|
|
Д. Чаттопадхьяя. ЛОКАЯТА ДАРШАНАГлава I МИРОВОЗЗРЕНИЕ АСУРЫ ПРОБЛЕМЫ ДРЕВНЕИНДИЙСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА (Перевод Э.Поповой и А.Радугина)
В древнеиндийской философии встречается любопытная двусмысленность терминологии, ее значение трудно переоценить. Древние не находили нужным употреблять два различных слова, говоря о народной или о материалистической философии. Для обозначения обоих понятий существовало только одно слово:
"локаята", философия Чарвака, или Бархаспатьи. Локаята значила:
народная философия. Локаята также употреблялась в смысле
материалистической, или мирской, философии.
"Локешу аятах локаята". Так была названа локаята, потому что она была широко распространена (аятах) в народе (ло-кешу). Коуэлл1 в своем переводе краткого руководства по средневековой философии Индии, известного под названием "Даршана санграха" (Мадхавачарья, XIV в.) принял это название. Шастри2 также употреблял это слово для обозначения народного мировоззрения. Он говорит об этом просто, в фактографической манере, как если бы речь шла о философском здравом смысле народа, не нуждающемся в доказательствах. Тем не менее доказательства налицо, и мы приведем здесь одно или два из них. Дасгупта3 уже указывал на то, что в буддийском тексте "Дивья-вадана" встречается слово "локаята" в том же этимологическом смысле, то есть означающее то, что господствует в народе. Гунаратна4, джайнский комментатор XIV в. н. э., в своих комментариях к "Сат даршана самуччая" (составл. Харибхадрой в VIII в. н. э.) относит к локаятам (или локаятикам) тех, кто вел себя как безрассудная толпа, неразборчивых, простых людей. Мадхавачарья5 со своей стороны приводит, собственно, те же доводы, чтобы объяснить, почему древние материалистические воззрения, по традиции ассоциировавшиеся с наименованием "чарвака", назывались также и взглядами локаяты. "Масса людей, соответственно с шастрами политики и наслаждения
рассматривая богатство и желания как единственную цель человека,
отрицая при этом и существование какого-либо объекта будущего
мира – являлись, как установлено, исключительно последователями
доктрины чарвака. Отсюда и другое название для школы локаяты
- имя, вполне отвечающее смыслу предмета".
Говоря это, Мадхава только следует своему великому учителю Шанкарачарье6 (VIII в. до н. э.), который в своих комментариях к "Брахма сутре" отождествлял грубую толпу (пракрита джанах) с последователями локаяты (локаятиками), употребляя оба этих названия почти в синонимическом смысле. Правда, такие заявления во многом вызывались отвращением к локаяте. Тем не менее это не уменьшает серьезности этих утверждений, особенно если учесть тот факт, что сама этимология слова наводит на это. Локаята значила: философия народа, хотя те, кто употреблял это название в этом смысле, нередко презирали и народ и его философию. Эта философия была, по существу, мирской, материалистической. Помимо других доказательств, на это указывает и иное значение этого названия. "Петербургский словарь"7 определяет слово "локаята" просто как материализм. Согласно Моньер-Вильямсу8, это наименование в мужском роде значило материалист, а в среднем – материализм, систему атеистической философии, Коулбрук9 указал на то, что слово "локаятана" в мужском роде значило только материалист. Некоторые из наших крупных ученых дали ту же интерпретацию этому слову. Согласно Паньчанану Таркаратна10, эта философия была названа локаятой потому, что она не признает ничего, кроме конкретного материального мира (лока), отрицая все, что вне его. Такова же аргументация и Раджкришны Мудхопадхьяя11. По его мнению, имя локаята произошло от того, что эта философия настойчиво подчеркивает (эмфазис) существование естественного мира (природы), то есть лока, или иха-лока. В еще более старых текстах мы встретились с попытками объяснить это название с точки зрения его материалистического содержания. Буддхагхоша12, буддийский комментатор V в. до н. э., советовал, говорят, употреблять слово аятах в смысле "аятана", то есть в смысле "база", "основа"; в таком случае локаята будет означать философию, основой которой является материальный мир: лока. Почти так же происхождение этого названия понимал Харибхадра13 и его комментаторы. Он определяет лока как все то, что может быть объектом чувственного восприятия. Комментатор Манибхадра14 старается это уточнить. Он суммировал все сказанное, утверждая, что лока значит падартха-сартха, или падартха-самуха, то есть совокупность материальных существований. Оба сходятся в том, что, поскольку имя "локаята" производное от "лока", оно может обозначать только материалистическую философию. Таким образом, под названием "локаята" подразумевается не только народная философия, но и материалистическая, "или мирская, философия. Оба выдающихся историка индийской философии, С. Радхакришнан и Дасгупта, обращали наше внимание на наличие обоих значений одного и того же термина. "Локаята, – говорил Радхакришнан, - означающее направленное к миру чувств, – это санскритское слово для обозначения материализма"15. Дасгупта отмечает: "Локаята (дословно: то, что находится в народе) было, по всей вероятности, тем наименованием, под которым известны все чарвакские доктрины"16. Остается только сопоставить оба значения, чтобы усомниться в справедливости часто повторяемых утверждений, что традиции индийской философии носили неизменно и всегда характер чистого идеализма или спиритуализма. Даже в наше время утверждают, что "отличительной чертой индийской
мысли является то, что она всегда обращала больше внимания на
внутренний, чем на внешний мир"17. Это может быть
справедливым лишь в том случае, если мы не обратим внимания на то
направление философской мысли, которое по традиции стремились
приписать массам индийского народа. Их мировоззрение было
инстинктивно материалистическим. Само название "локаята"
свидетельствует об этом факте.
Из сказанного выше следует, что древний индийский материализм не может рассматриваться как философская мысль, замкнутая в себе, в идеологической сфере. Вопрос о нашем древнем материализме неразрывно связан с историей нашего народа. Что понимать под "народом"? Имел ли он свою философию? Если так, то в каком смысле являлась она материалистической? При изучении локаяты эти вопросы не могут быть обойдены молчанием. Ответы на все эти вопросы надо, очевидно, искать в сведениях о локаяте, которые дошли до нас. Но сами эти сведения очень ненадежны и неудовлетворительны, часто ставят нас в затруднительное положение. Хорошо известно, например, что доступные нам материалы, касающиеся локаяты, настолько скудны и отрывочны, что для воссстановления их первоначальной структуры требуется свой Кювье. Однако по мере углубления исследования мы начинаем сознавать, что это еще далеко не самая большая и главная трудность. Помимо этого, такие данные часто очень неясны, по крайней мере с внешней стороны они разнородны и даже двусмысленны. Это, хотя и частично, объясняет, почему современные исследователи приходили к стольким ошибочным выводам относительно происхождения и значения локаяты в древней Индии. Как мы далее увидим, каждый из них исходил исключительно из ограниченных данных и в соответствии с индивидуальными особенностями последних приходил к чисто субъективному пониманию локаяты. Был, однако, и еще один фактор, способствовавший многообразности современных взглядов на древнеиндийский материализм. При всех расхождениях исследователей все они прямо или косвенно считают "Сарва даршана санграху" Мадхавы единственно правильной исходной точкой в восстановлении забытых взглядов локаяты. Но и версия Мадхавы в лучшем случае сомнительна; мы сейчас увидим, почему это так. Быть может, если мы освободимся из-под его влияния, сведения о локаяте, которые встречаются в значительно более древних, чем труды Мадхавы, источниках, нам не покажутся в конце концов такими смущающими. И вот я попытался сойти с проторенных путей и отыскать метод, с помощью которого можно по-новому осветить древние факты и который мог бы помочь нам понять локаяту как народное мировоззрение. Мысль о таком методе возникла у меня при чтении трудов Дж. Томсона, в особенности его "Эсхила и Афин", а также первых двух томов "Научных исследований в древнем греческом обществе". В главе II я показываю, как некоторые темные и даже порой бессмысленные места из нашей древней философской литературы могут стать понятными, если их истолковать согласно принципам Томсона. Стараясь следовать его методу, мне пришлось, однако, затронуть несколько вопросов, которые, как правило, не ставились при обычном подходе к обсуждению этого предмета. В результате получилось больше чем простое отклонение. Мне пришлось даже существенно изменить свой первоначальный план и углубиться в изучение источников тех темных культов, которые обычно принято называть тантрическими. Затем много раз обсуждаемый вопрос о происхождении и развитии философии санкхья должен был быть серьезно рассмотрен (и по крайней мере хоть частично я его разрешил). Я понял, что все это невозможно сделать, не затрагивая более сложного вопроса о матриархате в Индии. И вот в конце концов я пришел к убеждению, что наше знание локаяты еще очень неполное, главным образом из-за одного неблагоприятного обстоятельства. Матриархат в древней Индии вместе с присущей ему характерной идеологией остается все еще проблемой, ждущей своего разрешения. Как мы увидим, Дж. Маршалл, следуя советам Р. П. Чандра, сделал целый ряд ценных наблюдений. Также О. Р. Эренфельс под влиянием Маршалла продолжил собирание материала. Однако вследствие того, что они игнорировали работы Моргана, Энгельса и Бриффолта, их выводы недостаточно серьезны. Но больше, чем все это, в процессе моих исследований меня поразил другой пункт: это основное сходство между традициями локаяты с еще более древними ведическими традициями. Это поразительно: обе традиции, насколько мы их знаем, очень сильно отличаются друг от друга, они фактически диаметрально противоположны. Презрение к локаяте тех, кто считал себя преемниками ведийских традиций, всем хорошо известно. Также отлично известно презрение к последним со стороны последователей локаяты. Тем не менее упомянутое выше сходство между обоими замечательно. Это требует некоторых объяснений. Мне пришлось сильно отклониться в сторону, чтобы углубиться в истоки идей и верований ранних ведийских народов, и это, как ни парадоксально, оказалось необходимым для более основательного понимания локаяты. Все это настолько необычно, что я должен объяснить обстоятельства,
вынудившие меня поставить эти вопросы.
Обычно исследование древнеиндийского материализма принято начинать с предположения, что трудность восстановления его истории заключается в скудости материалов. Мы можем сказать, что в целом океане неопределенности в отношении утраченных текстов локаяты единственно определенным является то, что никаких оригинальных работ не сохранилось. Современные ученые не сходятся между собой даже в вопросе, существовали ли такие труды вообще. Р. Дэвидс18 упорно отрицала эту возможность. По поводу опровержений локаяты, выдвинутых Шанкарой и буддистами, она замечает, что "употребляемые выражения указывают скорее на мнение некоторых мыслителей, связанное с их другими мнениями, но не выраженное ни в одном особом трактате". Таким образом, существование в прошлом каких-либо текстов этой отвергнутой философии было для нее лишь ничем не оправданным предположением. Тем не менее доказательства, собранные Туччи, Гарбе и Дасгуптой, решительно противоположны такой точке зрения. Туччи19 заметил: "Хорошо известно, что ни один текст локаяты не дошел до
нас... но заключать из этого, как это сделали некоторые ученые,
что тексты локаяты никогда не существовали вообще, – значит
зайти уж слишком далеко! Я только вкратце упомяну
о некоторых фактах, которые, как мне кажется, ясно указывают
на то, что тексты локаяты были известны в древние времена.
Одна шастра локаяты приводилась в "Праджня шастре"
Чандракирти. В "Сатта шастре" Арьядэвы приводилась подлинная
цитата из "Брихаспати шастры", а традиция приписывает самому
Брихаспати первый трактат системы, названной в честь его
Бархаспатьей, и мы не знаем, собственно, почему бы нам не
согласиться с этим"20.
Судя по заметкам на полях труда Пуппхаданты, сделанных неизвестным автором, "упомянутый в тексте Пурандара был Чарвака-матергантхакарта, то есть автором текстов, излагающих доктрину Чарваки". Гарбе21 называет двух авторов: Патанджали22 и Бхаскарачарью23, которые свидетельствовали о существовании в прошлом рукописей о материализме. Дасгупта24 приписывает текст "Дивья-вады", где локаята рассматривалась как особая научная система с комментариями и аннотациями, то есть бхашьей и правачаной, буддистам. К этому он прибавил доказательства, приведенные Патанджали, уже упомянутые Гарбе, считая эти доказательства решающими. Затем Катьяяна (грамматик, III в. до н. э) сформулировал правило, по которому слово "варнака" становится "варнака" в женском роде, означая "простыня", "обертка", "халат" и пр. В этой "Варттика сутре" говорится, что цель ограничения слова "варнака" значением "хлопчатобумажное или шерстяное покрывало" та, что в другом смысле женский род слова будет варнакаа или варттика (это означало бы комментарий), как это имеет место в Бхагури, комментарии к локаяте"25. Из всего этого Дасгупта заключил, что "кажется совершенно достоверным, что была книга, называемая "Локаятой", к которой имелся по крайней мере один комментарий до 150 года до н. э. и даже, может быть. и до III в. до н. э., а эта дата допустима для Катьяяны, автора "Варттика сутры"26. Но такие тексты, если и существовали когда-нибудь, до нас не дошли Судя по враждебности ко взглядам локаяты, выраженной во многих местах, часто предполагают, что тексты могли быть умышленно уничтожены. Но что бы там ни было, это произошло очень давно, по всей вероятности, до нашей эры. Помимо упоминаний о таких утерянных трактатах, в данный момент мы имеем в действительности лишь несколько бессвязных ссылок на взгляды локаяты или на ее последователей, локаятиков; ссылок, какими они сохранились в записках тех, кто хотел только высмеять или отвергнуть локаяту27. Так, С. К. Белвалкар и Р. Д. Ранаде28 замечают, что эта философия, к несчастью, стала нам известной только из трудов ее оппонентов. Последние не имели особого желания описывать беспристрастно то, что фактически представляла собой локаята. Поэтому мы и не можем рассчитывать найти в этих источниках беспристрастную передачу их взглядов. С другой стороны, писатели, принадлежащие к различным школам философии, пробовали отрицать локаяту в различных контекстах. Таким образом, полученные о локаяте информации из этих источников по необходимости лишь отрывочного характера. Единственным исключением, по всей вероятности, можно считать версию локаяты "Сарва даршана санграхи", где автор создает впечатление последовательности и согласованности. Но мы сейчас увидим, как мало можно положиться на это. Учитывая эти обстоятельства, Рис Дэвидс была совершенно права, заявляя, что "в ожидании обнаружения других текстов, и особенно таких, которые являются не только свидетельством оппонентов, мы в лучшем случае можем надеяться найти правдоподобную гипотезу о локаяте, чтобы привести в ясность отрывочные о ней сведения". Рис Дэвидс29 написала это в 1899 году. На основе нашего опыта мы можем теперь сказать окончательно, что надежды на такое открытие нет. Ф. Томас действительно нашел одну "Брихаспати сутру", которая в его переводе и редакции была издана в 1921 году. Это мог быть труд о локаяте, так как Брихаспати, говорят, был основателем этой школы. Ни один ученый, однако, не будет серьезно рассматривать этот текст. Это очень позднее произведение, и в нем часто доминирует
совершенно чуждая локаяте и даже почти враждебная ее взглядам
идеология. По этому поводу Туччи замечает: "Она определенно
брахманического характера". Но автор тут же спешит добавить:
"Несмотря на это, в ней некоторые цитаты, относящиеся к локаяте,
возможно, были взяты (заимствованы) из древней, теперь утерянной
компиляции, носившей особый, одной локаяте присущий
характер"30. Но это настоящая проблема! Что
подразумевается под особым, одной локаяте присущим характером? И из
какого источника наша информация почерпнула это?
Чтобы ответить на это, предполагают, правда иногда молчаливо, а Р. Дэвидс была из тех, кто определенно отбрасывал это предположение, что наиболее значительными фрагментами локаяты являются те, которые сохранились в работе Мадхавы, и они должны служить исходным пунктом наших исследований. Как говорит Гарбе, "главным источником нашего знания все-таки является первая глава "Сарва даршаны санграхи"31. Это заявление типично для современных ученых, они обычно следуют методу восстановления локаяты путем собирания главных черт (идей) о ней из трудов Мадхавы, а затем передают в его освещении все сведения о локаяте, добытые из других источников. Даже Шастри, важность вклада которого в наше знание о локаяте мы отметим ниже, не совсем освободился от пристрастия к его методу. Р. Дэвидс, конечно, сомневалась в подлинности материалов самого Мадхавы. Довольно парадоксально, что ее сильное сомнение в Мадхаве, как мы увидим, в действительности основывалось на материалах самого Мадхавы. Надо здесь указать на то, что имеются по крайней мере два определенных преимущества в традиционном подходе (методе), что обычно и соблазняет ученых следовать ему. Во-первых, изложение локаяты у Мадхавы ясное и последовательное. Эпистемология, метафизика и этика локаятиков в той мере, в какой Мадхава хотел сделать их понятными для нас, представлены им в искусно построенной логической форме. По его мнению, локаятики отрицали ценность какого-либо источника познания, кроме непосредственного чувственного восприятия. Поэтому они отрицали и всякую реальность, за исключением грубых чувственных объектов. Ни бога, ни души, ни жизни после смерти не было (по их убеждениям). Отсюда, естественно, следовало, что локаятики отрицали все религиозные и моральные ценности и считались только с чувственными удовольствиями. Это, в сущности, и составляет воззрение локаяты, как оно представлено Мадхавой. Независимо от того, является ли оно плодом его собственного воображения или нет, такое воззрение совершенно ясно и замечательно по своей внутренней связности. Если мы примем труд Мадхавы за отправной пункт, мы, во всяком случае, будем чувствовать, что стоим на твердой почве. Вторым преимуществом, и отнюдь не маловажным, является тот факт, что, когда наши современные исследователи исходят из Мадхавы, они чувствуют в нем нечто близкое. Это легко согласуется с современным понятием, или, вернее, с современной предвзятостью против материалистической философии вообще. Материализм в изложении Мадхавы был культом грубых людей, которым было малодоступно понимание высших ценностей человеческого существования. Современные ученые того же мнения. Они так же, как и Мадхава, чувствуют к материалистической философии глубокую антипатию. Приведем здесь два примера. Л. Делавале Пуссэн32, рассматривая точку зрения локаяты, сказал: "Человек, который захотел бы обратить – вернее скажем, "совратить" – женщину в свою материалистическую веру"... и пр. Итак, для этого писателя материализм – просто совращение. Это для него было так очевидно, что он лишь констатировал факт! В сущности, подобное же отношение к материализму объясняет, почему Радхакришнан33 мог сказать, что "сущность (основа) этой доктрины суммируется целиком в одном образе из аллегорической пьесы "Прабодхачандродая"34. Автор, конечно, знает, что сказать это – равносильно сказать, что "сущность воззрений Сократа или сущность его характера может быть понята по комедиям Аристофана". Дело в том, что в "Прабодхачандродая" выведена лишь карикатура на материалистов, причем грубая! Эта вещь, как всем известно, была написана Кришнамишрой из Митхилы с целью высмеять и противопоставить им свои идеи, идеи буддистов, джайнистов, чарваков, капаликов и других сект, которые в те времена владели умами толпы35. Ни один ученый не будет искать в этом сущность буддизма или джайнизма. С материалистической философией дело обстоит иначе. Современные ученые не заинтересованы в различении сущности материализма и карикатуры на него. В силу всего этого они и находят вполне законным начинать с отчетов (трудов) Мадхавы о локаяте. Несмотря, однако, на эти два преимущества, мы не должны доверять
традиционной процедуре (исследований). Начиная с того, что
противоречивый характер, полученный в результате заключений, сам по
себе уже есть предостережение против его надежности. Мы можем
отметить сначала противоречия, а затем рассмотрим, насколько за это
ответственна первоначальная. ссылка на Мадхаву.
Современные писатели по вопросам древней индийской философии, среди которых немало больших авторитетов, противоречить которым решился бы не всякий, пришли к самым разнообразным выводам относительно происхождения и значения локаяты. Одни утверждали, что возникновение локаяты – следствие падения традиционных авторитетов. Другие, наоборот, думают, что локаята была как раз причиной роста и усиления этого авторитета. Третьи решают, что локаята была занесена в Индию из древнего Шумера. Наконец, некоторые думают, что локаята на самом деле формировалась как часть индийских религиозных ритуалов. Были и такие заявления, что локаята не просто древнее учение, а что она сохранилась и по сей день в глухих уголках Индии в форме некоторого темного и в высшей степени неприличного культа. Ввиду всех этих противоречивых мнений о том, что могла собой представить локаята и каково было ее значение, стали скептически относиться даже к самому факту существования локаяты, а не только к вопросу о том, была ли она когда-либо ветвью индийской философии. Все сказанное выше свидетельствует об анархии, царящей в наших академических сферах по этому вопросу. Мы сопоставим эти разнородные точки зрения в той мере, какой они опираются на точку зрения Мадхавы относительно локаяты. Радхакришнан36 считает, например, что локаята - характерный интеллектуальный продукт неустойчивости и шаткости так называемого "эпического периода", то есть эпохи между 600 и 200 г. до н. э. Это был период упадка вековых верований и воззрений, когда авторитет власти сильно пошатнулся в глазах народа. В такой атмосфере... появилось немало даже метафизических фантазий и пустых спекуляций. Здесь мы встречаемся и с материалистами с их настаиванием на мире чувств, и с буддистами с их ценными психологическими учениями и высокой этикой. В этих обстоятельствах, по мнению Радхакришнана, материализм, несмотря на всю его несостоятельность, сыграл немалую историческую роль: он отбросил старые религии верований и обрядов, он объявил "духовную независимость индивидуума" и отбросил принцип авторитетности. "Философия чарваков – это фанатическая попытка освободить свою эпоху от гнета прежних веков. Чтобы освободиться от догматизма, необходимо было открыть путь для великих конструктивных усилий спекулятивного мышления"37. Достоинство этого вывода – в его простоте. Однако эта простота лишь результат слепого следования Мадхаве. Сведения о локаяте, не совпадающие с изложением локаяты Мадхавой, полностью игнорируются автором и, по-видимому, совершенно не оказали на него влияния. Этим объясняется и тот факт, почему Радхакришнан согласился дополнить "Сарва даршана санграху" только такими текстами, как "Прабодха чандродая" или "Сарва сиддхаята санграха", – то есть трудами, которые, как и труды Мадхавы, были написаны с точки зрения идеализма веданты и приписывали локаяте, по существу, те же, что и Мадхава, взгляды. Сущность этих взглядов чисто негативная по характеру: локаята отвергает достоверность выводов, авторитета вед, реальность бога, души и бессмертие, отбрасывает моральные ценности, не допускающие грубых чувственных наслаждений момента. Рассматривая этот вывод как единственно возможный, наш автор считает в отношении его правильным поставить только один вопрос, а именно: каким образом можно объяснить такой ультранегативный подход во времена древней Индии? Гипотеза об эпохе, "в которой произошло полное крушение вековых верований и которая тем самым освободила фанатическое убеждение свободомыслия", послужила для него удовлетворительным ответом. Конечно, для Радхакришнана, вне всяких сомнений, это были эксцессы и легкомыслие. Тем не менее эти события сыграли свою историческую роль: нашим предкам была необходима эмансипация от древней религии обрядов и магии ради достижения великих конструктивных усилий спекулятивной мысли. Ж. Мюир38 также связывал локаяту со свободой спекулятивной мысли в древней Индии. Но эта связь, как он ее понимает, была противоположного характера. С его точки зрения, локаята была не результатом падения древней веры, а, наоборот, явилась причиной ее консолидации. Каким образом пришел он к такому выводу? Подобно Радхакришнану, он также дал негативистическое изложение локаяты, берущее свое начало в трудах Мадхавы. Однако в отличие от Радхакришнана он более или менее серьезно рассмотрел и другие свидетельства, относящиеся к локаяте, и постарался их направить в русло рассмотрения Мадхавы. Ссылаясь на свидетельства неверующих и еретиков, упоминаемых в "Ригведе", Мюир утверждает, что существовавшая в стране интеллектуальная атмосфера уже издревле характеризовалась своим духом спекулятивной свободы. Эта атмосфера существовала веками. Даже в эпоху составления "Рамаяны" не исключалась возможность проповедовать локаяту, оставаясь при этом брахманом. Об этом свидетельствует брахман Джабали, старавшийся склонить Рамачандру к принятию еретических идей39. Тот факт, что эти еретические идеи были в существе своем локаятическими, Мюир обосновывает их сходством со взглядами локаяты в том виде, в каком их представляет Мадхава. Ссылаясь на свидетельства "Рамаяны", он доказывает: "Даже после того, как брахманская система была окончательно утверждена, и после подробного описания всех ее деталей было ясно, что строгость ее требований не распространялась на спекулятивное мышление. Таким образом, если брахман соблюдал установленный церемониал
и защищал привилегии своего положения, ему совершенно не
возбранялось придерживаться любого философского мнения или
воззрения"40.
Со временем, однако, когда нападки со стороны еретиков, подобно локаятикам и буддистам, стали более резкими и когда авторитет священных книг уже не просто молча дискредитировался, а начал открыто поноситься и отрицаться, основанные же на них общественные институты были не только покинуты и заброшены, но и подвержены серьезным нападкам41, ортодоксальная партия забила в набат и предприняла меры к тому, чтобы положить конец древней свободе спекулятивного мышления. Локаятика, таким образом, стала причиной консолидации древнего авторитета. Догадки Дасгупты о происхождении и развитии локаяты не имели ни одного сходного пункта с двумя другими точками зрения. По его мнению, локаята была иностранным верованием, занесенным в Индию. В течение своего последующего развития в Индии она, однако, подверглась большим изменениям. "По всей вероятности, доктрина локаяты зародилась еще раньше, в шумерийской цивилизации с ее преобладавшими тогда обрядами украшения мертвых и доктриной физического воскресения из мертвых. Позднее эта доктрина так изменилась, что стали доказывать, что если человеческое "я" и его тело идентичны и тело после своей смерти подвергается сожжению, то и ничто другое его не может пережить, а потому никакого другого мира после смерти также быть не могло42. Таким образом, мы знаем, что идеи локаяты были чрезвычайно
древними, бытовали еще среди народов доарийского времени,
то есть в далеком Шумере"43.
Каким образом пришел Дасгупта к таким крайне странным выводам? Потому что он, как и другие, начав с изложения идей локаяты, согласно версии Мадхавы, в отличие от других хотел подчеркнуть важность добавочной информации об этом, которая, как он думал, содержалась в "Чандогья упанишаде". Точка зрения, отождествляющая я с телом, приписывалась этой упанишадой асурам. Во-вторых, упанишада также упоминала о погребальных обрядах асуров, согласно которым, как объясняет Дасгупта, "требовалось одевать мертвое тело в одежды, надевать на негр хорошие украшения и снабжать пищей. Они, вероятно, думали, что мертвые обретут потусторонний мир"44. Дасгупта отождествлял асуров с древними шумерийцами и предполагал, что упоминаемый погребальный обряд был характерен только для них. С другой стороны, отождествление я с телом напоминало ему локаяту. Во всяком случае, локаята, как ее понимал Мадхава, не только отрицала всякое я, существующее вне и над телом, но также и существование после смерти, в какой бы то ни было форме. Чтобы примирить свидетельство упанишад с описанием ее Мадхавой, он должен был уяснить себе, что верование и идеи, лежащие в основе этих погребальных обрядов в древней Шумерии, после проникновения их в Индию подверглись некоторым изменениям. Индийский обычай кремации мертвых должен был утвердить в верящих в загробную жизнь тела убеждение в том, что после смерти не могло сохраниться никакой жизни. Туччи со всем этим не мог согласиться. По его мнению, локаята была в своей основе только частью жреческого ритуала Индии. "С самого начала эта доктрина представляла собой науку пурохита, который на земле служил своему радже, как на небе Брихаспати служил Индре: артха и дхарма в течение известного периода следовали тому же пути"45. Под артхой автор подразумевал политическую экономию, под дхармой – религиозную чистоту. Но он доказывал, что артха и дхарма не могли слишком долго идти одним путем; признаки противоречий между ними отмечались уже с самого начала. "Политические интриги и религиозная чистота несовместимы,
и признаки расхождения между артхой и дхармой могут быть
фактически прослежены до времен Яжнявалкьи и Нарады"46.
Этот процесс расхождения, возможно, привел к открытому восстанию артхи против дхармы. "С течением времени среди политических вождей появились
такие, которые отказывались признавать всякий авторитет дхармы
и объявили, чтобы в этот мир людей бог и священнослужители
не вмешивались... Как это бывает в таких случаях, реакция
артхи против дхармы пошла дальше: артха не только прекратила
всякие отношения с дхармой, но и восстала против нее"47.
И это, утверждает Туччи, в конечном итоге привело к преобразованию первоначальной школы артхи в еретическую, гедонистическую и материалистическую философию, которую Мадхава нам и описал. Что привело Туччи к таким выводам? Начнем с того, что он натолкнулся в источниках гораздо более древних, чем Мадхава, на некоторые ссылки на локаяту, которые сильно противоречили изложению локаяты у Мадхавы. "Мы находим локаяту включенной в список наук, которые изучались брахманами в типичных формах построения буддийских текстов на языке пали и на санскритском; согласно же Виная питаке, были и такие буддистские монахи, которые пытались изучать то, что не было предписано Буддой"48. Доказательства эти были уже отмечены Р. Дэвидс, которая пришла к выводу, что в своем первоначальном значении локаята значила только "культ", "науку природы". Но Туччи с этим не мог согласиться. "Лока" никогда не имела на санскритском языке значения "природа", для которого употребляется "прадхана", или "пракрити", или еще "свабхава"; так что, когда обсуждаются в буддийских текстах вопросы космологии, то во избежание недоразумений при обозначении представления космоса в материальном смысле приходится прибавлять к слову "лока" "бхаджана". Слово "лока" само по себе значит скорее "человеческий мир, класс существ, локаятра, лококти, локавада, дэвалока. Поэтому объяснения, которые мы должны дать названию "локаята", совершенно иные. Это только наука, единственным предметом изучения которой является лока, то есть "этот мир". Эта интерпретация вполне согласуется с китайским переводом "Шун-ше" или "Шун-су", то есть "те, кто следует миру или обычаям мира". Поэтому эта "локаята", которая имеет целью "локаятру", является предшественницей "нити" и "артхашастры", то есть науки, которая относится брахманическими источниками к "Брихаспати"; отсюда локаята называется "бархаспатья", или "бархаспатьямата", – имеющая значение "нити"49. Независимо от того, приемлемо ли это толкование значений наименования или нет, упомянутые факты, безусловно, очень важны. Локаята упоминается как наука, неизменно обозначаемая в списках наук, изучаемых выдающимися людьми, что свидетельствует об ошибочности выводов Мадхавы. Потому они вполне естественно могли бы привести нашего ученого к сомнениям в истинности изложения локаяты Мадхавой. Но он этого не сделал. Приверженность современных ученых Мад-хаве очень велика. В силу этого у Туччи осталась только одна возможность: выдумать историю конфликта между артхой и дхармой, которая в итоге привела к превращению серьезной в своей основе локаяты в локаяту, описанную Мадхавой. Шастри50 доказывал, что было бы ошибочным рассматривать локаяту как относящуюся только к одному какому-нибудь древнему периоду истории Индии. В Индии и по сей день встречаются живые примеры существования секты локаяты. Основываясь на некоторых замечательных доказательствах из "Брихаспати сутры" (найденных Томасом) и записях джайнского комментатора Гунаратны, он открыл тесную связь между локаятиками и последователями одного темного культа, называемого капаликом. Брихаспати рассматривает их как особую секту, но Гунаратна отождествляет капаликов с локаятиками51. Это само по себе замечательное наблюдение, так как секта капаликов существует и в настоящее время. Шастри идет еще дальше и замечает, что: "...влияние локаятиков и капаликов еще очень сильно в
Индии. Имеется секта, и притом многочисленная, чьи последователи
верят, что "деха", или физическое человеческое тело, – это
единственное, о чем следует заботиться; их религиозная практика
направлена на проблему союза мужчин и женщин, и их успех
(сиддхи) зависит от длительности этого союза. Они называют
себя "вайшнавами", но они не верят ни в Вишну, ни в Кришну
или все его воплощения. Они верят только в "деха". У них
есть еще другое имя (сахаджья), которое носит одна буддийская
секта, отколовшаяся от махаяны и существовавшая в течение
последних четырех веков в Индии"52.
Если все это правильно, то изложение локаяты Мадхавой в лучшем случае сомнительно. Хотя нам и следует проследить, насколько сахаджья может действительно рассматриваться как пережиток дегенерировавшего буддизма махаяны, мы знаем о ней достаточно, чтобы отождествлять ее с локаятой, как она описана Мадхавой53. Допустив, что локаята – то же, что и капалика и сахаджья, мы вполне логично поступим, если просто отложим в сторону Мадхаву. Однако, несмотря на свое замечательное наблюдение, Шастри не предложил этого сделать. Его преданность Мадхаве была прочной. Он только написал относительно "Сарва даршана санграхи": "Эта книга давно привлекла мое внимание... стихотворную часть относительно чарваков я сразу же присвоил себе, но любопытство заставляло меня просмотреть другие отзывы"54. И все же, когда он уже понял, что другие отзывы свидетельствовали против "Сарва даршана санграхи", он не смог сомневаться в Мадхаве и перестроить локаяту на основании более глубокого понимания таких темных культов, как сахаджья и капалика. Это заставило его поставить на карту внутреннюю последовательность своих собственных доказательств. Версия локаяты Мадхавы стала и его версией, тем не менее он упоминал о сходстве локаятиков с сахаджьями и капаликами. Д. Р. Шастри55, чья "Краткая история индийского материализма, сенсуализма и гедонизма" пользовалась популярностью в наших ученых кругах, принял совет Г. П. Шастри и пробовал разрешить проблему, как это было предложено его предшественником. Самым простым способом было считать, что раз локаятики, согласно Мадхаве, были просто дегенератами, то они легко могли слиться с дегенерирующими буддистами, как капалики и сахаджьи, выделявшимися своими эротическими эксцессами. Вырожденцы тяготели друг к другу. Д. Р. Шастри готов был развивать эту тему во многих направлениях. "Некоторые секты дегенерировавших буддистов, у которых распущенность в морально-половом отношении являлась отличительной чертой, постепенно примкнули к школе локаятов. Одной из этих сект была секта капаликов. Капалики – очень древняя секта. Они пьют вино, приносят человеческие жертвы и наслаждаются женщинами. Они стремятся достичь своей религиозной цели при помощи человеческих трупов, вина и женщин... Ввиду того что кама, или чувственное наслаждение, была целью этой секты, то она постепенно слилась с настиками, составлявшими часть школы локаята; по их убеждениям, вся summum bonum человеческой жизни... сводится к грубым чувственным удовольствиям56. После великого брахманического возрождения секта локаяты стала под различными формами искать убежища в разных частях Индии. Старая буддийская секта школы махаяны в Бенгалии, культивировавшая главным образом любовные романы, оставила свое независимое существование и по примеру свабхававадинов и капаликов соединилась с "настиками" локаятиков, а локаятики в свою очередь инкорпорировались в эту же группу. В этой секте до сих пор сохранился старый элемент чувственности празднеств "маданотсавы" настиков, разрешавших себе грубые удовольствия; имя этой секты – сахаджья57. По мнению автора, довольно интересно отметить, что эта комбинация двойной деградации пользовалась очень широкой популярностью в течение некоторого периода нашей древней истории. "Кредо локаятиков – радость. Под их влиянием в тот период
индийской истории храмы и двор, поэзия и искусства были переполнены
желанием чувственных наслаждений. Эротизм царил везде. Брахман
и чандала, раджа и нищий – все с одинаковым энтузиазмом участвовали
в маданотсаве, все поклонялись "мадане" или "каме"58.
Автор не назвал того исторического периода, к которому он относил все это, он не выказал также никакого желания вникнуть в истинное значение маданотсавы или в эротические мотивы скульптурных украшений храмов, на которые он, по-видимому, ссылался. Сложные вопросы, естественно, возникают в связи с указаниями на отношение всего этого ко взглядам или идеям локаяты. Д. Р. Шастри с завидной простотой утверждает, что все это должно было возникнуть благодаря широко распространенным влияниям отщепенческих воззрений локаятиков, тем более что это отщепенчество было уже засвидетельствовано в трудах Мадхавы. После всех этих разнообразных доводов о древней локаяте современным ученым остается сделать только один шаг, чтобы вынести все эти проблемы за пределы реальности. Как раз это последнее и сделала Р. Дэвидс, которая главным образом и основывалась на этих буддийских источниках, уверяя, что ни идеи локаяты, ни идеи ее последователей никогда не существовали. Во всем ее рассказе мы не встречаем никакого свидетельства, чтобы кто-нибудь называл себя локаятиком или упоминал о своем знании локаяты. "О действительном существовании школы идей или какой-либо философской системы, которая называлась бы этим именем, нет и следа"59. Тем не менее в нашей древней литературе мы встречаемся с доказательствами того, что некоторые люди назывались локаятиками, но назывались так их оппонентами в философии. Рис Дэвидс настаивает на том, что их учение ограничивалось только учением о природе. На них сначала смотрели с уважением, но затем к ним стали относиться свысока. "После раннего употребления этих слов в смысле "воспевания природы", "воспевателей быта" и появляется оттенок нереальности во всех этих положениях, которые дошли до нас. В период средневековья загадки и каламбуры природовоспевателей
презираются. В последний период слова "локаята" и
"локаятика" стали просто прозвищами – "крючками, на
которые некоторые писатели могли цеплять "взгляды, приписываемые
своим противникам, давая им, таким образом, презрительные
прозвища"60.
Итак, проблема локаяты была разрешена путем отрицания ее существования. Здесь можно задать себе вопрос: в какой мере за эту точку зрения был в действительности ответствен Мадхава? По-видимому, ответ будет отрицательным. Р. Дэвидс является единственным современным ученым, который определенно сомневался в правдивости изложения локаятики Мадхавой. "Наконец в XIV в. великий теолог Саяна – Мадхава в довольно
большой главе приписывает локаятикам самые крайние формы
легкомысленного отношения к жизни под лозунгом: "Пей, ешь
и веселись, так как завтра мы умрем", а также приписывает
им пиронизм в философии и атеизм в теологии... Его очень
ловкое описание выглядит так, как будто оно было создано
в его собственном воображении. Оно главным образом опирается
на некоторые языческие шуточные стихи, которые никак не могли
быть частью локаяты, изучаемой брахманами древности. Это
то, что случается с человеком, обладающим кое-каким умом,
но морально настолько испорченным, что он не может принять
теософическую точку зрения"61.
Рис Дэвидс, видимо, хотела таким способом опровергнуть Мадхаву. Однако, правду говоря, в основе ее отрицаний реальности философии локаяты лежала исключительная тенденция опираться на того же Мадхаву. Она не нашла в более древних ссылках на локаяту указания ни на одну философскую систему, которая отвечала бы описаниям Мадхавы, и, следовательно, локаята сама по себе показалась ей нереальной. Существование локаяты было неправдоподобным, потому что оно ставилось в зависимость от версии Мадхавы. Локаята не существовала потому, что так, как ее изобразил Мадхава, она не могла существовать. Хотя и косвенно, но больше, чем Р. Дэвидс, следовать взглядам Мадхавы на локаяту никто бы уже не смог. Суть в том, что Дэвидс была знакома с бесчисленными ссылками на локаяту, особенно в буддийской литературе, которые совершенно правильно показались ей непримиримыми с изложением Мадхавы. Если бы она только могла освободиться от влияния Мадхавы, надлежащим образом понять значение этих сведений, полученных из буддийских источников, и если бы она попробовала синтезировать всю эту информацию, содержащуюся в джайнских источниках и других, наши ученые, по всей вероятности, могли бы найти новый путь для реконструкции древней локаяты. Несмотря на все свои заявления, направленные против Мадхавы, она
не попыталась этого сделать. Итак, изложение локаяты Мадхавой
осталось последним словом для наших ученых.
Ввиду того что наши современные ученые опирались на Мадхаву (что привело к конфликтам мнений между ними), для нас будет вполне логичным, если мы начнем с исследования подлинности мадхавской версии локаяты. Можно высказать предварительное сомнение против Мадхавы, указав на большое расстояние во времени, которое отделяло его от самой локаяты. В ранних буддийских источниках, таких, как "Кутаданта сутта"62, мы встречаем наименование "локаята", а в одинаково с ней древней "Брахмаджала сутта"63 мы встречаемся с определенными материалистическими взглядами, отождествляющими тело с я. Судя по этому, а также по тому глубокому интересу, который ранние буддийские авторы проявляли к локаятикам и их материалистическим идеям, нетрудно прийти к выводу, что первоначальная локаята процветала еще в далеком прошлом, до буддизма. Мадхава же жил в XIV веке нашей эры, так что первоначальная локаята была старше его по крайней мере на две тысячи лет. Эти предварительные сомнения могут быть далее подкреплены указаниями на то, что Мадхава был обременен, помимо всего, заботами политического характера. Он был, подобно своему брату Саяне, одним из первых советников империи Виджаянагара. Предполагают, что он получил от одного средневекового монастыря необходимую финансовую поддержку для основания этой империи64. Это указывает на то, что сам Мадхава находился в центре политической деятельности, которая, вероятно, оказала влияние и на его философию. Философия могла для него легко быть идеологическим противовесом практической стороне его политики. Но как мог тогда такой открытый сторонник аристократии, как Мадхава, дать нам неискаженную картину локаяты, которая, как на это указывает само название, олицетворяла только мировоззрение масс? В защиту Мадхавы, правда, можно с таким же успехом сказать, что ни одно из этих двух сомнений не имеет особого веса. Расстояние во времени, отделяющее Мадхаву от ранних локаятиков, конечно, значительное. Но тот, кто знаком с характерными особенностями развития индийской философской мысли, не ожидает, в сущности, больших изменений в направлении даже столетнего развития системы. Все, что было в ранней локаяте в зародыше, ко времени Мадхавы могло развиться и быть хорошо систематизированным. Но это совершенно не дает оснований думать, что в своей основе локаята должна была отличаться от своих позднейших версий или вариантов. Во-вторых, политическая заангажированность Мадхавы также является фактом. Но если это считать основанием для опровержения Мадхавы, то придется согласиться с тем, что локаята остается неизвестной и непознанной, ибо локаята имеет несчастье быть известной нам только по версиям ее оппонентов. Другие ученые, информировавшие нас о ней, могли не разделять политических предубеждений Мадхавы. Но у них была по меньшей мере религиозная предубежденность, и притом не менее сильная, чем политическая предубежденность у Мадхавы. И несмотря на все это, мы не можем опираться на версию Мадхавы о
локаяте. Доказательства, как внутренние, так и внешние, против этого.
Внешние – очевидны, внутренние же – немаловажны. Мы начнем с
последних.
В своем введении к английскому переводу "Сарва даршана санграхи" Коуэлл говорит, что Мадхава часто обнаруживает особый юмор в отношении своих оппонентов, когда он временно переходит на позицию их защитника и делает в своих заметках отступления в пользу взглядов, совершенно отличных от его собственных6В. Это очень важно. Указанная особенность Мадхавы говорит о его блестящей способности к философствованию. Но эта блестящая способность развивалась в ущерб истинности изложения фактов. Он позволял себе увлекаться привлекательностью конструкций, своей собственной фантазией, и ему хотелось в тот момент рассуждать, как будто он сам локаятик. Вот почему он не заботился особенно о передаче того, на что претендовали сами локаятики и что они фактически доказывали. Вместо этого он старается доказать нам, что сказал бы он сам, если бы он был локаятиком, и как бы он сам аргументировал в защиту их философской точки зрения. Это привело к нелепостям. Весь ход аргументации локаятиков, по всей вероятности, сильно расходился с его собственными взглядами. Мадхава был ведантистом, а ведантисты пользовались совсем другим способом аргументации. Для ведантистов шрути, или откровение, служило высшим авторитетом. Сами аргументы не могли обосновать какое-либо положение, они имели ценность лишь как вспомогательный элемент шрути. Поэтому для ведантиста вернейшим доказательством какого-нибудь утверждения является цитирование упанишад. Отношение локаятиков было совершенно противоположным. Даже сам Мадхава признает, что локаятики смотрели на шрути как на выдумку ленивых обманщиков! В этих условиях представление о локаятиках, цитирующих упанишады, равносильно поговорке о дьяволе, цитирующем священное писание. Но Мадхава-ведантист был так увлечен своим собственным индивидуальным методом, что он не задумываясь заставлял локаятиков цитировать "Брихадраньяка упанишаду" в поддержку их собственной позиции. "В этой школе четыре элемента: вода и прочее – основные принципы; и только при их трансформации в тело порождается разум, совершенно так же, как появляется опьянение при смешении веществ, при разрушении же тела интеллект немедленно исчезает. Они для этого цитируют шрути ("Брихадраньяка упанишада", 11.4.12)66. Возникая из этих элементов, познание как таковое уничтожается при
их уничтожении; после смерти разум исчезает.
Принято считать, что локаята отрицала ценность вывода. Это впечатление главным образом может возникнуть из наблюдений над манерой Мадхавы обращаться с эпистемологией локаяты. В понимании европейской логики этот аргумент против обоснованности выводов может быть суммирован следующим образом. Вывод предполагает универсальное отношение, или вьяпти, между средним термином (линга) и большим термином (садхья). Но это вьяпти – гипотетический вывод. Ни один источник выводного знания не сможет за это ручаться. В европейской лргике наиболее близко к этому было отрицание Юмом всеобщего и необходимого отношения. Так, например, вывод о наличии огня (садхья) по дыму (линга) может считаться обоснованным только тогда, когда будет установлено, что все случаи дыма суть случаи огня (вьяпти). Но источника обоснованного знания, который мог бы оправдать это всеобщее отношение, нет. Восприятие не может этого сделать, потому что оно ограничивается только частным. Вывод, будучи сам по себе основан на вьяпти, не может произвести его. Свидетельства и другие так называемые источники обоснованного знания, будучи также выводными, не могут быть основанием для вьяпти. Таким образом, вывод невозможен. Последним словом эпистемологии локаяты, как она была представлена Мадхавой, является прямое чувственное восприятие. Впоследствии легко отбросить локаятиков, если их эпистемология сведена к этому. Все аргументы зависят от вьяпти, а потому отрицание вьяпти тождественно с заявлением о недоверии к доказательству как таковому. Но локаятики были вынуждены доказывать друг другу, в силу чего они были вовлечены в аргументирование против самих себя. Мадхава сам, выступая против локаятиков с точки зрения буддистов, заявляет: "Если человек не допускает, что вывод есть форма свидетельства или доказательства, "прамана", то можно ответить, что вы только утверждаете, что вывод не есть форма свидетельства: утверждаете ли вы или не утверждаете доказательство этого? Первая альтернатива недопустима согласно принципу, что простое утверждение не доказательство утверждаемого предмета или вопроса. Не лучше и вторая альтернатива: утверждая, что вывод не есть форма доказательства, вы представляете какой-нибудь сокращенный аргумент, чтобы доказать, что этого нет, вы приходите к абсурду, не меньшему, чем если бы вы утверждали, что ваша собственная мать не могла рожать детей. Когда вы отрицаете существование какого бы то ни было
объекта на том основании, что он неощутим, вы сами допускаете
вывод, у которого невосприятие является средним термином"67.
Удаяна, средневековый философ школы ньяя, доказывал, что локаята могла бы сделать даже нашу практическую жизнь невозможной. "Если эта доктрина будет постоянно применяться и люди
начнут не верить всему тому, что они воспринимают перцептивным
путем в какой-то данный момент, тогда вся наша практическая
жизнь серьезно осложнится"68.
Весь вопрос в том, насколько мы действительно можем полагаться на такое представление эпистемологии локаяты. Действительно ли локаятики выступали против вывода в том абсолютном смысле, который сделал бы полной невозможностью не только науку логики, но и нашу практическую жизнь? Анализ всех обстоятельств привел нас к отрицательному ответу; он показал, что картина эпистемологии локаяты, как ее передает Мадхава, большей частью лишь плод его фантазии. Можно доказать, что локаятики скорее занимались не чисто разрушительной аргументацией, а прежде всего, вероятно, первыми логиками в Индии, и поэтому неправильно считать, что они употребляли аргументы исключительно в целях разрушения чьих-либо взглядов. Буддхагхоша описывал локаяту как витандавада-саттха. Саттха на языке пали означает шастру на санскритском языке, что считалось вообще наукой или ветвью науки. Таким образом, локаята, согласно Буддахагхоше, была наукой витанда и вада. Оба эти слова включают в себя значение спора или аргументации, хотя, согласно школе ньяя, в противоположном друг другу смысле. "Витанда значит "ловкий спор", и это определяется как такой вид софистической логической дискуссии (дясалпа), которая применяется только для того, чтобы критиковать тезисы оппонентов, не выдвигая никакого контртезиса. И этим-то она и отличается от вады, которая означает логическую дискуссию, честно предпринятую с целью поддержать какой-нибудь частный тезис"69. Имея в виду эти различия, Дасгупта поставил вопрос: каким образом локаята могла быть саттхой как витанды, так и вады? Он нашел ответ в мнении Джаянты, другого средневекового философа школы ньяя; по мнению последнего, буддисты не отличали витанду от вады, считая и то и другое просто софистикой. Так, Дасгупта заметил, что локаята, хотя и состоит из витанды, может быть обозначена и как вада в буддийской литературе, в особо буддийском смысле. Другими словами, локаята, согласно Дасгупте, означала только разрушающее доказательство, ловкое, но пустое. "Итак, из вышесказанного и из многих других отрывков текстов
на пали очевидно, что локаята означает тип ловких споров,
софистику, или казуистику, употреблявшуюся небуддистами,
она не приводила к полезным результатам и не увеличивала
истинной мудрости, она уводила нас с пути небес и освобождения.
Простые люди любили такие хитроумные дискуссии; тогда существовала
систематическая наука (шастра, или саттха), занимавшаяся
этим предметом, буддисты ее презирали и называли витанда-саттха"70.
Но это лишь одно решение проблемы. Другая возможность не должна быть исключена. Вполне возможно и то, что локаятикам были известны обе формы доказательства, как разрушающая, так и созидающая, то есть и витанда и вада, в общепринятом смысле. Конечно, можно возражать против такой трактовки. Некоторые буддийские источники сами создали впечатление, что локаята означает просто пустой, хотя и ловкий спор. Тем не менее такое понимание всегда содержит оттенок нереальности, так как явно абсурдные аргументы, и даже просто не слишком умные, эти буддийские источники приписывают локаятикам. Вот пример. "Вороны белые потому, что их кости белые; аисты красные потому, что их кровь красная"71. То, что доводы локаятиков не могли быть настолько наивными и бессмысленными, доказывается приведенным ниже. "Шукра. нити сара"72 в своем перечислении наук и искусства упоминают о настиках как о людях очень сильных в логическом доказательстве. Этих настиков обычно считали локаятиками. "Шастра" настиков, судя по тексту, отрицает бога и авторитет вед. Это было, конечно, применение аргументов только с разрушительной целью. Но, согласно самой "Шукра нити cape", настики выдвигали также свой положительный тезис: "Сарвам свабхавикам матам", то есть доктрину, по которой все и вся управляется законами природы. Таким образом, мы здесь, вероятно, имеем свидетельство не только о положительном решении локаятиками вопроса о ценности умозаключений или доказательства, но и об использовании ими доказательств с целью защиты положительного тезиса. Каутилья73 в своем труде "Артхашастра" ставил локаяту в один ряд с санкхьей и йогой и назвал это наукой логики – анвикшики. Медхатитхи74, комментируя Ману, упоминает о таркавидье чарваков. Сам Ману75 говорит о хетушастре, то есть о логике, и о хайтуках (логиках), и Дасгупта76 правильно указал на то, что, по всей вероятности, это все были ссылки на локаяту и локаятиков. Хотя о философах школы ньяя и миманса часто отзывались как о хайтуках и тарках, они были логиками в рамках ортодоксальности, тогда как логики, упоминаемые Ману, были настиками, то есть еретиками с точки зрения вед. "Бхагавата пурана"77 также упоминает о хайтуках, причем наряду с буддистами и джайнистами (для которых "Пурана" использует слово пакханди). Ману78 действительно очень горячо защищал легальные меры против этих логиков. С еретиками (пакхандинами), преступившими пределы кастовой дисциплины (викармастха), с лицемерами (вайдала братика) и с хайтуками, или логиками, по его мнению, не следовало даже разговаривать. Причиной этого, однако, было не то, что хайтуки не признавали ценности рассуждений как таковых или что они были просто софистами. Причина скорее заключалась в том, что эти логики выдвигали аргументы, отрицавшие иной мир, жертвоприношения и авторитет вед. Наиболее известные комментаторы Ману утверждали это вполне определенно. Хайтуки (упоминаемые Ману), согласно Мадхатитхи79, отрицали загробную жизнь и целесообразность даров и жертвоприношений. Куллукабхатта80 прямо говорит, что хайтуки были "веда виродхи тарка вьявахаринах", то есть теми, кто был в оппозиции к ведам и пользовался умозаключением и доказательством именно с целью оппозиции. Доводы Ману поэтому не могут служить доказательством, что локаятики относились отрицательно к ценности рассуждений, за исключением того случая, когда положительное отношение к ценности умозаключений означало только догматическую уступку авторитетам священных книг. Все это не значит, что в индийской философии мы не встречаем часто негативное или разрушительное отношение к ценности заключений как к таковым. Отнюдь нет. Особенно интересно, что таким было отношение как раз той школы философии, к которой принадлежал сам Мадхава. Согласно веданте81, одно только рассуждение несостоятельно: заключение основано на индивидуальной способности лица, ведущего доказательство, а поэтому в доказательстве то, что доказано одним, может быть опровергнуто другим. Предполагалось, что ведантическое отрицание ценности рассуждений или доказательства и было вызвано на основе метода "от противного" самими локаятиками. Атакованные аргументами локаятиков, которые совращали людей с пути небес и освобождения, ортодоксальные круги нашли нужным отрицать логику, чтобы дать место вере. Как сказал Дасгупта82, "...вполне возможно, что доктрина ортодоксальной философии Индии, заключающаяся в том, что конечная истина может быть доказана только путем обращения к священным текстам, так как ничто законченное не может быть достигнуто доказательством или выводом, ибо то, что доказывается одним логиком, может быть опровергнуто другим, а это в свою очередь может быть опровергнуто еще одним логиком, является результатом отрицательного влияния софистов или логиков, которые выдвигали тезисы, опровергаемые другими, чьи утверждения были далее опровергнуты еще большими знатоками в логике". По мнению Дасгупты, ранние логики (хайтуки) – это локаятики. Так, ортодоксальное отрицание ценности умозаключения приписывается отрицательному влиянию локаятиков. Если мы примем все сказанное выше, тогда нельзя утверждать, как это делал Мадхава, что локаятики относились чисто отрицательно к умозаключению. В то же время Мадхава, как ведантист, придерживался именно разрушительного, или отрицательного, отношения к умозаключению. Он приписывает это негативистское отношение локаятикам, причем делает эго несколько странным, но, по-видимому, убедительным, если принять его посылки, образом. Это объясняется тем - у нас есть основания так предполагать, как мы это сейчас увидим, - что локаятики в самом деле выступали не против процесса умозаключений как такового, а против тех конкретных видов его, которые использовались для обоснования реальности бога, души и потустороннего мира. Но предположение Дасгупты, что отрицание ортодоксальной ценности умозаключений идет в конечном итоге от локаятиков, совершенно ложно. Итак, остается рассмотреть предположение, что локаятики были только софистами и жонглерами слов, употреблявшими умозаключение только в целях отрицания. Несомненно, локаятики отвергали многие хитросплетения ортодоксии брахманизма. Но весь вопрос в том, можно ли считать всякий аргумент против небес, освобождения и необходимости ведических жертвоприношений нигилистической и ненужной софистикой? Было время, когда все это составляло часть принятых ортодоксальными кругами положений. Но совершенно нет причины для историка индийской философии разделять и сегодня эти взгляды. Правда, могут сказать, что у нас нет доказательств того, что локаятики применяли свои доводы в конструктивных целях. Единственные имеющиеся у нас доказательства говорят о том, что локаятики употребляли рассуждения с целью отрицания чего-либо. Как сказал Шастри83: "Они имели мало доктрин, которые защищали, но много таких, на которые нападали, и в своих нападках они дерзки, прямы и чрезвычайно саркастичны". Без сомнений, это именно то впечатление, которое создалось у нас о локаятиках. Но источники нашей информации не совсем обычны. Наши впечатления о локаятиках основаны на мнении их противников, которые защищались от направленных против них нападок со стороны локаятиков. У них, видимо, не было других поводов ссылаться на взгляды локаяты. Другими словами, сохранились только возражения на критику локаятиками некоторых положений соперничающих с ними философов или, точнее, школ философии. Это привело к мнению, что локаятики только критиковали других и едва ли имели что-либо положительное для защиты. Во всяком случае, все это вызвано только нашими скудными сведениями о локаяте, и было бы ошибочным рассматривать это как основную характеристику воззрения локаяты. Благодаря усердным исследованиям самого Дасгупты84 эта ограниченность наших сведений теперь до известной степени восполнена. Ему удалось найти ценную информацию о положительном отношении локаятиков к процессу умозаключения. Это свидетельство имеет особенное значение, поскольку оно дано самим локаятиком, по имени Пурандара. Мы уже видели, как Туччи доказывал, что Пурандара был сам автором текстов, написанных с точки зрения чарваков – чарвака-матегрантха карта. Дасгупта согласился с этим и хотел отнести его к VII в. н. э. Эта дата, конечно, сравнительно поздняя. Принадлежа, однако, к школе локаяты, он, по-видимому, передавал действительную традицию локаяты. Дасгупта85 определил позицию Пурандары следующим образом: "Пурандара... признает полезность вывода для определения
природы всех вещей мира, доступных чувственному опыту, но
вывод не может быть применен для установления какой-нибудь
догмы о трансцендентальном мире, жизни после смерти, или
закона кармы, которые недоступны обычному чувственному
опыту....Но Пурандара сказал, что, даже согласно чарвакам,
вывод имеет ценность по отношению к эмпирически познаваемому
миру; однако применение его вне пределов объектов такого
мира недопустимо"86.
И это не было догматическим утверждением со стороны Пурандары. Дасгупта попытался объяснить положения Пурандары, следуя по стопам Валидэвы Сури, автора джайны, который также цитировал сутру Пурандары. "Главная причина установления таких различий между ценностью
вывода в нашей практической жизни обычного опыта и утверждениями
трансцендентальных истин за пределами опыта состоит в том,
что индуктивное обобщение делается путем наблюдения большого
числа случаев присутствия одновременно с наблюдением случаев
отсутствия и ни один случай присутствия не может наблюдаться
в трансцендентальной сфере. Если бы такие сферы и существовали,
то они не могли бы быть определены посредством чувств; так,
ввиду того, что в предполагаемом сверхчувственном трансцендентальном
мире ни один случай хету, соотнесенный с присутствием
его садхьи, не может быть наблюдаем, никакое индуктивное
обобщение, или закон конкомитации, не может быть применено
к этой сфере"87.
Поэтому в соответствии с мнением Валидэвы Сури об эпистемологии локаяты процесс вывода имел только второстепенное значение (гауна). Локаятики придавали чувственному восприятию основное значение. Манибхадра88 в своих комментариях к "Сат даршана самуччайе" приводит весьма веские причины, объясняющие, почему локаятики отдавали предпочтение чувственному восприятию. Эти доводы социально-политического характера и выглядят весьма современными. Ловкие обманщики, прикрываясь религией, стараются заронить в народных умах иллюзии о достижении небес и о различении добра и зла; при этом они хотят достичь своей цели при помощи пустых ссылок на такие источники ценностного познания, как вывод, священные книги и т. д. Упорное настаивание локаяты на приоритете чувственного восприятия было средством защиты от такой эксплуатации и обмана. Будучи философией народа, локаята хотела предостеречь народ против опасностей религиозной эксплуатации. Продолжая дальше изложение точки зрения локаяты, Манибхадра говорит, что если невоспринимаемое также получило бы статус существующего, тогда бы бедняки могли обманывать самих себя идеей обладания кучей золота и, следовательно, они стали бы переносить состояние своей бедности со своего рода безразличием; раб также обманывал бы себя мыслью о том, что он стал господином. Такие иллюзии, как иллюзии, вызываемые религиозными обманщиками, были бы гибельными для народа, и, так как эти религиозные обманщики, защищая существование невоспринимаемого, говорили слишком часто о выводе и доказательстве, локаятики были вынуждены настойчиво повторять мысль первичности в познании чувственного восприятия. Так, если защитники ортодоксальной религии находили нужным отрицать разум, чтобы дать место вере, локаятики находили нужным аргументировать против несостоятельных претензий обманщиков, в защиту народа. Полная картина, которую мы получили, не изображает локаятиков как кучку оторванных от жизни софистов, занимавшихся бесполезными спорами; это скорее картина столкновения двух культур. Представители одной проповедовали о боге, небесах и бессмертии, доказывая необходимость ведических жертвоприношений как средства для достижения этого бессмертия. Представители другой стороны выражали точку зрения народа и стремились защитить его материальные интересы. Если мы допустим – а мы уже видели, что у нас имеются достаточно веские основания для этого, – что локаятики были первые логики в нашей стране, мы можем предположить, что и зарождение индийской логики было связано с защитой народных интересов против религиозных заблуждений. Но об этом речь будет идти дальше. Нам надо еще исследовать вопрос о происхождении этих религиозных обманов. В какой мере мы можем фактически положиться на Манибхадру, когда он связывает классовые интересы народа с этими памятниками локаяты, конечно, дело совершенно другое. Однако один пункт, во всяком случае, совершенно ясен. Точка
зрения, что эпистемология локаяты имела исключительно разрушительный,
или негативный, характер, как это доказывал Мадхава, совершенно
ложная. Ввиду того, что Мадхава вывел метафизику, как и этику
локаятиков, из этой воображаемой эпистемологии, его изложение
локаяты, по-видимому, также весьма неправдоподобно.
Философия удовольствий была не чем иным, как только умной болтовней известных привилегированных в удовольствиях классов. Если локаята89, как на это указывает само название, была исключительно философией народа – пракрита джанах, или грубой массы, как презрительно ее характеризует Шанкара, – тогда весьма сомнительно, что это была философия удовольствий. Однако в том виде, в каком ее описывает Мадхава, это была крайняя форма именно такой философии. Мадхава90 описывает этику локаяты следующим образом. "Единственная цель человека – радости от чувственного удовольствия. Вы также не можете сказать, что они не могут быть названы целью человека, так как они всегда связаны с каким-нибудь страданием, оттого-то наша мудрость и заключается в том, что мы радуемся исключительно удовольствию, насколько это возможно, избегая страданий, которые постоянно сопровождают его; это похоже на то, когда человек, которому хочется рыбы, берет рыбу с ее чешуей и костями и, взяв от нее столько и то, что хочет, выбрасывает остальное. Или подобно человеку, которому хочется риса: он берет рис с соломой и со всем прочим и, выбрав столько и то, что он хочет, выбрасывает остальное. Поэтому не нам отбрасывать радости, которые инстинктивно познаются нашей природой как подходящие нам, из-за страха перед страданием. Человек не воздерживается от сеяния риса только оттого,
что говорят, будто есть дикие звери, которые могут его съесть;
также он не отказывается поставить свой котелок на огонь,
потому что, говорят, есть нищие, которые будут надоедать
нам, требуя своей доли!"
Так же хорошо известен стих, который приписывают локаятикам: "Пока есть жизнь, пусть человек живет счастливо; пусть он наслаждается радостью, даже если он войдет в долги". Мы постараемся показать, что такое изложение этики локаяты было простым желанием унизить ее. Локаята ни в каких выдвигаемых ею положениях не могла выступать за такую грубую жажду чувственных наслаждений. Мы приведем сначала некоторые положения, которые уже обсуждались нашими современными учеными. Гарбе91 писал: "Естественно считать, что система локаяты основывалась
на более глубоких принципах и развивалась в более серьезном
направлении, чем те, которые излагаются в дошедших до нас
текстах противников локаяты".
Это верно. Но возникает вопрос: почему естественно считать, что это так? Белвалкар и Ранаде дали нам на это ответ: "...ее привлекательность и распространение не могут быть
объяснены просто путем обычных предположений о совершенно
отрицательном и разрушительном характере этой системы"92.
Причиной того, что эти ученые ничего не добавили к тому, что такие принятые предположения были с самого начала обязаны влиянию описаний локаяты Мадхавой, была полная очевидность этого факта. Можно привести много доказательств того, что влияние локаяты было сильным и широко распространенным. Само название локаяты уже говорит об этом. "Локаята" – это то, что было распространено в народе. Другим доказательством может служить то усердие противников философии локаяты, с каким они искажали, коверкали и отвергали ее; в древней Индии едва ли нашлась хотя бы одна школа философии, которая не попыталась бы это сделать. Если бы принципы локаяты были так поверхностны, как приписываемый ей принцип: "веселье, несмотря на долги", то мы не сумели бы объяснить, каким образом она могла иметь такое глубокое и широко распространенное влияние или отчего все индийские школы философии воспринимали ее так серьезно. Против изложения Мадхавой этики локаяты мы можем выдвинуть и прямые доводы. В "Ванапарве" "Махабхараты"93 Драупади говорит, что, когда она была ребенком, ее отец пригласил брахмана жить к ним. Ее отец и братья были посвящены этим брахманом во взгляды бархаспатьи. "О царь, – говорит Драупади, обращаясь к Юдхиштхире, – когда с намерением поучиться и приобщиться к этим взглядам я приближалась к моему отцу под предлогом важного дела и устраивалась на его коленях, брахман-наставник говорил мне обо всем этом восторженно и с любовью". Другое название локаяты – бархаспатья. Чтобы отрицать это, нам надо было бы серьезно усомниться в наших древних воззрениях. Нельзя также считать, что бархаспатьямата означала древнюю науку государственного управления, как это устанавливал Туччи. Нет ничего особенно еретического в так называемой науке государственного управления, тогда как в "Махабхарате"94 Юдхиштхира, выслушав Драупади, обвиняет ее в том, что она подпала под влияние еретических идей. Так что бархаспатьямата, о которой говорится, могла означать только взгляды локаяты. Но согласуется ли это свидетельство "Махабхараты" с описаниями локаяты, данными Мадхавой? Очевидно, нет. Была бы локаята только тем, что старался нам внушить Мадхава, такой респектабельный человек, как отец Драупади, едва ли нашел бы нужным специально приглашать к себе ученого брахмана, чтобы он излагал им свои взгляды. Этот ученый преподаватель теории локаяты, как говорят, был брахманом. Это может показаться странным, так как идет не только вразрез с нашими понятиями о локаяте, "о также с понятиями о брахманах. Однако буддийские источники идут, по-видимому, еще дальше. Как говорит Рис Дэвидс95: "Описание хорошего брахмана, как сказано в буддийской
сутте, вложенное в уста самих брахманов (Ангуттара 1.163
и др.), упоминает о локаяте как о ветви своей науки. Весь
параграф одобрительного характера. И хотя точность одного
или двух терминов сомнительна, они все описывают именно те
вещи, в которых брахману было б лестно считаться знатоком".
Далее, Рис Дэвидс96 по поводу одного из отрывков из "Махабхараты" (это же относится и к "Хариванше") отмечает, что "в конце списка достижений ученых брахманов они причисляются к мастерам локаяты". Доказательства, подобные этим, означают, что нам необходимо пересмотреть представление о брахманах, в особенности о брахманах буддийской Индии97. Они вызывают также необходимость ревизии нашего представления о локаяте, исходящего от Мадхавы. Ибо это не только свидетельство о том, что некоторые брахманы исповедуют и проповедуют знания локаяты, но что это делают самые ученые и выдающиеся из них. Знание локаяты, другими словами, считалось существенно важным для просвещенного ума, было признаком культуры и знания. Мировоззрение локаяты поэтому едва ли могло быть выражением инстинктивной вульгарности ищущей наслаждения толпы, в чем хотел нас убедить Мадхава. Что это было не так, подтверждается также и другими источниками. В "Милинде"98 знание локаяты приписывается герою предания Нагасене. Это явно положительная оценка, хотя в другом отрывке, который Рис Дэвидс99 считает "комментарием, вкравшимся в текст", слово "локаятика" употреблялось в уничижительном смысле. Далее, локаятики упоминались в длинном списке святых отшельников, приводимом в "Харшачарите" Баны. "Присутствие святого человека было внезапно обнаружено,
когда царь увидел ряд буддистов из различных провинций, сидящих
в разных положениях... Джайнисты в белых одеждах, белые нищенствующие
монахи, последователи Кришны, изучающие религию ученики,
аскеты, рвущие на себе волосы, последователи Капилы, джайнисты,
локаятики, последователи Канады, последователи упанишад,
верующие в бога как творца..."100
Несомненно, та ситуация, в которой представлены здесь локаятики, идет прямо вразрез их изображению в "Сарва даршана санграхе". Таким образом, мы должны отвергнуть представление Мадхавы об этике локаяты. Но возникает вопрос: существует ли какой-либо другой источник, из которого мы могли бы почерпнуть хотя бы примерное указание о положительных моральных ценностях, поддерживаемых локаятиками? Возможно, некоторые из них существуют, хотя указания на это по большей части косвенные. Начнем с хорошо известного эпизода убийства Чарвака, которое описано в "Шантипарве" "Махабхараты"101. После великой курукшетрской войны, когда пандавские братья возвращались с триумфом, тысячи брахманов собрались у городских ворот, чтобы благословить Юдхиштхиру. Среди них был Чарвака. Он выступил вперед и без согласия остальных брахманов обратился к царю так: "Это собрание брахманов проклинает тебя за то, что ты
убил своих родственников. Что ты приобрел посредством истребления
своих близких и убийства своих старших? Ты должен умереть".
Это выступление ошеломило собравшихся брахманов своей внезапностью. Юдхиштхира почувствовал себя смертельно оскорбленным и хотел умереть. Но тогда другие брахманы, придя в себя, заявили царю, что Чарвака отнюдь не их истинный представитель, а только переодетый демон и друг врага царя – Дурьодханы. Они заверили царя, что истинные брахманы восхищены его великими деяниями. И затем они сожгли его, раскольника Чарвака, до пепла. Предание о Чарваке как о замаскированном дьяволе и тайном агенте злодея Дурьодханы и т. д. является злобной фантазией и слишком грубо, чтобы быть принятым всерьез. Однако основное заключается в том, что чарвака и локаята были именами, взаимно заменимыми, поэтому не будет большой ошибкой искать в высказываниях Чарваки указания на подлинную этику локаяты. Чарвака в этом отрывке "Махабхараты" не сказал чего-либо, что может дать нам хотя бы отдаленное представление о взгляде на жизнь как на "будем есть и пить, ибо завтра мы умрем". С другой стороны, если мы вообще можем говорить о каких-либо моральных ценностях, заключающихся в этих словах, то это относилось бы исключительно к родовым понятиям тех, кто жил родовой организацией. Ибо темное деяние, в котором Юдхиштхира был обвинен Чарвакой, заключалось в истреблении родственников и убиении старших. Это не было общим обвинением в истреблении человеческих жизней, тогда бы точку зрения Чарваки можно было изобразить как проповедь ахинсы, или ненасилия. Наоборот, это было специальным обвинением в убиении родственников, а потому мы и смотрим на это как на выражение моральной нормы, присущей родовому обществу. На протяжении истории родового общества родство клана являлось из всех связей самым священным. Ужас, возбуждавшийся убийством одного члена клана другим, хорошо описан Гронбечем, писавшим о древней Скандинавии: "С того момента, как мы вступили в клан, священность жизни
возвысилась до абсолютной неприкосновенности с вытекающим
из нее взглядом на кровопролитие как на святотатство, безрассудство,
самоубийство. Реакция наступает столь внезапно и несомненно,
как если бы к нерву прикоснулись иглой"102.
В курукшетрской войне все было совершенно иначе. Это была война между братьями. Убивались и родственники. Старые моральные ценности родового общества были попраны и уничтожены. Таким образом, протест Чарваки против всего этого был искренним и мужественным. Чарвака был сожжен, а моральные нормы должны были быть пересмотрены и установлены в соответствии с новой ситуацией. Мы видим, что это и было сделано в "Гите". Арджуна, когда он понял, что курукшетрская война начнется, был печален и подавлен. Он столкнулся лицом к лицу с проблемой убийства своих родственников и истребления своих старших. Он предпочел бы не сражаться. Поэтому Кришна должен был поднять его дух до величественных метафизических высот, с которых такие убийства могли бы быть оправданы. Но, прежде чем такие высоты могли быть достигнуты, Кришна должен был подробно остановиться на фактических и мирских соображениях. Он приводил такие доводы: "Ты будешь на небе, если ты падешь в этом сражении, если
же ты выиграешь его, ты будешь наслаждаться на этой земле"103.
Это было вполне откровенно. И в том и в другом случае налицо
перспективы наслаждения – наслаждения на земле, если вы можете
убивать своих родственников, и наслаждения на небе, если вас самих
убьют. И это было, вероятно, самым ранним выражением реальной этики
наслаждения в истории индийской философской истины. Однако этика
чарваков, по крайней мере судя по свидетельству "Махабхараты", была
открытым протестом против этого. Могло ли поэтому быть, чтобы те, кто
обвинял локаятиков в вульгарности их философии наслаждений, сами
подписывались под ней, хотя и тайно?
Мы намерены здесь привести доводы в пользу того, что мировоззрение локаятиков, хотя в своей основе земное и материалистическое, не было материалистической метафизикой, как оно характеризуется Мадхавой. Основной характерной чертой материализма локаяты была дека-вида, точка зрения, что я представляет собою не что иное, как тело. Эта деха-вада локаятиков. могла быть той же самой что и деха-вада первоначального тантризма. Анализ космогонии локаяты также подтверждает ее родство с тантризмом. Доказательство будет сложным и потребует пространных отклонений. Поэтому будет полезным сначала указать на различные ступени этого доказательства. Наша аргументация будет развиваться так.
11. Локаята и ритуалы Несомненно, локаятики отрицали авторитет шрути и смрити, подвергали осмеянию брахманские ритуалы, а также насмехались над идеей потустороннего мира, или небес. Практически все источники наших сведений о локаяте согласны с этими моментами. Основываясь на критике локаяты брахманскими ортодоксами, наши ученые с излишним усердием поспешили сделать вывод, что локаятики были древними софистами, скептиками или атеистами в том смысле, в каком мы употребляем эти слова в настоящее время. Однако это сомнительно. Под софистами и скептиками мы подразумеваем некоторых вполне определенных философов, в то время как локаята, вероятно, никогда не была философией, которую можно было отнести к какой-либо личности или ряду лиц. По всей вероятности, это была совокупность убеждений и практики, глубоко укоренившихся в жизни масс и в то же самое время враждебных к брахманским доктринам. То, что локаятики враждебно относились к брахманским ритуалам, не должно означать, что они враждебно относились к ритуалам вообще; конфликт мог иметь место потому, что они придерживались своих собственных ритуалов, а эти ритуалы уходили корнями в систему верований, с которыми ортодоксальный брахманизм находился в прямом конфликте. В то же самое время локаята была, по существу, материалистической в смысле признания реальностью только материального человеческого тела и материального окружающего нас мира. Поэтому, если локаятики вообще практиковали какие-то ритуалы, то такие ритуалы имели незначительное отношение к потустороннему миру. Это обстоятельство покажется нам довольно странным, потому что мы привыкли думать, что ритуалы по необходимости религиозны и как таковые основываются на перспективе потустороннего мира. Мы вернемся позднее к этому вопросу, чтобы рассмотреть, как ритуалы могут быть по своей основе мирскими. В настоящее же время мы только попытаемся показать, основываясь на довольно древних источниках, что локаята определенно была, с одной стороны, выражением мирского отношения, в то время как с другой – она была также определенно связана с известным типом ритуалов. Позвольте вкратце упомянуть о двух группах доказательств. Первое - отрицание локаятой потустороннего мира. Здесь не требуется слишком многих доказательств. Это действительно хорошо известно и никем серьезно не оспаривается. Мы упомянем здесь только об одном интересном доказательстве, потому что оно обычно не приводится. Согласно традиционным комментаторам Ману, законодатель называет локаятиков двумя различными словами. Это были настики и хайтуки. Медхатитхи, например, толкует оба эти слова как "локаятика", и типичной формулой, которая, согласно Медхатитхи, выражала их принцип, была: насти даттам насти хутам насти паралокам ити. Это означает: "Нет смысла в дарах, нет пользы в священных жертвоприношениях и нет будущего мира"" Таким образом, в Толковании Ману, III. 150 и VIII. 22, Медхатитхи говорит, что настиками были "локаятики и другие", и он приписывал им также вышеприведенную формулу в толковании Ману, III. 150 и VIII. 309. Та же самая формула была приписана им и в отношении хайтуков при толковании Ману, IV. 30. Все это доказывает, что локаятики, называемые хайтуками, или настиками, придерживались материалистической, или мирской, точки зрения. Разумеется, дата жизни Медхатитхи не очень старая. Канхи относит ее к 900 г. н. э., в то время как по его данным дата Ману была приблизительно между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э. Все же мы не имеем основания сомневаться в авторитете Медхатитхи. Ибо здесь нет какого-либо альтернативного толкования этих двух слов, равным образом и нет здесь никаких доказательств, указывающих на то, что локаятики действительно верили в жертвы, священные дары и потусторонний мир. В то же время вопреки отрицанию потустороннего мира локаятики, по-видимому, имели какие-то собственные ритуалы. Мы упомянем о трех интересных свидетельствах. В буддийском тексте "Саддхарма пундарика"104 мы встречаем своеобразный отрывок, в котором слова локаята-мантра-дхарака и локаятика упоминаются вместе, хотя и не в пренебрежительном смысле. В переведенном Керном отрывке говорится следующее. "...когда он не служит, не льстит, не прислуживает сведущим
в мирских чарах (локаята-мантра-дхарака) и является
сторонником мирской философии (локаятика)..."105
Что обозначают посредством этого особого выражения "сведущие в мирских чарах"? Невозможно дать точный ответ. Тем не менее несомненно, что здесь речь идет о локаятиках. Таким образом, ясно, что они применяли некоторые виды заклинаний (мантра). В другом буддийском тексте, называемом "Дивьявадана"106 мы встречаем такую специфическую фразу: локаята-яджня-мантрешу нишнатах. Это может означать любое из следующего: 1) сведущий в локаята-яджне (ритуал) и мантрах (заклинания); 2) сведущий в яджнях и мантрах локаяты (образец, символ) ; 3) сведущий в мантрах локаята-яджни. Даже принимая первое значение, мы не можем совершенно игнорировать предположения о наличии тесной связи между ло-каятой, яджней и мантрой. По-видимому, локаята была связана с некоторыми видами ритуала и заклинаний. К этому можно добавить свидетельство "Виная питаки", которое определенно указывает, что локаята, как понимали ее древние буддисты, была в значительной степени делом магических заклинаний. Следующий отрывок найден в "Чуллавагге" "Виная питаки" °7. "Итак, в то время Чхаббадгия бхиккху изучал систему локаяты. Народ роптал и т. д., говоря: "Подобно тем, кто еще пользуется наслаждениями мира!" Бхиккху слышал о народе так ропщущем; и тот бхиккху объяснил суть дела Благословенному. "Как может человек, который считает локаяту как нечто ценное, достигнуть, о бхиккху, полного преимущества чего-либо или добиться роста в чем-либо или полной широты кругозора в этой доктрине и правилах поведения?" "Это невозможно, господи!" "Или может ли человек, который считает эту доктрину и дисциплину ценной, изучать систему локаяты?" "Это невозможно, господи!" "Ты не должен, о бхиккху, изучать систему локаяты. Кто бы ни сделал, так, будет виновен в дуккате (форма нарушения у монахов)". Итак, в то время Чхаббадгия бхиккху изучал систему локаяты. Народ роптал и т. д., говоря: "Подобны тем, кто еще пользуется наслаждениями этого мира!" Они рассказали это дело Благословенному. "Ты не должен, о бхиккху, изучать систему локаяты. Кто бы ни сделал так, будет виновен в дуккате". "Ты не должен, о бхиккху, изучать низшие искусства (кудесничество,
заклинания, предсказания, астрологию, жертвоприношения богам,
колдовство и шарлатанство)".
Необходимо отметить, что локаята упоминалась как одна из этих "низших форм искусства", ею обозначали кудесничество, заклинания, предсказания и т. д. На языке пали употреблялось выражение, означающее буквально "грубая, или животная мудрость". Очевидно, буддисты выражали этим свое презрение к ним. Однако не это является главным. Острие скорее было направлено на то, что локаята, как было известно им, была определенно связана с некоторыми видами ритуала и заклинаний. Рис Дэвидс и Ольденбург108 указывают, что тот же самый перечень семи низших искусств встречается в "Маха шиле" и, подобно цитируемому выше отрывку Чулавагги, локаята там упоминается как одно из них. Таким образом, связь между локаятой и ритуалами ясна, Вероятно, именно с этой точки зрения мы можем понять смысл того, что было сказано Кумарила Бхаттом, который представлял одну школу философии мимансы, выступающую против другого толкования той же самой философии Прабхакарой и его последователями. Кумарила109 сказал: "...ибо на практике миманса была в большинстве случаев
превращена в систему локаяты; но я сделал усилие,
чтобы направить ее на теистический путь".
Обычно это толкуют следующим образом: школа Прабхакары не оставляла места для бога в философии мимансы; Кумарила восстановил в ней место бога и таким образом сделал ее теистической. Как сказал Мюир110: "Я узнал от профессора Банерджи, что миманский комментатор
Прабхакара и его школа трактовали "Пурва мимансу" как атеистическую
систему, в то время как Кумарила сделал ее теистической".
Это, может быть, правда; но, возможно, это не вся правда. Хотел ли этим Кумарила сказать, что философия мимансы в толковании школы Прабхакара была практически снижена до локаяты просто потому, что в ней не оставалось места для бога? Это было бы отождествлением локаяты с безбожием. Но философия мимансы в основном являлась рационализацией ритуалов. Миманса минус бог – миманса в толковании школы Прабхакара - могла быть только рационализацией безбожных ритуалов. И это, согласно Кумариле, практически снижало мимансу до локаяты. Таким образом, согласно указаниям Кумарилы, существовали ритуалы, связанные с локаятой, хотя такие ритуалы были безбожными и по существу мирскими. Если все это истинно, тогда вопреки тому, что он отвергает
авторитет шрути и смрити, и вопреки его отрицанию бога,
потустороннего мира и действенности брахманских ритуалов локаята едва
ли могла быть философией скептицизма и материализма в нашем обычном
понимании, то есть в смысле отстаивания ее некоторыми определенными
философами. Скорее расхождение во взглядах между брахманизмом и
локаятой укрепляет наше представление об этом как о столкновении двух
различных культур, причем последняя (локаята) глубоко укоренилась в
жизни масс. Исходя из этой точки зрения, мы можем понять утверждение
Белвалкара и Ранаде, что локаята пользовалась "исключительной
популярностью и влиянием" в этой стране. Кроме того, исходя из этой
же точки зрения, мы можем понять очевидный смысл локешу аята,
доминирующей в массах, смысл, который лежит в корне самого
наименования. С другой стороны, если мы отвергнем эту точку зрения,
мы придем к абсурдной идее, что индийские массы ради непостижимых
целей серьезно и основательно подпали под влияние взглядов некоторых
отдельных философов, которые были скептиками, софистами, атеистами и
материалистами в современном понимании этих терминов.
Но вот вопрос: как мы можем подойти к идее мировоззрения локаятиков, употребляя слово "локаята" в широком смысле, в котором мы предполагали понять его? Поскольку в нашем распоряжении имеются только толкования ее противников, мы можем попытаться начать с анализа некоторых брахманских мифов, направленных против локаятиков. Согласно "Махабхарате", Чарвака, убитый святым брахманом, был первоначально только ракшасом, демоном. Он приобрел невероятную силу посредством строгой епитимьи; тогда он стал мучить и подчинять себе дэвов. Этот миф типичен, поскольку брахманские источники, настойчиво приписывая взгляды локаяты каким-то лицам, изображали локаятиков как демонов и чудовищ – ракшасами, дайтьями и асурами. "Вишну пурана"111 после описания того, как Великий Обманщик (Маямоха) соблазнил дайтьев к принятию двух еретических точек зрения, а именно буддийской и джайнистской, приступил к объяснению происхождения взглядов локаята следующим образом. "Великий Обманщик, применяя иллюзию, обманул потом других
дайтьев посредством многих иных видов ереси. В очень короткое
время эти асуры (дайтьи), введенные в заблуждение Обманщиком,
отказались от всей системы, основанной на обрядах Тройной
веды. Некоторые оскорбляли веды, другие – богов (идолов),
иные церемонию жертвоприношения, а иные брахманов. Это, восклицали
они, – доктрина, которая не выдержит критики; убийство (животного
в жертвоприношении) не может рассматриваться как религиозная
заслуга. (Сказать, что) жертвование масла, сгорающего в огне,
- для того, чтобы получить какую-то награду в будущем, –
это детское утверждение. Если Индра после достижения божественности
путем многочисленных жертвоприношений питался шами
и другими лесными продуктами, тогда животное, которое питается
листьями, гораздо выше его. Если бы было правдой, что животное,
которое убивают для жертвоприношения, возносится на небо,
почему же тогда служитель культа не убивает своего собственного
отца. Если человек действительно насыщается пищей, которую
ест другой человек, в таком случае людям, которые путешествуют
за границей, следует предложить шраддхи, и они (путешествующие),
доверившись этому, не должны брать с собой никакой пищи...
Непогрешимые изречения, великие асуры не падают с неба; они
только утверждения, основанные на рассуждениях, которые принимаются
мною и другими лицами вроде вас. Таким образом, посредством
многочисленных методов дайтьи были сбиты с пути Великим
Обманщиком, так что никто из них больше не относился доброжелательно
к Тройной веде. Когда дайтьи вступили на этот ошибочный
путь, тогда дэвы со всей энергией приступили к сражению.
Затем последовала битва между богами и асурами, и последние,
сошедшие с праведного пути, были разбиты первыми. В прежние
времена они были защищены оружием праведности, которое они
носили в себе, но когда оно было разрушено, они также погибли".
Мюир112 уже убедительно доказал, что описанные взгляды могли быть только взглядами локаяты. Необходимо отметить, далее, что "Майтраяни упанишада"113 также практически указывает на тот же самый миф, касающийся источника дьявольских, фальшивых и неведических взглядов локаятиков. "Поистине, Брихаспати (учитель богов) стал Шукрой (учителем
асуров) и для безопасности Индры создал это незнание (авидью)
для уничтожения асуров (дьяволов). В силу этого незнания
люди объявляют неблагоприятное благоприятным и благоприятное
неблагоприятным. Они говорят, что должны оказывать внимание
закону (дхарме), который является пагубным для вед
и других священных книг. Поэтому не следует обращать внимания
на это учение. Оно ложно. Оно похоже на бесплодную женщину.
Результатом его, как и того, кто уклоняется от надлежащего
пути, является простое удовольствие. На этот путь не следует
вступать".
В "Гите" Кришна говорит: "В этом мире были сотворены две расы – дэвы (боги)
и асуры. О Арджуна, я уже описывал тебе взгляды дэвов
(богов). Послушай теперь, каковы взгляды асуров"114.
Взглядами дэвов, очевидно, характеризуется философская сущность "Гиты". Но что обозначают как взгляды асуров? Шридхарасвами, лучший, способнейший из комментаторов "Гиты", сказал, что взгляды, приписываемые "Гитой" асурам, – это не что иное, как взгляды локаяты. Таким образом, мы имеем здесь дело с тем же самым мифом, а именно что мировоззрение локаяты являлось мировоззрением демонов и чудовищ. Такие мифы, разумеется, играли роль пугала, чтобы отпугнуть народ от взглядов локаяты. Очевидно, мифы в той форме, в какой они излагались, не могли быть правдивыми. Тем не менее они могли содержать в себе значительные элементы истины. Взгляды локаяты, по всем предположениям, были взглядами тех людей, к которым в брахманских источниках относились с презрением, как к дайтьям и асурам. Но что это за люди? Мы потом увидим, что вопрос этот сложный, и мы не можем ожидать простого ответа на него. Несомненно одно: что в очень многих частях мира относили к этим людям тех, кто считал наследников ведических традиций чужеземцами, и что такие чужеземцы обладали культурой, в основном отличной от так называемой брахманской культуры. Но каково же точно мировоззрение асуров? Насколько оно было земным
и все же связанным с ритуалами и заклинаниями?
Дасгупта115 уже привлекал наше внимание к возможности воспроизведения древней локаяты, применяя в качестве ключа мировоззрение, приписываемое асурам. По его мнению, асуры – это древние шумерийцы. Отсюда он делал вывод, что истоки мировоззрения локаяты – в древнем Шумере. Как мы увидим, это сомнительная теория; отождествление асуров с древними шумерийцами – в лучшем случае одна среди многих возможных гипотез. Тем не менее в своей основе данное предположение важно, ибо древние брахманские источники настойчиво приписывали асурам мировоззрение локаяты. Поэтому, оставляя на время вопрос о тождестве асуров и локаятиков, мы можем подвергнуть исследованию некоторые данные, касающиеся приписываемого им мировоззрения. Мы ограничимся главным образом двумя пунктами мировоззрения асуров, а именно доктриной я и доктриной происхождения вселенной. Сначала о доктрине я. "Майтраяни упанишада" передает следующее предание. "Поистине, боги и дьяволы (асуры), желая обрести я (атман), пришли к Брахме. Они поклонились ему и сказали: "Господи, мы желаем я (атмана). Итак, скажите нам". После долгого размышления он пришел к выводу: "Поистине, эти дьяволы желают я (атмана), отличающегося (от истинного)". Поэтому им была изложена весьма характерная доктрина. На основании этой доктрины глупцы здесь жили с сильной привязанностью, разрушая спасительный плот и восхваляя то, что являлось ложным. Они смотрели на ложное, как если бы оно было истинным, как это бывает при показывании фокусов. Поэтому то, что содержится в ведах, – истинно. На том,
о чем говорится в ведах, мудрый человек основывает свою жизнь.
Поэтому брахманы не должны изучать что-либо не-ведическое.
Это должно быть целью"116.
Была ли принятая асурами точка зрения на я (атман) предумышленно внушена им, чтобы удалить их от истины, – это, безусловно, сомнительный момент. Однако несомненно, что автор упанишад хотел выделить доктрину я (атман) как наиболее важную характерную черту мировоззрения асуры. Но что же представляет собой доктрина асуры относительно я? "Майтраяни упанишада" не дает нам ответа. Все же мы находим ответ в "Чандогья упанишаде", где то же самое предание повторено с большими деталями. Ниже мы приводим предание об Индре и Вирочане, как это изложено в "Чандогья упанишаде"117. Я (атман), который свободен от зла, не стареет, бессмертен, беспечален, не чувствует голода и жажды, чье желание реально, чье понимание реально. Его надо искать. Его одного нужно желать понять. Он добивается всех миров и всех желаний, которые узнаны и которые понимает я. Так сказал Праджапати. Тогда и боги и дьяволы (дэвы и асуры) услышали это. Они сказали: "Пойдем! Найдем я; тот, кто находит я, добивается всех миров и всех желаний!" Тогда из богов Индра вошел в него и Вирочана – из дьяволов. Затем, не сговариваясь друг с другом, оба пришли к Праджапати с топливом в руках. Тогда в течение тридцати двух лет двое жили целомудренной жизнью изучающего священные книги (брахма-чарья). Праджапати сказал обоим: "Желая чего, жили вы?" Тогда двое сказали: Я (атман), который свободен от зла, не стареет, бессмертен, беспечален, не чувствует голода и жажды, чье желание реально, чье понимание реально. Его надо искать. Его одного нужно желать понять. Оно добивается всех миров и всех желаний, которые узнаны и которые понимает я. Таковы твои слова, господи, как говорит народ: "Мы жили, жаждая его". Тогда Праджапати сказал обоим: "То лицо, которое видно в глазу, – Оно и есть я (атман), окотором я говорил. Он бессмертен, бесстрашен. Это – Брахман". "Но тот, господи, который виден в воде и в зеркале, – это кто?" "Тот же самый, конечно, везде", – сказал он. "Посмотрите на самих себя в чаше с водою. Все, что вы не поймете о я, скажите мне". Тогда двое посмотрели в чашу с водой. Тогда Праджапати сказал им: "Что вы видите?" Тогда они сказали: "Мы видим все здесь, господи, я соответствует в точности, даже волосам и ногтям!" Тогда Праджапати сказал двоим: "Хорошо украсьте самих себя, хорошо оденьтесь и посмотрите в чашу с водой!" Тогда двое хорошо украсили самих себя, хорошо оделись и посмотрели в чашу с водой. Тогда Праджапати сказал двоим: "Что вы видите?" Тогда двое сказали: "Точь-в-точь как мы сами здесь, господи, хорошо украшенные, хорошо одетые, так и там, господи, хорошо украшенные, хорошо одетые". "Это и есть я, – сказал он. – Это бессмертно, бесстрашно. Это и есть Брахман". Тогда со спокойным сердцем (шанта хридая) двое ушли. Тогда Праджапати посмотрел им вслед и сказал: "Они ушли без понимания, не найдя я (атмана). Кто бы ни держался такой доктрины (упанишад), будь они боги или дьяволы, они должны погибнуть". Тогда со спокойным сердцем Вирочана пришел к дьяволам и объявил эту доктрину (упанишад): "Я (атман) должен быть счастливым здесь на земле. За я нужно ухаживать. Тот, который делает свое собственное я (атман) счастливым здесь на земле, кто ухаживает за ним, – тот добивается обоих миров, и этого мира и другого". Поэтому даже теперь здесь на земле они говорят о том,
который не дает, который не верит (ашраддхана), который
не приносит жертв... ибо такова доктрина (упанишада) дьяволов.
Они украшают тело (шариру) покойников тем, что они
выпросили, – платьем, орнаментами, как они их называют, ибо
они думают, что тем самым они достигнут того мира".
После этого упанишады продолжают описывать, как Индра, представитель дэвов, или богов, нашел, в чем подлинная опасность таких взглядов на я, и как он возвращается к Праджапати с тем, чтобы его постепенно привели к идеалистическому пониманию природы истинного я. Эта часть предания интересует нас только постольку, поскольку она показывает, что не было взглядами асуры. Ибо Вирочана наряду с асурами, представителем которых он был, остался, как говорят, удовлетворенным пониманием я как тождественного с телом. Отношение к потустороннему миру как основной части воззрений асуры, несомненно, своеобразно и, видимо, несовместимо с взглядом, что не существует я над и выше тела. Возможно, что это было связано лишь с несколько небрежным применением установленных формул. Во всяком случае, нет сомнения в том,, что такое воззрение не могло составлять основной части взглядов локаяты, ибо все имеющиеся свидетельства относительно локаяты говорят определенно против этого. Однако при таких оговорках мы должны принять предположение Дасгупты, что точка зрения, приравнивающая я к телу, приписываемая упанишадами асурам, могла быть только точкой зрения локаяты. Свидетельством этого является не только то, что брахманские мифы постоянно приписывали взгляды локаяты асурам. Далее, доктрина о несуществовании я над и выше тела была главным пунктом, на котором противная сторона сосредоточивала свои атаки на локаяту. Могут быть взяты в качестве типичного примера сочинения Шанкарачарьи. В своем комментарии к "Брахма сутре" Шанкара трижды упоминает о мировоззрении локаяты, и неизменно как о доктрине, не оставляющей места я над и вне тела. Простые люди и локаятики придерживаются мнения, что только тело, одаренное разумом, представляет собой я118. По этой самой причине, а именно: что разум наблюдается только там, где есть тело, и что он нигде не наблюдался без тела, материалисты (локаятики) считают разум простым атрибутом тела119. Отсюда некоторые материалисты (локаятики), которые видят
я только в теле, считают, что я отдельно от
тела не существует, утверждают, что сознание (чайтанья),
хотя и не наблюдается в земле и других внешних элементах
- будь то отдельно или в сочетании их, – все же может появиться
у них, если их превратить в форму тела, так что сознание
возникает из них; и таким образом они утверждают, что знание
аналогично возбужденному качеству (которое возникает, когда
известные материалы смешиваются в известных пропорциях) и
что человек является только телом, одаренным сознанием. Таким
образом, согласно их мнению, не существует отдельного от
тела я, способного попадать на небеса или достигать
освобождения, через которое сознание проявляется в теле;
одно только тело является сознанием и я. Для такого
утверждения они ссылаются на высказанное в сутре положение:
"Вследствие его существования там, где находится тело". Ибо
из-за того, что нечто существует, если существуют другие
вещи, и не существует, если не существуют другие вещи, мы
выводим заключение, что первая вещь должна быть только качеством
последней; свет и жар, например, мы определяем как качества
огня. И поскольку жизнь, движение, сознание, память и т.
д., которые, согласно взглядам о независимости я,
рассматриваются как качества я, наблюдаются только
внутри тела, а не вне его, и поскольку существование этих
качеств отдельно от тела не может быть доказано, следует,
что они должны быть качествами только тела. Поэтому я
не является отличным от тела"120.
Следовательно, мы имеем здесь мировоззрение, отожествляющее я с телом и явно относящееся к взглядам локаяты. Необходимо отметить, что Шанкара не упоминал и не стремился опровергнуть какое-либо другое спорное для него утверждение локаятиков; а это означает, что именно данное положение рассматривалось им как самый важный принцип локаяты. Кроме того, такой взгляд на я являлся весьма древним; в действительности он гораздо старше "Брахма сутры", которую Шанкара комментировал. Мы находим тот же самый или по крайней мере весьма сходный взгляд, на который ссылаются "Брихадараньяка упанишада", а также точка зрения, упоминаемая в ранней буддийской литературе. В "Брихадараньяка упанишаде"121 Яджнявалкья говорит Майтреи: "Возникая из этих элементов (бхута), в них же только
и исчезает. После смерти сознания не существует (на претья
санджня асги)".
То же самое повторено в другом месте "Брихадараньяка упанишады"122, и, по-видимому, взгляд, подобный этому, приводится Ямой в "Катха упанишаде"123. Майтреи в "Брихадараньяка" была, естественно, смущена, узнав о таком взгляде на я от Яджнявалкьи. Но было очевидно, что это не его собственная точка зрения; это была точка зрения его оппонента, которую он оспаривал. Поэтому, возможно, это были взгляды древних локаятиков. Дасгупта124 уже показал, что это был метод, с помощью которого Джаянта хотел исследовать отрывок из упанишад. "Джаянта говорит в своей "Ньяя манджари", что система
локаяты была основана на взглядах, выраженных в отрывках
вроде вышеприведенного, который представляет собой только
точку зрения их противников (пурвапакша)".
Ссылаясь на этот взгляд на я, Рис Дэвидс писала: "Весьма схожий, если не тот же самый, взгляд оспаривался
также в "Брахмаджала сутте" и постоянно цитировался "Питакой"
в избитой фразе "там дживам там шарирам"125.
Переведенный Рис Дэвидс отрывок гласит: "На первое место, братья, некоторые отшельники или брахманы
выдвигают следующее мнение. Поскольку, господи, эта душа
имеет форму, составлена из четырех элементов и порождена
отцом и матерью, она будет отсечена, разрушится по разрушении
тела и не продолжится после смерти; и тогда, господи, душа
совершенно уничтожается..."126
Если на такую точку зрения, как говорит Рис Дэвидс, "постоянно ссылались в "Питаке", в таком случае мы обязаны по крайней мере допустить, что взгляд, подобный этому, должен был быть широко распространен в буддистской Индии. Более того, как показала Рис Дэвидс127, наименования "локаята" и "локаятики" часто встречались в ранних буддистских источниках. При таких обстоятельствах представляется вполне естественным для нас предположить, что доктрина, о которой идет речь, – или нечто подобное ей была точкой зрения первоначальной локаяты. Однако это и есть тот момент, относительно которого у Рис Дэвидс имеются сильные сомнения. Согласно ее мнению, мы встречаемся со взглядом, подобным этому, в древних буддистских источниках; мы встречаем также в этих источниках название "локаята"; но нигде мы не встречаем явной связи между ними. Поэтому мы не можем предположить существование такой связи. Разумеется, Шанкара отвергает подобную доктрину и называет локаятой. По мнению Рис Дэвидс, это, по-видимому, было ошибкой. Шанкара, выдвигая свою теорию души, оспаривал любопытное мнение, которое он приписывал локаятикам, возможно ошибочно, поскольку то же самое мнение оспаривалось веками до этого в "Питаке" и там это не называлось локаятой, хотя это слово применялось во времена "Питаки"128. Мы, естественно, не решаемся согласиться по этому пункту с Рис
Дэвидс. Доказательство того, что является очевидным, не может быть
устранено доказательством того, что туманно. Очевидно то, что ранние
буддистские источники неоднократно ссылались на деха-ваду.
Кроме того, доктрина, называемая локаятой, часто упоминалась теми же
источниками. В-третьих, Шанкара, хотя его существование относится к
более позднему периоду, чем ранние буддисты, отождествлял две эти
точки зрения и хотел опровергнуть специально данную деха-ваду как
доктрину локаятиков. Неясным в этом, однако, остается вопрос, почему
эти ранние буддистские источники не упоминали деха-ваду наряду с
наименованием локаяты и преднамеренно отождествляли их. Однако
отсутствие какого-либо нарочитого отождествления не может быть тем же
самым, что и-положительное отрицание его, в особенности если учесть
доказательства, приведенные в сочинениях Шанкары. Утверждение Рис
Дэвидс было бы приемлемым, если бы можно было найти другое – а не
локаята – наименование, употребляемое буддистскими источниками для
обозначения деха-вады, или, иначе, если бы можно было найти некоторую
доктрину, отличную от деха-вады, на которую бы определенно ссылались
те же источники как на локаяту. Но ни одной из этих возможностей нет.
Чтобы согласиться с Рис Дэвидс, необходимо было бы признать, что хотя
деха-вада и пользовалась значительной популярностью в буддистской
Индии, она не имела какого-либо иного названия или по крайней мере
что буддистские писатели никогда не чувствовали необходимости
называть ее. Далее нужно было бы признать, что существовала широко
распространенная доктрина, называемая локаятой, но буддистские
писатели не ощущали потребности ее описать. Такие утверждения были бы
несообразными. Кроме того, необходимо было бы считать, что Шанкара
умышленно фальсифицировал позицию локаятиков, приписывая им
деха-ваду, в которую они сами не верили. Период времени, отделяющий
Шанкару от ранних буддистов, мог быть продолжительным, но нет ничего,
что опровергало бы возможность того, что Шанкара знал традиционные
взгляды, дошедшие до него из отдаленного прошлого, возможно, из
периода "Брихадараньяка" и "Чандогья упанишады".
Эта деха-вада упанишад и "Питаки" могла быть подлинной локаятой. Но она не могла быть деха-вадой в описании Мадхавы, потому что, как мы уже видели, локаята характеризовалась также особыми заклинаниями и ритуалами. Поэтому, чтобы понять основу локаяты, необходимо поставить новый вопрос. Встречам ли мы в истории культуры древней Индии какую-либо деха-ваду, которая в то же самое время характеризовалась бы своими особыми заклинаниями и ритуалами? Действительно, мы встречаемся с ней. Это была деха-вада тех темных верований и практики, которые в широком смысле именуются тантризмом. Тантризм очень древен. Компетентные ученые129 предполагали, что он мог быть даже старше, чем веды. Тантризм со всеми своими заклинаниями и ритуалами был определенно неведическим и, по крайней мере в своей ранней фазе развития, противостоял ведической традиции. Как считает Куллука Бхатта130, комментатор "Ману", "шрути двоякие – ведические и тантрические". Тантризм был в известном смысле локешуаятах, господствующим среди народа. Как утверждает один из современных ученых, "в народном знании и вере они (тантры) имели превосходство над ведами в значительной части Индии"131. И этот тантризм был, в весьма важном смысле, крайней формой деха-вады. Деха, то есть материальное человеческое тело, как представляется это тантризмом, было микрокосмом самой вселенной132. Мы позднее вернемся ко всем этим аспектам тантризма, чтобы обсудить их более подробно. А сейчас давайте посмотрим, насколько этот ключ, а именно то положение, что деха-вада древних локаятиков могла быть той же самой, что и деха-вада тантризма, поможет нам далее в восстановлении древней локаяты. Мы уже видели, что мировоззрение асуры, на которое ссылаются в "Гите", было приравнено Шридхарой к мировоззрению локаяты. Мы не имеем сколько-нибудь веской причины ставить под вопрос авторитет Шридхары, особенно потому, что источники, столь же старые, как и "Чандогья упанишада", "Майтраяни упанишада" и "Вишну пурана", настойчиво приписывали мировоззрение локаяты асурам. Мы должны поэтому более тщательно исследовать "Гиту", чтобы посмотреть, не найдутся ли там какие-либо более положительные сведения относительно мировоззрения асуры. Многое из того, что сказано в "Гите" относительно асуров и их взглядов, было, несомненно, выражением полнейшего презрения: асуры не могли делать различия между желанием и воздержанием; они не имели понятия о чистоте, морали и истине и т. д.133 Тем не менее для нас представляется возможным извлечь из кучи брани и клеветы по крайней мере два интересных указания относительно взглядов асуры. Первое заключается в том, что асуры имели определенную космогонию, и второе – что они имели другие формы ритуальной практики. "Гита" суммирует космогонию асуров следующим образом: апараспара самбхутам ким аньят кама хайтукам134. Мир произошел от союза мужского и женского начала, и он не может иметь какой-либо другой первопричины, чем кама, или сексуальное влечение. Кроме того, согласно "Гите", эти самые асуры вопреки их отрицанию бога и будущего мира135 применяют некоторые особые, им свойственные формы ритуальной практики136; "яджня (ритуал), которую они исполняют, является яджней только по наименованию"137. Таким образом, в конце концов они совершали некоторые виды яджни, хотя и естественно, что эти ритуалы рассматривались теми, кто их (асуров) презирал, настолько плохими, что лучше, если бы этих ритуалов не было совсем. Таким образом, асуры "Гиты" имели отличную космогонию и вопреки их мирской основе и отрицанию бога практиковали некоторые свои собственные виды ритуалов. Поэтому, принимая предположение Шридхары о том, что эти асуры были только локаятиками, мы можем попытаться отождествить древнюю локаяту на основании этих двух положений. Но вопрос стоит так: встретимся ли мы в древней индийской традиции с той же самой или подобной космогонией, сопровождающейся некоторой формой неведической или небрахманской ритуальной практики? Ответ должен быть утвердительным. Чтобы найти его, мы опять должны обратиться к тантрам. Один из способнейших наших современных писателей по тантризму в вольном переводе на английский язык следующим образом объясняет космогонию тантризма138: "Что касается человеческих существ, то процесс, который
ведет к созданию новой жизни, является союзом мужчины и женщины.
Вселенная была создана тем же самым путем – через союз пуруши
(мужское начало) с пракрити (женское начало)... То,
что было великим первоначальным трепетанием в обширной пустоте
неба, проявляется в человеческих существах в форме эротического
побуждения (камы) действием эроса (Мадана).
Точно так же, как эротическое влечение (кама) и Мадана приводят
в отношении человеческих существ к новым именам и новым формам,
великое трепетание, вызванное посредством эротического побуждения
и Маданы в первоначальной пуруше и пракрити, становится во
вселенной причиной новых имен и новых форм... В известных
тантрах подобие, а фактически тождество, союза Шивы (пуруша,
мужское начало) и шакти (пракрита, женское начало), с одной
стороны, и союз человека-мужчины и человека-женщины – с другой,
объясняется в незначительных деталях – первое тождество отвечает
за рождение вселенной, в то время как последнее – за рождение
человеческих существ".
Таким образом, космогония асуры, которой Шридхара
обозначает космогонию локаяты, была той же самой, что и космогония
тантр139. Мы уже видели, что деха-вада локаяты могла быть
той же самой, что деха-вада тантр. Эти два предположения совпадают.
Локаята и тантризм были, вероятно, одним и тем же. Этим можно также
объяснить ссылки в отношении ритуалов локаяты, находимые в древних
буддистских текстах, равно как ссылки "Гиты" в отношении ритуалов
асуры.
Следующий текст взят из Дасгупты: "Однако Гунаратна в своем комментарии на "Сат даршана
самуччаю" говорит о чарваках как о секте нигилистов, которая
только ест, но не считается с существованием добродетели
и порока и не доверяет чему-либо, кроме того, что может быть
непосредственно воспринято. Они пьют вина и едят мясо и безудержно
наслаждаются в сексуальном отношении. Каждый год в определенный
день они собираются вместе и общаются с женщинами без всяких
ограничений. Они вели себя, как простой народ, и по этой
причине назывались локаятой"140.
Распущенность локаятиков, на которую ссылается Гунаратна, говорит об одном интересном моменте. Это не могло быть только признаком морального разложения, ибо развращенные не назначают специального дня в году для таких оргий. Поэтому распущенность имела ритуальное значение. Такое ритуальное назначение имело и употребление мяса и вина. Таким образом, в сочинениях Гунаратны мы обнаруживаем по крайней мере три м тантриков. Как хорошо известно, пятикратный ритуал тантриков называется панча макара, или пять м, потому что слова, обозначающие эти ритуалы, начинаются с буквы м. Они суть: ладья (вино), манса (мясо), майтхуна (сексуальные отношения), мудра (жареные хлебные злаки), матсья (рыба). Первые три, будучи наиболее важными в перечне, являются единственным путем, по которому мы можем прийти к пониманию объяснения Гунаратны, утверждавшего, что он хотел отождествить таятру с локаятой. Утверждение Гунаратны поэтому без преувеличения можно назвать замечательным. Не менее замечательным, однако, является безразличие Дасгупты к его утверждению. Единственное замечание, которое он нашел нужным сделать по поводу слов Гунаратны, – это высказывание относительно неясности этимологии имени Чарвака. "Таким образом, трудно сказать, было ли слово "чарвака"
именем реальной личности или просто расплывчатым термином,
приложимым к сторонникам мировоззрения локаяты"141.
Очевидно, что замечания Гунаратны ставят гораздо большие проблемы, чем эта. Мы можем начать с того, что Гунаратна действительно сказал: "После этого – мировоззрение локаяты. Во-первых, природа
настиков. Некоторые из капаликов, которые посыпали
свои тела пеплом и были йогинами, являют собою впавших в
извращения брахманов. Они не признавали добродетели (пунья)
и порока (папа) живых существ. Они говорят, что мир
сделан из четырех элементов. Некоторые из них – чарваки –
и другие считают акашу (пустое пространство) пятым
элементом; они рассматривают мир как состоящий из пяти элементов.
По их мнению, сознание возникает в этих элементах как возбуждающая
сила. Живые существа подобны пузырям на воде. Человек является
не чем иным, как телом, одаренным сознанием. Они пьют вино
и едят мясо и позволяют себе неразборчивость в сексуальных
отношениях и даже кровосмешение. Каждый год в определенный
день все они собираются вместе и соединяются с любой женщиной
по своему желанию. Они не признают какой-либо дхармы
(религиозного идеала) над или вне камы (эротического побуждения).
Они называются чарваками, локаятиками и т. д. Пить и жевать
- их девиз; они называются чарваками, потому что они жуют
(чаре), то есть едят все без разбору. Они считают
добродетель и по- рок просто качествами, приписываемыми объектам...
Они называются также локаятами, или локаятиками, потому что
они ведут себя как обыкновенные некультурные люди. Они называются
также бархаспатьями, потому что их доктрина первоначально
была провозглашена Брихаспати"142.
Гунаратна "позаботился упомянуть здесь все различные наименования, традиционно приписываемые локаятикам". Здесь и чарваки и бархаспатьи. У нас, таким образом, не остается сомнений, о ком он говорит. В то же самое время он говорил, что эти локаятики были капаликами; они были йогинами, и они посыпали свои тела пеплом. Мы знаем, что капалики - это тантрики143, а тантризм представляет собой некую форму йогической практики, в которой акт посыпания тела пеплом играет значительную роль. В этом контексте речь идет о трех важных м тантрической практики, а именно мадье, мансе и майтхуне, упоминаемых Гунаратной. Тождество локаятиков с тантриками не может быть более полным, хотя материалистическое мировоззрение, упомянутое здесь Гунаратной, не соответствует нашему обычному мнению о тантризме. Однако, как мы это более подробно обсудим позднее, главным образом потому, что наше обычное представление о тантризме нуждается в серьезном пересмотре, тантризм в его первоисточнике и сущности не был тем, что мы обычно думали о нем. В той мере, в какой тантризм вообще имел какую-то философскую основу, тантризм был материалистическим, или, лучше, протоматериалистическим, то есть одним из видов примитивного материализма, окутанного архаическими фантазиями. Примером тому служит деха-вада, а равно и особая космогония тантризма, упоминавшаяся ранее. Этот протоматериализм был, очевидно, далек от нашего современного понимания материалистической философии. Все же важно отметить, что первоначальный тантризм представлял собою этап человеческого мышления, который тем не менее был знаком со спиритуалистическими ценностями. Нет сомнений в том, что мы встречаемся со всеми видами спиритуалистических идей в писаных источниках о тантре. Однако, как это было справедливо сказано144, в имеющихся в нашем распоряжении писаных источниках трудно обнаружить реальные принципы тантризма. Причина заключается в том, что в этих трудах делался упор на приведение тантризма в соответствие с теизмом, и в нем непрерывно наслаивались спиритуалистические идеи. Это приводило к появлению так называемых школ тантризма – буддистского тантризма и индуистского тантризма, причем последний подразделялся на вайшнавистский и шактистский тантризм. Однако тантризм был гораздо древнее всех этих школ, фактически древнее, чем источник спиритуалистических идей вообще. Но подробно об этом позднее. А сейчас ограничимся свидетельством Гунаратны. Шастри благодаря своей исключительной объективности не просмотрел и не игнорировал предположения Гунаратны. "Гунаратна, - сказал он145, – отождествляет капаликов с локаятиками". Более того, Шастри привлек наше внимание к некоторым другим указаниям, которые отмечали то же самое тождество. Одно из них, по его мнению, находится в "Брихас-пати сутре", изданной Томасом. Мы находим в этом тексте два следующих один за другим афоризма; первый относится к локаятикам, а второй – к капаликам, причем эти два афоризма были, по мнению Шастри, безусловно подлинными, несмотря на то, что сам текст, в той форме, в которой он дошел до нас, представляет собой по большей части неподлинную рукопись. Вот они. "В полном объеме локаята появилась во время приобретения
материального благосостояния (артхасадхана – кале). Только
Капалика рассматривает эротическую практику (камасадхане)".
Ссылаясь на это, Шастри писал: "Но наиболее важная часть сведений, которую дает нам "Брихаспати сутра", – это сведения о тесной связи локаятов с капаликами. Он (то есть Брихаспати, предполагаемый автор действительно подлинных разделов текста) говорит, что для производства богатства локаята представляет собой шастру; и тут же он говорит, что для камы, или земных наслаждений (буквально: эротической практики), капалика является шастрой. Если Брихаспати говорит так, он, конечно, должен быть обличен ортодоксией как настик. Но сейчас это не является предметом нашего обсуждения. Предмет нашего обсуждения сейчас – капалики... Однако
"Брихаспати сутра" говорит нам, что капалики представляют
собой древнюю секту, по крайней мере такую же древнюю, как
и локаята, и в той мере, в какой локаята со своей материалистической
философией положила начало экономической науке, в такой же
капалики, основывающиеся на какой-то системе философии –
какой именно, мы не знаем, – положили начало науки эротики"146.
Последний пункт в вышеприведенном замечании неясен. Брихаспати
предполагал, что локаятики были тесно связаны с капаликами. Гунаратна
делает шаг дальше и отождествляет тех и других. Шастри относится к
обоим авторитетам серьезно. Однако если мы действительно так сделаем,
то, очевидно, не будет необходимости представлять себе какую-то
философию, кроме материалистической, как камасадхана
капаликов. Далее из предпосылки самого Шастри следует, что так
называемая наука об эротике капаликов была жизненно связана с идеалом
артхасадхана, или увеличения материального благосостояния. Мы
склонны утверждать, что это именно так, ибо культы тантрики, как и
капаликов, имели свой источник в архаической вере, согласно которой
естественное производство может быть увеличено благодаря подражанию
человеческому воспроизводству или под его влиянием, то есть
камасадхана и артхасадхана в конце концов не были столь несвязанными.
Дальнейшие данные относительно мировоззрения асуры служат подтверждением теории, что под локаятиками, вероятно, подразумевались тантрики. Однако, прежде чем мы перейдем к обсуждению этого вопроса, необходимо исследовать наблюдения, сделанные в этой связи Дасгуптой, потому что возможность восстановления утерянной локаяты на основании анализов взглядов, приписываемых асуре, была первоначально предположена именно им. Решающее доказательство было дано в отрывке из "Чандогья упанишады", который, как мы видели, приписывал один вид деха-вады асуре. Упанишады также упоминали об обычае погребения согласно асуре, и Дасгупта утверждал, что деха-вада асуры была "естественным следствием лежащего в ее основе обычая украшения смерти"147. На этом основании он пришел к заключению, что мировоззрение локаяты имеет свой первоначальный источник в древнем Шумере. В это входит два главных утверждения. Первое: под асурами подразумевают только древних шумерийцев. Второе: погребальный обычай был характерным только для них. Ибо если деха-вада была результатом погребальных обрядов и если другой народ имел тот же самый или подобный ему погребальный обычай, они тоже развивали бы ту же самую или схожую деха-ваду, и это говорило бы против предположения Дасгупты. Однако при ближайшем рассмотрении мы находим оба утверждения весьма сомнительными. Мы начнем со второго утверждения. Во-первых, упанишады фактически не говорили, что деха-вада асуры являлась дополнением ее погребального обычая. Скорее на основании самого текста создается впечатление, что асуры верили в так называемую деха-ваду и что они также применяли особый обычай погребения. Во-вторых, этот погребальный обычай, далекий от того, чтобы быть характерным только для шумерийцев, был едва ли единственным известным им обычаем погребения. Как хорошо известно, древние египтяне довели практику украшения покойников до крайних пределов, и многие другие народы древнего мира применяли тот же самый или подобный ему обычай. Даже многие из существующих в Индии племен пользовались подобным погребальным обрядом148. Таким образом, похоронный обычай асуры, упомянутый упанишадами, не мог быть отличным от обычая древних шумерийцев. Кроме того, неправда, что это был единственный известный древним шумерийцам обычай погребения. "Кремация, по-видимому, была правилом в некоторых частях
древних Шумера и Аккада, равно как и в районах южного Лагаша;
однако в других местностях этих стран наиболее частыми были
погребения в гробах и склепах"149.
Таким образом, утверждение Дасгупты о том, что деха-вада локаяты была первоначально придатком веры, лежащей в основе шумерийского обычая украшения мертвых, не может быть безоговорочно принято. Но что же подразумевалось под асурой? Могло ли быть, чтобы асуры древней индийской литературы были не чем иным; как древними шумерийцами? Такое утверждение оправдывало бы утверждение Дасгупты. Однако ученые не согласны с этим, а некоторые доказательства определенно не оправдывают это утверждение. Существует много предположений относительно древней асуры, включая и одно из тех, на котором основываются тезисы Дасгупты. "Банерджи шастри считает асуров выходцами из Ассирии, последователями культа асуры, которые были предшественниками арийцев в Индии, и они являлись творцами цивилизации в долине Инда. Бхандаркар принимает асуров за ассуров или ассирийцев и предполагает, что Шатапатха брахмана упоминает о поселениях асуров в Магадхе или южном Бихаре"150. Другие же полагали, что они были древними персами, последователями Ахура Мазды. "Христенсен предполагал, что религии асуры придерживались
наиболее культурные и устойчивые элементы примитивного индоиранского
общества, основным занятием которых были земледелие и скотоводство,
в то время как более древняя религия дайва продолжала
находить приверженцев среди более энергичных, но менее цивилизованных
групп народа, которому были присущи примитивные хищнические
обычаи; первые продолжали жить в Иране, а последние, побуждаемые
духом приключений, пошли дальше на восток и, наконец, достигли
Индии"151.
Б. К. Гхош152 утверждал, что хотя, возможно, индоарийское общество стало преимущественно даивик и противостояло индоиранскому обществу, которое оставалось преимущественно асурик, все же термин "асура" был, "возможно, заимствован у более высокой цивилизации". "Как я указывал в другом месте ("Индийская культура",
VII, 339), этот термин являлся, вероятно, не чем иным, как
личным наименованием божества – покровителя Ассирии, употребляемым
как родовое наименование индоиранцев, которые должны были
войти в непосредственный или косвенный контакт с ассирийцами
во времена власти Кассита"153.
Племена асуры, все еще проживающие в Центральной Индии, по мнению некоторых, могут быть асурами древней индийской литературы. "...Арийцы во время их вторжения в страну, теперь называемую Индией, встретили сопротивление (преграду) со стороны свирепого и дикого на вид народа, которого они назвали асурами, или демонами, и которых изгнали и частично уничтожили. Были ли асуры, живущие в Чота Нагпуре, отпрысками тех противников арийцев или они связаны с асурами – строителями тех древних плотин, которые все еще находятся в Мирзапурском округе, - остается, разумеется, открытым вопросом; все же, по-видимому, нет каких-либо фактов, которые исключали бы возможность таких предположений"154. Другие, не согласные с возможным отождествлением асуров с предками проживающих теперь племен асуры, считают, что древние асуры – это общий термин, относящийся к первоначальным обитателям Индии, которые сопротивлялись вторжению арийцев. "Асуры, дайтьи, данавы и наги – это названия
народностей различных культур в разных стадиях цивилизации,
начиная от грубых туземных нецивилизованных племен вплоть
до полуцивилизованных рас, оказавших сильное сопротивление
распространению арийской культуры. По-видимому, существовали
три этапа в описании враждебных племен асуров, данавов, дайтьев
и ракшасов в пуранах. Первоначально их называли человеческими
существами, но, поскольку они в общем были врагами арийцев,
эти названия стали обозначать чужеземцев и враждебных или
диких людей, которых они никогда не встречали. Позднее эти
наименования стали употребляться для оскорблений, в которых
этим людям приписывался злой характер... Наконец, эти термины
стали ассоциироваться с демоническими существами и употреблялись
как синонимы демонов"155.
Это разнообразие точек зрения относительно асуров, во всяком случае, показывает, что проблема эта не простая, и поэтому мы не можем спокойно отождествить их с древними шумерийцами. Вопрос в том, что многие ссылки, с которыми мы встречались в нашей древней литературе относительно асуров, не одинаковы по своей природе. Это наводит на мысль, что данный термин, вероятно, вообще не употреблялся в каком-нибудь тождественном смысле. Среди такого множества ссылок на асуров для нашей цели полезно,
может быть, сосредоточиться сейчас на одном предположении, которое,
по-видимому, представляется наиболее вероятным. Это предположение о
том, что по крайней мере в большом числе случаев слово "асуры"
относили к основателям индийской цивилизации.
"На вершине горы Меру, – говорил Саяна, – лежит город Амаравати, жилище богов, а ниже Меру расположен Иравати – город асуров"156. Может быть, трудно проследить традицию, на которой остановился здесь Саяна; но связь асуров с Иравати, как предполагает Саяна, не следует недооценивать. Ибо лопата археологов действительно откопала руины древнего города у вала Иравати, который, по свидетельству "Ригведы", мы склонны считать городом асуров. Этот город известен нам как Хараппа. Доказательства весьма просты. В шестой мандале "Ригведы" мы встречаем описание похода Индры против асуров. Индру называли тогда асурагхна1Б7, убийцей асуров. Это описание Индры не необычно в ведической литературе. "Атхарваведа"158, "Шатапатха брахмана"159, "Грихья сутра"160 и даже упанишады161 упоминали о нем как об истребителе асуров. Слово "асурагхна" встречается в "Ригведе" (VI. 22.4). Его авторство приписывали риши Бхарадвадже. Этому же риши приписывали серию других стихов той же самой мандалы, включая сукту (VI. 27). По-видимому, роль, в которой Индра обрисован в "Ригведе" (VI. 27), была той же самой, в которой он изображен в VI. 22, хотя слово "асура" ясно не указано в первом. Далее в "Ригведе" (VI. 27) мы встречаем некоторые интересные собственные имена. Одно из них – Варашикха. Индра изображался убивающим его вместе с его потомками. Мы только что видели, что по контексту предполагается, что Индра сделал это как асурагхна, то есть как истребитель асуров. С этой точки зрения, следовательно, Саяна162 вполне прав, когда он объяснял слово "Варашикха" как имя какого-то асура. Это важно. Ибо если Варашикха и другие были все же асу-рами, их город, по-видимому, был городом асуров. Название этого города, согласно "Ригведе", было Хариюпия. Ученые163 в настоящее время весьма склонны отождествлять Хариюпию "Ригведы" с Хараппой долины Инда. "Несомненно, письменная традиция и археологический отчет
в данном случае хорошо совпадают друг с другом"164.
Поэтому есть все основания верить, что по крайней мере в некоторых
случаях слово "асура" означает основателей цивилизации Инда. Как мы
видели, именно так думает Банерджи-шастри, хотя он предполагал, что
эти творцы цивилизации Инда первоначально пришли из Ассирии. Однако
этот последний пункт должен быть еще доказан современной
археологией165.
Современные археологи166 и историки утверждали, что города долины Инда были разрушены ведическими арийцами, и жившие в них народы подверглись ограблению, избиению и изгнанию. Современный уровень наших знаний не позволяет нам заменить эту гипотезу более удовлетворительной. Тем не менее орбита цивилизации Инда была довольно большой, и все народности, жившие там, не могли быть совершенно уничтожены; равным образом не могли из страны полностью исчезнуть все следы их идеологии, верований и ритуалов. Что же случилось со всем этим? Наши историки все еще не могут полностью ответить на этот вопрос. Однако, допуская, что народ Инда в более ранних разделах "Ригведы" назывался асурами, вполне естественно предположить, что их потомки продолжали характеризоваться так же, как и прежде, то есть как асуры, даже в более поздней ведическо-брахманской литературе. А раз так, то вполне резонно спросить, не могли ли быть взгляды и ритуалы, приписываемые асурам в таких сравнительно более поздних произведениях, как упанишады и "Гита", только пережитками того периода. Здесь снова свидетельство литературной традиции, по-видимому, согласуется с археологическими данными. Мы уже видели, что мировоззрение асуры, в особенности как оно изображено "Гитой", было, по всей вероятности, тем же самым, что и мировоззрение тантризма. С другой стороны, отмечалось, что мы встречаем весьма заметные следы тантризма в материальных реликтах цивилизации Инда167. Мы уже рассматривали основания для отождествления локаяты с мировоззрением асуры. Но локаята, какой бы она ни была, являлась, по существу, протоматериалистической, или мирской. Отсюда возникает дальнейший вопрос: есть ли что-либо в мировоззрении, приписываемом асурам, что указывало бы именно на такой его характер? Мы уже ссылались на деха-ваду и космогонию асуры; теперь мы обратим внимание на другое специальное свидетельство ведической литературы, которое указывает, что ритуалы асуров являлись, по существу, мирскими. В "Ригведе" мы читаем: "О Индра! Ты посредством майи победил тех майявинов,
которые клали предметы жертвоприношений в свой собственный
рот; ты, являющийся защитником людей, разрушил города Пипру
и спас Виджисан (буквально: тот, кто идет прямым путем) от
разбойничьего разрушения"168.
"Майявин" буквально означает обладатель и применяющий майю, магическую силу, или "искусство"169. Саянапо говорил, что это слово относится здесь к асурам. И несомненно, что Саяна был прав. Ибо майя в "Ригведе" изображалась как сила, характеризующая асуров171. Кроме того, мы встречаем в ведической традиции повторные утверждения, что те, которые клали предметы жертвоприношения в свой собственный рот, были асурами. "Было время, когда боги и асуры, происходя от Праджапати, жили вместе. И асуры, высокомерно думая: "кому поистине мы должны приносить жертвы? – клали эти жертвы в свой рот". Это встречается в двух местах текста "Шатапатха брахманы"172. Далее Саяна173 в своем комментарии к "Ригведе" приводит авторитетные доказательства "Ваджасанеи" и "Каущитаки", чтобы установить тот же самый факт. "Ваджасанеи" говорит, что дэвы и асуры когда-то смотрели друг на друга с высокомерием. Асуры нагло подумали: "Мы не пойдем приносить жертвы кому бы то ни было"; и они продолжали класть предметы жертвоприношения в свой собственный рот, тем самым нанося оскорбление (дэвам). "Каушитаки" говорит, что асуры победили Агни и продолжали приносить жертву самим себе. Ритуальная практика поедать самим жертвоприношения выглядит весьма
странно. Однако ритуалы тантриков представляют собой нечто похожее на
это: они действительно пьют вино и едят мясо, независимо от того,
какое значение они придают такой практике. И если мы согласимся с
Гунаратной в вопросе о происхождении имени Чарвака (чарва означает
акт еды), в таком случае асуры, которые отправляют жертвоприношения в
свои собственные рты, могут быть с таким же успехом названы
чарваками. Во всяком случае, ведические свидетельства по меньшей мере
указывают, что ритуалы асуров не были основаны на представлении о
потустороннем мире, то есть они были по существу материалистическими.
На вопросы, касающиеся мировоззрения асуры и тантризма в широком смысле слова, нельзя ответить без того, чтобы не затронуть более сложную проблему об источнике и развитии философии санкхья. Начать с того, что существуют некоторые весьма интересные предположения, значение которых нельзя недооценивать. Как хорошо известно, Капила, считающийся основателем системы санкхья, передал свои знания прежде всего всем асурам. Таким образом, согласно Бхагавате174, "пятый аватара (воплощение бога) был назван Капилой, главный из святых, раскрывший Асури объяснение первых принципов санкхьи, которые со временем были искажены". Конечно, фраза, что Капила был воплощением бога, звучит довольно иронически, потому что, как это хорошо известно, в первоначальной санкхье абсолютно не было места для бога. Но передача знаний санкхьей прежде всего Асури не могла быть просто мифом, ибо то же сказано в самой "Санкхья карике"175: "Эту великую очищающую (доктрину) мудрец из сострадания
передал Асури; Асури научил ей Панчашикху, благодаря которому
она получила широкое распространение".
Как обычно считают, Асури может быть именем конкретного лица, и нет ничего определенного, что бы опровергало такое предположение. В то же время мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что наименование "Асури" могло произойти от слова "асура": асура с прибавлением и, суффикса в смысле статья или потомка, и образует Асури, что значит сын асуры. Это предположение знаменательно. В другом довольно Древнем тексте сам Капила описан как асура, борющийся, как и все асуры, с богами. Поэтому в "Баудхаяне" и говорится: "Со ссылкой на это обстоятельство они цитируют также следующий отрывок: "Поистине, там был один асура, по имени Капила, сын Прахлады.
Борясь с богами, он предложил эти деления. Мудрый человек
не должен считаться с ними"176.
Разумеется, нельзя полностью претендовать на то, чтобы отождествлять этого Капилу с Капилой – основателем системы санкхья. Однако и возможность этого нельзя отвергнуть. Кроме того, имеются доводы принципиального значения, а именно встречаются вопросы, в которых санкхья согласна со взглядами, приписываемыми асурам. Мы уже познакомились с космогонией, приписываемой "Гитой" асурам: мир возник в результате сексуального побуждения, благодаря соединению мужского и женского начал. И Гаудапада в своем комментарии на "Санкхья карику" упоминает о той же самой космогонии. "Как рождение ребенка происходит от союза мужчины и женщины, так и творение является результатом союза пракрита и пуруши"177. На это возразят, что пракрити санкхьи скорее означают первичную материю (чем женское начало), точно так же пуруша больше означает душу (чем мужское начало). Это делает сходство между космогонией санкхьи и космогонией асуры довольно отдаленным. Но это не так. Ибо хотя пуруша, возможно, и понимался как душа, такое значение было далеко от первоначального смысла этого слова. Пуруша первоначально обозначал мужское человеческое тело, и это был тот смысл, в котором данное слово понимали даже авторы ранних упанишад. Этот пункт уже доказывался Белвалкаром и Ранаде. Указывая на употребление данного слова в брахманах и в некоторых упанишадах, они говорили: "Это ясно показывает, что пуруша первоначально обозначал
человеческое существо с его особой телесной структурой, а
не какое-либо внутреннее или духовное существо, пребывающее
в нем. (В первой и второй группе наших упанишадских текстов
этот термин употреблялся почти исключительно именно в этом
смысле.) "178
Суть вопроса, как мы его потом детально обсудим, заключается в том, что мышление санкхьи первоначально было вполне атеистическим и материалистическим, но подверглось сильному влиянию спиритуализации, причем идеалистическое содержание было внедрено в него в такой степени, что первоначальная санкхья перешла в свою противоположность. Преобразование первоначального понятия о мужском теле в понятие о чистом, обособленном сознании, почти не отличающееся от ведантического взгляда на я, было лишь частью или одним из аспектов этого процесса. С другой стороны, верно, что пракрити санкхьи означала материальный принцип. Однако часто упускают из виду то обстоятельство, что явно женские характеристики также приписывались пракрити. Как метко указывалось Бхаттачарьей179, пракрити сравнивалась с танцующей девушкой и стыдливой невестой. Кроме того, как мы увидим в шестой главе, термины вроде кшетра и пр., которые в текстах санкхьи всегда относились к пракрита, вероятно, имели чисто женское значение. Из этого следует, что пракрити была не только материальным началом, но также и женским началом. Нам остается теперь подробнее обсудить, каким образом это женское начало могло в то же самое время быть понято как обозначающий первоначальную материю, из которой, согласно первой санкхье, произошел мир. Возвращаемся к вопросу о мировоззрении санкхьи. Если пракрити и пуруша первоначально обозначали женщину и мужчину, как это, очевидно, и было, то в таком случае у нас есть веские основания считать, что космогония первоначальной санкхьи немногим отличается от космогонии, приписываемой "Гитой" асуре. Но эта космогония, как мы уже доказали, была такой же, как и космогония тантризма. Отсюда возникают вопросы, касающиеся связи первоначальной санкхьи с первоначальной тантрой. Что основные категории санкхьи и тантры те же самые, не вызывает сомнения: это пракрита и пуруша. К тому же, согласно и санкхье и тантре, пракрита является первичной, по крайней мере постольку, поскольку это касается самой этимологии слова. Поэтому и должна быть некоторая связь между тантрой и санкхьей. Однако под влиянием изменившихся идей санкхьи, согласно которым это первоначально материалистическое мировоззрение ошибочно принималось за некую форму мистического идеализма, современные ученые в общем отрицательно отнеслись к признанию этой связи; ибо тантризм, особенно в его ритуальном аспекте, оставался преимущественно в своей первоначальной стадии грубого примитивизма, несмотря на все духовные наслоения, которые пытались внести в него в более поздние времена. Или когда такую связь между тантрой и санкхьей считают вообще допустимой, то говорят, что тантризм заимствовал свои философские основы из системы санкхьи180. Мы докажем позднее, что здесь большое недоразумение. Ибо, по всем предположениям, санкхья, несмотря на все метафизические изменения, которые в конце концов были привнесены в нее, имела тот же самый простой источник, что и тантризм. На самом деле, по своим истокам санкхья и тантра не отличались друг от друга, и если мы вообще склонны приписывать приоритет чему-либо, то он принадлежит тантризму. Первоначальный комплекс архаического мировоззрения и ряд соответствующих ритуальных приемов, которыми характеризовался первоначальный тантризм, в конце концов растворились в параллельной двойственности, из которой возникли теоретические положения санкхьи, с одной стороны, и практическое учение йоги – с другой. С течением времени и санкхья и йога стали идеалистическими, но старая связь между ними никогда вполне не забывалась, хотя в более поздние периоды память об этом выражалась мыслью о существовании в прошлом какого-то синтеза между ними. Однако исторически, как мы попытаемся доказать, дело обстояло как раз наоборот. Тантризм был первоначальным комплексом, из которого возникли санкхья и йога, более поздние по времени. Но точно так же, как из-за неравномерности развития народ в примитивных племенных условиях продолжал жить в Индии бок о бок с цивилизованным и утонченным обществом, так и в сфере идеологии соответственно последнему создалось утонченное учение санкхья и йога. Однако многое из этого практически все еще представляет собой первоначальный комплекс, из которого в конце концов развились санкхья и йога; подробнее об этом позднее. Резюмируем: проблема утерянной локаяты привела нас к необходимости поднять вопросы, касающиеся мировоззрений асуры и тантризма вообще, а эти вопросы в свою очередь привнесли новые проблемы относительно источников философии санкхья. В таком случае существовала ли действительно какая-либо связь между локаятой и санкхьей? Согласно данным традиции джайнов, ответ должен быть утвердительным. На это уже указывал Дасгупта. "После трактовки взглядов настиков локаяты "Шританга
сутра" обратилась к трактовке санкхьи. В этой связи Силанка
говорит, что существует лишь незначительная разница между
локаятой и санкхьей, ибо, хотя санкхья и допускает существование
душ, они абсолютно не способны ни к какой деятельности и
все осуществляется через пракрита, которая потенциально является
тем же самым, что и грубые элементы. Поэтому тело и так называемый
дух суть не что иное, как комбинация этих грубых элементов,
и допущение отдельного пуруши является лишь номинальным.
Поскольку такая душа не может что-либо делать и не используется,
локаята решительно отрицала ее"181.
Эта близкая связь между локаятой и санкхьей, по предположению джайнских источников, покажется довольно странной. Однако причина, возможно, заключается в том, что мы, с одной стороны, ошибочно слишком много доверяли версии Мадхавы о локаяте, с другой – в том, что мы уже получили правильное представление о первоначальной санкхье. Однако с той точки зрения, которую мы стремимся доказать, близкая связь между локаятой и санкхьей отнюдь не странна, она именно то, чего и следовало ожидать. Локаятой, возможно, первоначально обозначали те темные верования и приемы, которые прямо относились к тантризму, а в тантризме находили основное сходство с первоначальной санкхьей. Во всяком случае, проблема локаяты не может быть как следует понята без того, чтобы не затрагивать вопросы первоначальной санкхьи; и далее, возможно, что исследование источников тантризма прольет свет как на локаяту, так и на санкхью. Таким образом, один из основных вопросов, который встал перед нами, заключается в том, что же точно следует понимать под первоначальным тантризмом. Мы попытаемся ответить на этот вопрос в главе V и увидим, что в противоположность нашим обычным представлениям о тантризме в действительности это было натуралистическое течение в философском наследии Индии. Более того, он характеризовался определенно демократическим направлением. Действительно, связь тантризма с ремеслами и профессиями, которые традиционно презирались, в значительной степени ответственна за постоянное непонимание тантризма. Ближайшую параллель можно найти в даосизме древнего Китая. Сходство между даосизмом и тантризмом – в основных положениях. Благодаря недавно вышедшей фундаментальной работе Дж. Нидхэма182 мы теперь в состоянии ясно понять этот вопрос. То, что стало ясным из его анализа значения древнего даосизма, может помочь нам понять то, что все еще неясно в нашем древнем тантризме. Оставляя разрешение этой проблемы будущему, мы ограничимся здесь
одной важной характерной чертой древнего тантризма – акцентирования
им сексуального начала.
Гунаратна говорил, что локаятики периодически предавались половой распущенности. Очевидно, это относилось к так называемой теории вамачара и практике тантризма. Вама означает женщину и, вероятно, также эрос (кама); в контексте тантризма оба обозначения равнозначащи. Ибо тантризм – это по преимуществу деятельность (ачара), концентрирующаяся в женском начале, а также в сексуальном союзе. Обозначение, обычно приписываемое слову вамачара, а именно "то, что сделано левой рукой"183, в действительности вводит в заблуждение. Несомненно, эта сторона тантризма вызвала самую сильную отрицательную реакцию в наших современных философских школах. Раджендралал Митра184 ссылался именно на это, когда писал, что в "тантризме признаются идеи и осуществляется практика, которая представляла собой самое отвратительное и ужасное, что только может изобрести человеческая извращенность и в сравнении с чем язык и образы литературы Холиуэлл-стрит последнего столетия показались бы абсолютно невинными". Чтобы обсуждать эти вопросы открыто, говорил Шастри185, нужно преступить границы цивилизации и, вероятно, подвергнуть себя риску встретиться с индийским уголовным кодексом. И именно из-за вамачары Крук186 характеризовал тантризм как "самую унизительную сторону индуизма". Несомненно, что с точки зрения современных моральных ценностей многое в тантризме покажется возмутительным и абсурдным. Однако не следует ограничивать наше исследование простым осуждением; распутство, которое явно было характерно для тантризма, не могло быть признаком извращения. Имеются на этот счет по крайней мере две важные причины. Первая: что тантризм был, как это правильно и неоднократно отмечалось, одним из наиболее могущественных факторов в развитии индийской культуры. Мы не можем поэтому смотреть на тантризм просто как на извращение, не оценивая в то же самое время самих себя как извращенную нацию. Если даже не принимать во внимание чувства, такое заключение и объективно было бы абсурдным. Поэтому, по всей вероятности, эти специфические верования и обычаи должны были иметь какое-то первоначальное значение, которое мы склонны не замечать, если позволяем самим себе уйти от анализа посредством создания настроения чисто морального отвращения. Вамачара тантризма, раз наши предки относились к ней так серьезно, не может означать просто извращение, хотя оно, очевидно, является таковым с точки зрения нашего развитого сознания и моральных ценностей. И необходимо знать, почему наши предки имели такие абсурдные верования, чтобы понять,. каким образом мы стали такими, каковы мы сегодня. Второй аргумент не менее важный, и мы обсудим его несколько подробней. Что первоначальное значение ритуального сексуального союза не могло быть только извращением, доказывается тем, что другое важное направление индийской культуры, а именно ведическое, заключает в себе существенные остатки тех же самых верований и практики. И действительно, ведическая литература полна ими. Современные представители индийской культуры в своем усердии охранить своих арийских предков от таких оскорбительных верований и обычаев, как правило, старались замолчать такие свидетельства. Но лучше посмотреть фактам в глаза, чем вводить самих себя в заблуждение фантастическими преданиями о нашем древнем наследии. Поэтому мы должны процитировать некоторые отрывки из ведической литературы и постараться понять их. Следуют строки "Вамадевья саман" из "Чандогья упанишады"187. "Один вызов – это хинкара. Он приходит к окончанию – это нидхана. Это "Вамадэвья
саман" – сочинение о совокуплении. Тот, кто знает эту "Вамадэвью
саман" – сочинение о совокуплении, – тот приходит к совокуплению,
воспроизводит себя с каждым совокуплением, достигает полной
долготы жизни, живет долго, становится великим в своем потомстве
и в скоте, великим в славе. Никогда не следует воздерживаться
от какой бы то ни было женщины. Это – его правило".
Саман означает ведическое песнопение. Ведические мудрецы придавали большое значение этой практике. Хинкара, пристава, удгитха и т. д. представляли собой пять разделов пятикратного самана. Очевидно, авторы упанишад, отождествляя различные стадии совокупления с этими разделами ведического песнопения, хотели придать большее значение первому. Воображаемые выгоды, проистекающие из сексуального акта, судя по стандартам нецивилизованных условий тех дней, были колоссальными: "порождает самого себя от каждого совокупления, достигает полной долготы жизни, живет долго, становится великим в потомстве и в скоте, великим в славе". Упоминание о скоте знаменательно. Потому что и во времена упанишад материальное благосостояние измерялось главным образом числом скота. Это показывает, что упанишадский мыслитель жил верою, согласно которой размножение не могло рассматриваться отдельно от производства: кома, или сексуальная связь, представлялась как дополнение к артхе (пашу), или материальному благосостоянию. Каким бы ни было современное суждение по поводу этого, с. точки зрения этой древней веры, очевидно, считалось образцом мудрости высказывание: "Никогда не следует отказываться от какой бы то ни было женщины. Это – его правило". Упанишады называются ведантой, буквально концом вед, потому что, хотя они хронологически отделены от вед многими столетиями, они были так или иначе придатком вед. Эта связь между ведами и упанишадами была, таким образом, задумана искусственно. Несмотря на это. факт остается фактом, что авторы упанишад философствовали, опираясь на опыты, идеи и верования своих предков – раннего ведического народа. Эти идеи и верования были переданы им удивительно непрерывной устной традицией. Верование, лежащее в основе "Вальядевьи саман" из "Чандогья упанишады", было, очевидно, таковым же. Те же самые верования мы встречали и в санхитах. В "Атхарва веде", например, сексуальные отношения отождествляются с зажиганием огня посредством трения двух кусков дерева, ашваттха и шами. "Ашваттха восшел на шами, тогда появился
ребенок мужского пола. Это поистине представляет собой путь
получения сына: то есть того, что мы приносим нашим женам"188.
Разумеется, этот гимн употреблялся в церемонии, рассчитанной на обеспечение рождения ребенка мужского пола189. Тем не менее это отождествление сексуального акта с добыванием огня является в высшей степени знаменательным, так как последний был жизненно важным для раннего ведического народа при исполнении яджни, или ритуала. Кроме того, как хорошо известно, сексуальный акт был, согласно "Ваджасанеи санхите"190, весьма важным аспектом ашвамедха яджни. Это приводит нас к вопросу о ведических ритуалах, яджнах. Мы позднее увидим, что яджни первоначально мыслились как средства производственной активности раннего ведического народа. Важно отметить здесь, что, согласно древним ведическим верованиям, процесс яджни и сексуальный процесс часто были неразрывно связаны; самые образы, через которые понималась и объяснялась яджня, часто были образами сексуального союза. Это очевидно из брахманских описаний ритуалов, которые находятся между санхитами и упанишадами. "Тот, кто считает себя лишенным поддержки, должен принести
в жертву мякиш в гхи: на этой (земле) не находит поддержки
тот, кто не имеет опоры. Гхи – это кровь женщины, а рисовые
зерна – семя мужчины; это спаривание; посредством спаривания
он размножается, получает потомков и скот для размножения;
он размножается с потомками и скотом, кто это знает"191.
Комментаторы считают, что под "лишенный поддержки" следует понимать "оставаться без потомства и скота". Предполагаемое средство исправления состоит из ритуала смешивания гхи с рисовым зерном, и этот процесс символизировал совокупление. Гхи означало женскую кровь, а рисовые зерна – мужское семя, и вот древнее верование192 состояло в том, что женская кровь, смешанная с мужским семенем, производила плод. Спаривание именно это и обозначает. Необходимо здесь отметить, что этот процесс представлялся не только как рождение плода, но также и скота и тем самым как устранение состояния необеспеченности. Нижеприводимый отрывок из "Айтарея брахманы" встречается в контексте в связи с ритуалом Сома. Другие отрывки в контексте по поводу иных ритуалов показывают то же исключительное значение, приписываемое сексуальному союзу. "К твоему богу Агни обращены ануштубх (стихи).
Он отделяет два первых пада; поэтому женщина разъединяет
свои беда. Он свершает последние, два пада; поэтому, мужчина
соединяет свои бедра, это и является спариванием; поистине
таким образом он осуществляет спаривание в начале молебствия,
для порождения; он размножается через потомство, и (богатеет)
через скот: ему это известно"193.
В "Каушитака брахмане" практически повторяется то же самое. "Тогда он произнес семистишье аджья... Это находится
в стихах ануштубх; ануштубх – это речь; что бы ни описывалось
посредством речи, ануштубх, все это он получает. Он разделяет
два пада; это является символом рождения; мужчина разъединяет,
как если бы это были ноги его жены. Далее, в том, что он
разъединяет, заключается символ поддержки"194.
Символический (и иногда открытый) упор на значимость сексуальных отношений очень часто мы можем найти в "Шатапатха брахмане"196. После брахманов появились упанишады. Мы, естественно, находим, что философы упанишад продолжают считать признаком божественной мудрости196 отождествление яджни с сексуальным союзом. Следующее предание сообщается двумя главными упанишадами, а именно "Чандогья"197 и "Брихадараньякой"198. Шветакету Арунея пришел на собрание панчалов. Там его спросил Правахана Джабали: "Учил ли тебя отец твой?" Шветакету ответил утвердительно. Однако, чтобы испытать его знания, Правахана Джабали задал ему пять вопросов, ни на один из которых он не ответил. Огорченный, он возвратился к своему отцу, Гаутаме. Гаутама тоже не знал ответов на эти вопросы. Тогда он сам пошел к Правахану Джайбали за знанием. Он узнал эти ответы после того, как прошел предварительное обучение. Один из вопросов был: "Знаешь ли ты, как в пятом жертвоприношении вода получает человеческий голос?"199 Ответ в конечном счете дается в следующих выражениях200. "Мужчина поистине, о Гаутама, является жертвенным огнем. В этом случае речь становится топливом; дыхание – дымом; язык – пламенем; глаза – углем; уши – искрами. В этом огне боги предлагают (в жертву) пищу. Из этого жертвоприношения возникает семя. Женщина поистине, о Гаутама, является жертвенным огнем. В этом случае ее половой орган становится топливом; тогда влечение – дым; влагалище – пламя: тогда введение – уголь; наслаждение – искры. В этот огонь боги приносят семя. Из этого жертвоприношения возникает плод. Таким образом, поистине в пятом жертвоприношении вода приобретает человеческий голос. После того, как плод пролежит внутри десять месяцев, или
после того, как плод покроется оболочкой, он рождается".
Очевидно, так именно упанишадские философы представляли себе процесс человеческого размножения. Однако, согласно их пониманию, это был также и процесс яджни. Такая точка зрения была развита в "Брихадараньяка упанишаде"201. Но нам не нужно приводить деталей. Мы вернемся теперь к вопросу о вамачаре в локаяте, понимая локаяту в более широком смысле – как тантризм. Именно из-за этой вамачары те, кто позднее претендовал на звание наследников ведической традиции, ненавидели и поносили тантризм. Мы уже доказали, что такая позиция едва ли может быть оправдана. Ибо несомненные реликты той же самой или подобной ей практики вамачары характерны были и для самой ведической традиции. Кроме того, ведические свидетельства делают совершенно очевидным тот факт, что некоторое значение, отличное от значения просто извращения, первоначально приписывалось половой связи: иначе бы древние мудрецы не приравнивали ее к ведическому песнопению (саман) и ведическому ритуалу (яджня). Наша задача, следовательно, заключается в том, чтобы понять
древних и определить, что побуждало их придавать столь важное
значение таким своеобразным верованиям и идеям. А чтобы найти
это, нам нужно следовать какому-то иному, не традиционному
методу, потому что традиционный метод не может привести к
такому пониманию.
Мы уже убедились, что более поздние сторонники ведической традиции, понося тантризм за его вамачару, тем самым поносили свое собственное прошлое. Ибо те же самые или подобные им верования были весьма характерны и для ранней ведической культуры. Могут сказать, что такие верования и идеи, хотя и встречались в ведической литературе, были явно примитивными и потому, по всей вероятности, первоначально составляли часть верований и идей аборигенов, а когда ведические арийцы смешались с ними, ведические взгляды загрязнились этими примитивными элементами. Этот аргумент встречает поддержку у многих современных ученых, поскольку, согласно их излюбленной гипотезе, ведические народы свободно заимствовали идеи и верования у местных аборигенов, и это привело к тому, что туземные элементы проникли в ведические воззрения202. Индийская культура, как это неоднократно утверждалось, представляет собой удивительный синтез арийских и неарийских элементов. Назовем это гипотезой адаптации и поглощения. Однако имеется много доводов против этой гипотезы. Мы упомянем три из них, причем первые два касаются общей возможности этой гипотезы самой по себе, а третий говорит против специфической возможности того, что элементы вамачары в ведической литературе являются результатом такого процесса поглощения. Во-первых, сами ведические народы должны были иметь свое примитивное прошлое, и если считать рассматриваемые верования и идеи элементами примитивного мышления, то они могли быть также пережитками или остатками примитивного прошлого ведического народа. Все, что есть примитивного в ведической литературе, не обязательно относить к туземным элементам, проникшим извне в ведическое мировоззрение. Во-вторых, терминология носит расовый характер и процесс культурного обмена представляется неясным, а часто даже таинственным. Теории фактически основывались на довольно поверхностных взглядах на культуру как таковую. Идеи и верования анализируются по аналогии с рассмотрением готового платья, приходящегося впору каждому. Мы многое слышим об общей теории культурной диффузии, но теория сама по себе нуждается в обработке. По крайней мере, как замечает Том-сон203, имеется риск преувеличения ее значения. Поскольку функция всех социальных институтов, чужеземных или туземных, заключается в удовлетворении некоторых потребностей, источник того или иного обычая не может быть объяснен ссылкой на то, что он привнесен извне. Как замечает Фергюсон, "народы заимствуют только то, что им самим близко "по духу", к изобретению чего они были готовы сами". Таким образом, если эта гипотеза о слиянии арийских и неарийских элементов в индийской культуре когда-нибудь будет в самом деле обоснована, то это осуществится на основании ясного понимания материальных нужд народов, приведших их к необходимости заимствовать друг у друга. В какой мере такие потребности существовали – этот вопрос может быть решен путем конкретного исторического исследования. Но прежде, чем приступать к такому исследованию, следует определить общую теоретическую позицию в отношении этих материальных потребностей самих по себе. Культура не существует как нечто самодовлеющее. Она не является какой-то блуждающей сущностью, которую можно применить к тому или иному жизненному образцу. Обычной аналогией для этого является понятие надстройки при материалистическом понимании истории. Как говорили Маркс и Энгельс: "Производство идей, представлений, сознания первоначально вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей – язык реальной жизни. Представление, мышление, духовное общение людей еще являются здесь непосредственно вытекающими из материального соотношения людей. То же самое можно сказать о духовном производстве, как оно выражается в языке, политике, законах, морали, религии, метафизике и т. д. того или другого народа"204. Помимо этих общих соображений, имеется определенная и специфическая причина, благодаря которой мы не можем рассматривать ритуальное акцентирование сексуального союза в ведической литературе как неарийское верование. Общая структура ведической мысли, заключающая в себе эти элементы, определенно отлична от тантризма. Ведический народ считал, что сексуальный союз увеличит его материальное богатство. А это материальное богатство мыслилось первоначально в условиях, когда определяющей формой производства было скотоводство. Другими словами, ведические идеи были идеями преимущественно пастушеского народа... В противоположность этому вамачара тантризма, как мы увидим позднее, хотя и основывалась на том же самом веровании, что половое совокупление ведет к повышению материального богатства, рассматривала это материальное благосостояние главным образом в виде получения земледельческих продуктов, то есть это были идеи, по существу, аграрного общества. Попутно мы можем здесь отметить, что имеются основания предполагать, что локаятики также отстаивали высокое значение земледелия. Даже само наименование "локаята" может быть истолковано как подтверждающее этот момент. Это лока и аята. Слово "аята" может быть произведено из а + ят + а, означающее: соответственно (а) делать усилия205 (ят). Как указывает Моньер-Уильямс, "в самых старых текстах слову "лока" обычно предшествует "у", а "у" может быть префиксной гласной, и улока – параллельной диалектической формой лока. согласно другим данным, улока является сокращенной формой от уру – или ава-лока и таким образом означает "свободное или открытое пространство", далее это слово "лока" сходно с латинским локус, первоначально очищение леса, и литовским лаукас – поле"206. Относились ли локаятики к тем, кто старался соответствующим образом (аята) расчистить лес, приготовить поля для земледелия (лока)? Во всяком случае, согласно "Брихаспати сутре"207 и "Прабодха чандродайе"208, локаятики считали варту имеющей очень большое значение, а варта первоначально обозначала земледелие. И если вамачара тантризма была частью верований земледельческого народа, тогда с этой точки зрения также и наши гипотезы в отношении тождественности тантры и локаяты становятся все более законными. Второй характерной чертой сексуального ритуала, описанного в ведах, являлось то, что в нем доминировали преувеличенные идеи мужского превосходства. "Брихадараньяка упанишада", например, смотрели на вопрос в целом с точки зрения мужчины и без колебания рекомендовали исключительные меры для принижения женщины. "...если она все-таки не соглашается удовлетворить его
желания, он должен ударить ее палкой или рукой и одолеть
ее, говоря: "Силой и славой я отниму твою славу!"
Таким образом, она становится бесславной"209.
Сказанное находится в самом резком контрасте с основами тантризма, в котором женское начало персонифицируется и ему придается основное значение при почти полном забвении мужского начала. Артур Авалон поставил вопрос весьма ясно. "Эта секта относилась к женщине с большим уважением и
называла ее шакти (сила), и плохое обращение с шакти,
то есть с женщиной, считалось преступлением. X. X. Вильсон
также отмечал, что женщины как проявления Великой причины
всего получили право на уважение и даже на почитание. Кто
бы ни обидел их, навлекал на себя гнев пракрити, матери
всего, в то время как тот, кто умилостивлял их, приносил
жертву самой пракрити"210.
Итак, в то время когда обряд сати, как утверждают некоторые, практиковался в соответствии с предписаниями вед и многие женщины сильно притеснялись, "Маханирвана тантра" запрещала это на вышеуказанных основаниях. Мы находим, согласно тантре, единственную из всех великих шастр, что женщина может быть духовным учителем (гуру), а также то, что, когда женщина зачинает, это приводит к увеличению блага. Такое отношение, как мы увидим в главах IV и V, могло быть характерным результатом социальной системы, известной как матриархат, и вот почему мы не можем полностью понять проблему локаяты без исследования вопроса о матриархате в Индии. Таким образом, мы видим, что ритуальное значение полового
союза, как оно изображено в ведической литературе, образует
часть пастушеско-патриархальных идей. Напротив, традиция
локаяты сохранила то же самое верование как часть земледельческо-матриархальных
идей. Позднее мы обсудим важность этого различия. Сейчас
же наша точка зрения заключается в том, что оно не могло
быть заимствовано из чего-либо другого и чрезмерное внимание
к сексуальным вопросам, с которым мы встречались в тантризме,
должно было иметь какое-то значение, а не просто быть извращением;
поэтому будет нелогичным осуждать тантризм только за это.
В особенности нелогично тем, кто хочет быть поборником ведической
традиции, негодовать на тантризм за его сексуальные теории
и практику, поскольку ранние ведические народы сами верили
в это и практиковали то же самое.
Локаята означает философию народа. Она обозначает также философию этого мира, или инстинктивный материализм. Поскольку первоначальные произведения локаятиков утеряны без какой-либо перспективы их восстановления, мы можем получить о ней представление главным образом на основании тех ссылок, которые имеются в сочинениях их противников. Одним из этих противников был Мадхавачарья. В его "Сарвадаршана санграхе" дается версия локаяты. Современные ученые пока что принимают ее за основной источник нашего знания об утерянной локаяте. Однако имеются доказательства, как поверхностное, так и более глубокие, о ложности версии Мадхавы. Вследствие того, что разные современные ученые различными путями пытались согласовать версию Мадхавы локаяты с различными дополнительными доказательствами, почерпнутыми не из трудов Мадхавы, а из других источников, мы имеем множество современных теорий относительно древнего индийского материализма. Тем не менее во всем этом имеются элементы истины, вопреки их взаимным противоречиям. Эти противоречия могут быть разрешены, если мы освободимся от влияния Мадхавы. Тогда мы найдем, что данные, на которых эти теории основываются, имеют сходные элементы. Высказывались предположения, что локаятой назывались те темные народные, верования и обряды, которые обычно принято называть тантризмом. На тантризм впоследствии наслоились спиритуалистические и другие трансцендентальные идеи; однако первоначальный тантризм, как и его философские взгляды, известные под названием санкхьи, был атеистическим и материалистическим. Но тантризм отталкивает от себя современное мышление главным образом по причине своего преувеличенного внимания к половым вопросам. Те, кто в более позднее время претендовал на следование ведическим традициям, были полны презрения к тантризму именно по этой причине. Однако те же самые элементы характеризовали и древние ведические взгляды. Отсюда возникает предположение, что первоначально они имели иное значение, чем то, которое современный ум склонен необоснованно приписывать им. Проблема древней локаяты, таким образом, становится преимущественно проблемой определения этого первоначального значения. Но как мы его найдем? То есть каков тот метод, которому мы должны следовать? Ввиду этого в следующей главе мы и займемся проблемой метода. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> БиблиотекаКатегория: Библиотека » Учения Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|