизни вплоть до первичной пракрити в ее непроявленном виде, и, таким образом, добиваются положения божества.

Вьяса вкратце поясняет переход от сампраджнята к асампраджнята самадхи следующим образом: при помощи просветления (праджня, "мудрость"), спонтанно достигаемого на стадии дхармамегха-самадхи, йог реализует "абсолютное уединение" (кайвалья), то есть освобождение Пуруши от господства пракрити. Вачаспатимишра в свою очередь замечает, что "плодом" сампраджнята самадхи является асампраджнята самадхи, плодом последнего является кайвалья – освобождение. Было бы ошибкой считать такое бытие Духа обычным "трансом", при котором из сознания удаляется все его содержимое. Недифференцированный энстаз не является "абсолютной пустотой". "Состояние" и "знание", одновременно обозначаемые этим термином, указывают на полное отсутствие объектов в сознании, а не на абсолютную пустоту в нем, ведь в такой момент сознание пропитывается непосредственной и всеобъемлющей интуицией существа. Как говорит Мадхава, "ниродха [полное прекращение психоментального опыта] следует представлять себе не как несуществование, но скорее как "опору" для определенного состояния Духа". Это энстаз абсолютной пустоты, без чувственного содержания или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, которое уже является не "переживаемым событием" (потому что связи между сознанием и миром уже не существует), а "откровением". Интеллект (буддхи), выполнив свою миссию, удаляется, отделяясь от Пуруши и возвращаясь к пракрити. "Я" остается свободным, независимым, оно созерцает себя. "Человеческое" сознание подавлено, то есть уже не функционирует, составлявшие его элементы были поглощены первичной субстанцией. Йог достигает освобождения; как и умерший, он уже не связан с жизнью, он "мертв при жизни". Он стал дживан-муктой, "освобожденным при жизни". Он уже живет не во времени и не в подчинении у времени, но в вечном настоящем – nunc stans – как Боэций назвал вечность.

Таковым будет состояние йога при асампраджнята самадхи, если мы будем рассматривать его со стороны и судить о нем с точки зрения диалектики освобождения и связей между "Я" и материей, как это было тщательно разработано санкхьей. На самом деле, если мы примем во внимание "опыт" различных самадхи, то состояние йога является более парадоксальным и невообразимо более грандиозным. Следовательно, давайте подробно рассмотрим, что понимается под выражением "отблеск Пуруши". При этом акте высшей концентрации "знание" эквивалентно "присвоению". Для достижения прямого раскрытия Пуруши необходимо одновременно открыть и ощутить онтологическую модальность, недоступную непосвященному. Такой момент вряд ли может быть воспринят иначе как парадокс, потому что, однажды достигнув его, человек уже не может никоим образом определить, в какой степени все еще возможно говорить о созерцании "Я" или об онтологическом изменении человека. "Отблеск Пуруши" – это больше, чем акт мистического познания, так как он позволяет Пуруше обрести "господство" над собой.

Йог добивается господства над собой при помощи "недифференцированного энстаза", единственным содержанием которого является бытие. Мы неправильно поймем этот индийский парадокс, если будем сводить такое "присвоение" просто к "познанию себя", сколь бы глубоким и абсолютным оно ни было, поскольку "обладание собой" (присвоение) радикальным образом изменяет онтологическое положение человека. "Открытие себя", "самоотражение Пуруши" вызывает "прорыв" в космическом масштабе, и когда это происходит, то модальности реальности уничтожаются, бытие (Пуруша) отождествляется с небытием ("человеком"), знание превращается в магическое "обладание" посредством полного поглощения познаваемого познающим. И поскольку объектом познания является кристаллизованная сущность человека, лишенная любой формы и любого атрибута, то самадхи приводит его к ассимиляции с чистым Бытием. Самораскрытие Пуруши эквивалентно обладанию Бытием во всей его полноте. При асампраджнята самадхи йог в действительности является всем Бытием.

Разумеется, его положение является парадоксальным, потому что он жив и все же освобожден, у него есть тело и все же он знает себя и, следовательно, является Пурушей; он живет во времени и в то же время является бессмертным, и наконец, он равен Бытию, хотя является лишь его частью, и т.д. Однако именно к достижению этого парадоксального положения изначально стремилась индийская духовность. Выходит, что "люди-боги", о которых мы говорили раньше, являются не чем иным, как "геометрической точкой", в которой совпадает божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть. Индийская цивилизация, вероятно, в большей степени, чем какая-либо другая, развивалась под влиянием этих "людей-богов".

Восстановление целостности и свобода

Давайте перечислим этапы этого длинного и трудного пути, который рекомендует Патанджали. С самого начала отчетливо видна его цель – освободить человека от человеческого состояния, обусловленности и завоевать абсолютную свободу. Этот метод включает целый ряд различных техник (физиологических, ментальных, мистических), но у всех у них есть одна общая черта – они антисоциальны, или даже античеловечны. Мирянин живет в обществе, вступает в брак, создает семью; йога приписывает абсолютное одиночество и целомудрие. Мирянин "одержим" своей собственной жизнью; йог отказывается "позволить себе жить"; непрерывному движению он противопоставляет статичную позу, неподвижность асаны; взволнованному, неритмичному, переменчивому дыханию он противопоставляет пранаяму, и даже мечты о бесконечно долгой задержке дыхания; хаотичному психоментальному потоку он отвечает "фиксацией мысли на одной точке" – первым шагом к окончательному уходу от мира явлений, которого он добивается при помощи пратьяхары. Все йогические техники призывают к одному и тому же – делать прямо противоположное тому, к чему принуждает человека его природа. От одиночества и целомудрия йог тут же переходит к саньяме. Ориентация всегда остается неизменной – бороться с "нормальными", "мирскими" и, в конечном счете, "человеческими" наклонностями.

Такое противодействие жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни за ее пределами – в нем четко прослеживается архаичное и универсальное противопоставление духовного и мирского. Духовное изначально кардинально отличалось от мирского. И если исходить из этого критерия, то йога Патанджали, как и все остальные виды йоги, сохраняет свое религиозное значение. Человек, который отказывается от своего, обретенного с рождением состояния и сознательно выступает против него, стараясь его уничтожить, является человеком, который стремится к необусловленности, к свободе, к "силе" – одним словом, к бесчисленным модальностям духовного. Такое "полное изменение человеческих ценностей", к которому стремится йог, находит свое обоснование в древней индийской традиции, ведь согласно учению "Вед" мир богов прямо противоположен нашему миру (правая рука бога соответствует нашей левой руке, а предмет, разбившийся здесь, внизу, остается целым на небесах). Отказываясь от мирской жизни, йог имитирует трансцендентную модель – Ишвару. И даже если та роль, которую играет Бог в борьбе йога за освобождение, оказывается незначительной, то подобное имитирование трансцендентной модели все же сохраняет свое религиозное значение.

Мы должны отметить, что йог уходит от жизни постепенно, шаг за шагом. Он начинает с того, что отказывается от второстепенных привычек, свойственных мирской жизни, – удобств, развлечений, напрасной траты времени, расходования ментальных сил и т.п. Затем он пытается объединить наиболее важные функции жизни – дыхание, сознание. Подчинить себе дыхание, сделать его ритмичным, свести его к одной модальности, модальности глубокого сна, – унификации всех видов дыхания. На уровне психоментальной жизни "экаграта" стремится к той же самой цели – фиксировать поток сознания, добиться непрерывности психического континуума, достичь "объединения" мысли. Даже самая простая из всех йогических техник – асана – используется для достижения той же цели, потому что если человеку когда-либо и удастся ощутить "все свое тело целиком", ощутить его "единство", то достичь этого можно, только практикуя одну из этих священных поз. Предельная простота жизни, спокойствие, безмятежность, концентрация на одной точке и т.д. – все эти упражнения преследуют одну и ту же цель: уничтожить разнообразие и фрагментацию, собрать воедино, объединить, сделать целым.

Указать на этот факт означает подметить, в какой степени, отдаляясь от обычной человеческой жизни, йог находит другую жизнь, более глубокую и истинную (потому что она "синхронна" существованию) – подлинную жизнь Космоса. И в самом деле, можно говорить о первых этапах йоги как об усилии, направленном на сообщение человеку "космичности". Все психофизиологические техники йоги, от асаны и до экаграты, направлены на превращение хаоса биоментальной жизни в космос. Мы уже писали в других своих работах о том, что целый ряд йогических и тантрических упражнений объясняется желанием привести тело и жизнь человека в соответствие с небесными телами и космическими ритмами, прежде всего, с солнцем и луной, и эта важная тема будет неоднократно привлекать наше внимание в настоящей книге. Окончательное освобождение не может быть достигнуто без приобретения опыта на предварительном этапе "космизации", поскольку нельзя от хаоса перейти непосредственно к свободе. Промежуточной фазой является "космос", то есть реализация ритма на всех уровнях биоментальной жизни. Итак, этот ритм мы видим в структуре самой Вселенной, и указывают нам на него, посредством своей "объединяющей" роли, небесные тела, и особенно луна (поскольку время измеряется при помощи луны, и именно луна объединяет бесчисленные виды реальности в единый комплекс). Значительная часть индийской мистической физиологии основывается на установлении местонахождения "солнц" и "лун" в человеческом теле.

Несомненно, подобная "космизация" является всего лишь промежуточной фазой, которую Патанджали почти не упоминает, но в других индийских мистических школах ей придается исключительно важное значение. Достигаемая после "унификации", "космизация" продолжает все тот же процесс "увеличения" человека до новых, гигантских размеров, процесс, который гарантирует ему макро-человеческий опыт. Впрочем, такой человек-гигант не может существовать долго, ведь конечная цель не может быть достигнута, пока йогу не удастся "уйти" в свой собственный центр и полностью отмежеваться от мира, становясь, таким образом, невосприимчивым к общечеловеческим переживаниям, необусловленным и независимым. Окончательный "уход" эквивалентен "прорыву на иной план", акту подлинной трансцендентности. Самадхи, со всеми его тантрическими эквивалентами, является, по самой своей природе, парадоксальным состоянием, потому что оно является пустым и в то же время переполняющим и мысль, и существо.

Давайте отметим, что при наиболее важных йогических и тантрических переживаниях происходит аналогичный парадокс. При пранаяме жизнь сосуществует с задержкой дыхания (задержкой, которая, по сути дела, является вопиющим противоречием жизни); при фундаментальных тантрических опытах ("обратном направлении семени") "жизнь" совпадает со "смертью". Само собой разумеется, что парадокс – в самой функции индийского ритуала (как и в случае любого другого ритуала), поскольку во время ритуала некий обыкновенный объект включает в себя божественность, "фрагмент" (в случае ведической жертвы – алтарный камень) совпадает с "целым" (богом Праджапати), небытие с бытием. Самадхи, рассматриваемое с этой точки зрения (то есть с точки зрения феноменологии парадокса), по-видимому, принадлежит к направлению, хорошо известному в истории религий и мистицизма, – совпадению противоположностей. Правда, в этом случае совпадение является не просто символическим, а конкретным, основанным на опыте. Посредством самадхи йог "превосходит" противоположности и в уникальном переживании объединяет пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие. Но и это еще не все. Подобно всем парадоксальным состояниям, самадхи эквивалентно объединению различных модальностей реального в одну модальность: недифференцированную полноту, существовавшую до творения, – изначальное Единство. Йог, который достигает асампраджнята самадхи, осуществляет мечту, которой человеческий дух был одержим от начала истории, – равняться всему, восстановить единство, воссоздать первоначальную недуальность, отменить время и творение (то есть многообразие и гетерогенность космоса); в частности, уничтожить двоякое разделение реального на объект-субъект.

Было бы грубейшей ошибкой считать такую высшую форму реинтеграции простым лишь возвратом к первоначальной неразделенности. Вряд ли стоит еще раз напомнить о том, что йога, как и многие другие виды мистицизма, действует на уровне парадокса, а не банального и незамысловатого уничтожения сознания. Несколько позже мы поговорим о том, что с незапамятных времен индийцам были известны многочисленные виды экстазов и трансов, достигавшихся при помощи опьяняющих напитков, наркотиков и других простейших способов опустошения сознания, но даже элементарные знания в области методологии подскажут нам, что мы не имеем никакого права помещать самадхи в один ряд с этими многочисленными разновидностями бегства от действительности. Освобождение не сопоставимо с "глубоким сном" предродового существования, даже если восстановление тотальности посредством недифференцированного энстаза напоминает блаженство предсознания человеческого зародыша. Следует всегда помнить об одном важном обстоятельстве: йог работает на всех уровнях сознания и подсознания, для того чтобы проложить путь надсознанию (знанию Себя и обладанию Собой, Пурушей). Он погружается в "глубокий сон" и в "четвертое состояние" турия (каталептическое) с предельной ясностью сознания, а не позволяет самогипнозу завладеть собой. Значение, которое авторы трактатов по йоге приписывают йогическим состояниям сверхсознания, указывает на то, что окончательная реинтеграция происходит именно в этом направлении, а не в трансе, каким бы глубоким он ни был. Другими словами, восстановление посредством самадхи первоначальной недуальности вводит новый элемент в сравнение с первоначальным состоянием (которое существовало до разделения реальности на объект-субъект). Этим элементом является знание единства и блаженства. Происходит "возвращение к истоку", но с той только разницей, что человек, "освобожденный при этой жизни" восстанавливает первоначальное состояние, обогащенное свободой и надсознанием. Другими словами, он не возвращается автоматически к "исходной" ситуации; он восстанавливает первоначальную завершенность, утвердившись в новом и парадоксальном способе бытия – сознании свободы, которое нигде в космосе не существует – ни на уровнях жизни, ни на уровнях "мифологической божественности" (боги, девы), а присутствует лишь в Верховном Существе – Ишваре. Это позволять нам лучше осознать инициационный характер йоги. При инициации человек умирает, чтобы "возродиться", но это новое рождение не является повторением естественного рождения; человек, проходящий инициацию, не возвращается в профанный мир, для которого он уже умер во время инициации, он обретает сакральный мир, соответствующий новому уровню бытия, который недоступен для "естественного" (профанного) уровня существования.

Существует соблазн усмотреть в этом идеале – сознательном завоевании свободы – оправдание, предлагаемое индийской философской мыслью тому казалось бы жестокому и бесполезному факту, что существование человека в этом мире является непрерывным чередованием страдания и отчаяния. Ибо, освобождая себя, человек создает духовное пространство свободы и "привносит" его в космос – в неосознанное и трагически обусловленное существование.