Д. Чаттопадхьяя. ЛОКАЯТА ДАРШАНА | Глава II ПОЮЩИЕ СОБАКИ ИЗУЧЕНИЕ СРАВНИТЕЛЬНЫМ МЕТОДОМ Перевод

Глава II

ПОЮЩИЕ СОБАКИ

ИЗУЧЕНИЕ СРАВНИТЕЛЬНЫМ МЕТОДОМ
(Перевод А.Радугина)

В этой главе мы намерены доказать, что некоторые неясные и даже явно бессмысленные фрагменты нашей древней философской литературы могут быть поняты, если будут истолкованы согласно принципам, применяемым Томсоном в его недавних исследованиях о Греции. Более широкий вопрос о ценности и обоснованности этих принципов для общей цели восстановления истории древней индийской философии будет обсужден, по крайней мере частично, в следующих главах. Однако, чтобы не слишком уклоняться от нашей центральной темы, я выбрал здесь как образец таких неясных фрагментов один отрывок, который, несмотря на всю его странность, раскрывает в целом вполне определенно материалистическую точку зрения.

1. Неясный отрывок

Приведем полностью отрывок из 12-го раздела первой главы "Чандогья упанишады", где говорится следующее.

"Теперь следует удгитха собак. Итак, Бака Дальбхья, или Глава Майтрея, ушел для изучения веды.

Перед ним появилась белая собака. Вокруг нее собрались другие собаки и опросили ее: "Господин, достанешь ли ты для нас пищу посредством пения? Поистине мы голодны". Тогда она (белая собака) сказала им: "Утром вы можете собраться вокруг меня на этом месте". Итак, Бака Дальбхья, или Глава Майтрея, стал наблюдать. Тогда, подобно тому как (жрецы), когда они собираются славословить Бахишпавамана стотру, идут рука об руку, так и они двигались. Тогда они (собаки) сели и исполнили предварительный вокализ (хинкару).

(Они запели): "Ом! Позволь нам есть. Ом! Позволь нам пить! Ом! Дэва, Варуна, Праджапати, Савитри, собирайте пищу здесь. О господин Пищи! Собери пищу здесь. Да, собери ее здесь. Ом!"

Этот перевод (а равно и перевод других отрывков из упанишад, цитируемых в этой главе) основан на переводе Юма, и ниже следуют необходимые примечания¹.

Удгитха в широком смысле означает монотонное пение "Самаведы", особенно именно "Самаведы" без добавлений. В более узком смысле, однако, удгитха означает громкое пение и является третьим разделом пятикратного самана, две предыдущие части его представляют собой хинкару (предварительный вокализ) и пристава (вводное восхваление), а две последующие - пратихара (ответ, отклик) и нидхана (заключение).

Бахишпавамана – это наименование ведической стомы (восхваление, превознесение, гимн, типичная форма ритуального пения), которую поют вне веди (алтаря) во время утреннего возлияния.

Особый интерес вызывает этот отрывок потому, что, придавая наибольшее значение материальным средствам существования, он раскрывает довольно полно материалистическую точку зрения, хотя, конечно, примитивную и грубую. В действительности, если мы соглашаемся производить название "чарвака" от чарва², то есть есть или жевать, тогда странные создания, описанные в нашем отрывке, поющие о еде, питье и добывании пищи, могут даже считаться группой чарваков. Но особое своеобразие создает то обстоятельство, что этот отрывок составлял часть упанишад, которые обычно рассматриваются как хранилище духовной мудрости.

2. Кто был Бака Дальбхья?

Центральная тема отрывка заключена, по-видимому, в странной сцене с поющими собаками. Однако эта сцена изображена не ради нее самой; вернее, она была специально задумана как наблюдаемая некоторым лицом, называемым Бака Дальбхья. Поэтому какой-то свет может быть пролит на это, если мы сумеем определить, кем он был по своим взглядам.

Современные ученые, к сожалению, игнорировали эту возможность.

Быть может, ключ к его мировоззрению может быть найден в словах свадхьяям урдхвадвавраджа. Эти слова с чисто грамматической точки зрения должны быть переведены скорее как "отказался от ведического учения", чем как "ушел для ведического изучения" – как в переводе, которым мы воспользовались. Хотя все традиционные толкования против перевода этих слов как "отказался от ведического учения", такое понимание, хотя и далекое от буквального, имеет дополнительное преимущество. Оно может помочь нам понять другое имя этого лица. Глава буквально означает "недовольный чем-либо": очевидно, лицо, недовольное ведами, отказывается от них. Разумеется, вопрос о том, имеются ли какие-либо технические трудности в переводе фразы "Глава Майтрея" как "Майтрея недовольный", нельзя игнорировать.

Такое толкование предполагает, что данное лицо было еретиком с ведической точки зрения. Это предположение выигрышное для нас, потому что имеются некоторые другие доказательства, не содержащиеся в "Чандогья упанишаде".

"Джаймини упанишад брахмана"³ рассказывает, как известный Бака Дальбхья применил насилие против Индры, верховного главы ведического пантеона. "Катхака санхита"⁴ описывает его как занятого в ритуальном диспуте с Дхритараштрой. Этот предполагает, следовательно, что он был одним из недовольных. Разумеется, эти источники не упоминают другого имени Главы Майтрея. Поэтому мы не можем с уверенностью отождествлять его с Бака Дальбхья из "Чандогья упанишады". Все же это не может служить каким-либо основанием для опровержения тождества, в особенности потому, что в самой "Чандогья упанишаде"⁵ мы находим имя Бака Дальбхья, упоминаемое без другого имени, Главы Майтрея. Далее, Вебер и Грирсон утверждали, что Бака Дальбхья был панчала, а панчалы были противниками брахманов⁶. Это может служить дополнительным доказательством, что с ведической точки зрения он должен быть еретиком.

Тем не менее имеются некоторые трудности в принятии точки зрения об идеологическом родстве данного лица. Текст самой "Чандогья упанишады", видимо, свидетельствует против этого. Тот же самый текст в другом месте описывает Бака Дальбхью обладающим мудростью ведического песнопения:

"Бака Дальбхья знал его (то есть секрет ведического песнопения). Он стал жрецом удгатри народа наймиша"⁷. В "Махабхарате"⁸ мы также находим его дающим советы Юдхиштхире по поводу обрядовой процедуры.

Такие свидетельства, видимо, противоположны ранее цитированным и показывают, что Бака Дальбхья далеко не был еретиком или что он не мог отказываться от ведических учений. О путях выхода из этой путаницы можно только догадываться. Допуская то и другое доказательства, мы можем себе представить, что или он первоначально был ведическим священником, в конечном счете отказавшимся от вед, или он первоначально был неверующим и затем, возможно, обратился в ведантизм. То обстоятельство, что он обладал двумя готра - именами⁹, может также указывать на какое-то превращение, имевшее место в его жизни. Ибо общепринятое толкование его двойного имени, первоначально выдвинутое Шанкарой¹⁰, а именно то, что он мог быть сыном замужней женщины, но от какого-либо другого мужа (дваямушьяяна), не может быть подтверждено ни одним текстом.

Ввиду всех этих сложностей, очевидно, невозможно, сказать что-либо определенное об этом лице, которое было свидетелем странной сцены поющих собак. Однако в нашем доказательстве мы можем ограничиться двумя альтернативными представлениями о его взглядах.

3. Современное толкование

Мы подробно обсуждали идеологические связи этого лица. Он был или одним из тех, кто отрицал ведические учения, или одним из тех, кто шел к ним. В первом случае сцена поющих собак, которая задумана была специально для того, чтобы он был ее свидетелем, может означать только то, что он укрепился в своих пошатнувшихся на какое-то время убеждениях. В последнем же случае это могло означать лишь то, что ему открылась истина, к которой он стремился. Оба предположения сходны в одном пункте: сцена так или иначе была связана с тем, что автор этого отрывка рассматривал его как выражение сущности ведической мудрости или, более узко, как мудрость ведического песнопения. Это выглядит весьма странно. Каким образом такая чрезвычайно своеобразная сцена может иметь что-то общее с ведической мудростью или с мудростью ведического песнопения? И все же, как мы только что видели, анализ текста, в котором описывается эта сцена, не может иметь какого-либо другого смысла.

Мы вернемся теперь к рассмотрению смысла, первоначально приписываемого ведическому песнопению, и посмотрим на связь этой странной сцены с ведическим песнопением. Но прежде, чем сделать это, мы рассмотрим кратко толкование отрывка, которое обычно дают современные ученые.

Означала ли происходившая перед Бака Дальбхья сцена восстановления его пошатнувшихся убеждений или же она означала получение им знаний, которых он искал, – во всяком случае, мы обязаны допустить, что авторы текста не рассматривали ее как шутку или как издевательство. Другими словами, отрывок представлял собой нечто серьезное. Этот пункт важен, потому что он решающий. Он опровергает взгляд современных ученых, что в целом эта сцена была только сатирой на религиозный ритуал, совершаемый ведическими жрецами. Радхакришнан замечает:

"Были случаи, когда религия, основанная на жертвенном ритуале и обрядовом богослужении, удивляла их (то есть авторов упанишад) своей поверхностностью, и тогда они давали простор своей иронии. Они сравнивали процессию собак с процессией священников, причем каждая держала за хвост идущую впереди и восклицала: "Ом, есть! Ом, пить!"¹¹

Рис Дэвиде¹² обнаружила в этом отрывке "дух тонкой иронии", которая, по ее мнению, составляла особенность Индии.

"Что было специфического в этой шутке – шутке, совершенно неизвестной на Западе? Это пикантность контраста между серьезностью экстравагантных, порой самых невозможных деталей и подлинной серьезностью эпического тона... В упанишадах это выражено очень ярко. Литургия собаки... несколько других таких же эпизодов заключали в себе такую смесь нереального и серьезного"¹².

Дюран фактически вторит Радхакришнану.

"О том, что были сомневающиеся даже в дни упанишад, явствует из самих упанишад. Иногда мудрецы высмеивали жрецов, как, например, когда "Чандогья упанишада" уподобляла священников того времени процессии собак, каждая из которых держалась за хвост предшествующей и набожно восклицала: "Ом, позволь нам есть! Ом, позволь нам пить!"¹³

Юм¹⁴, вероятно, не был так уверен в ироническом тоне отрывка; описание его как сатиры на службу священников он считал сомнительным.

Можно привести еще и другие примеры; но в этом нет нужды. Вопрос в том, почему современные ученые представляют себе этот отрывок как сатирический? Для этого имеется много причин.

Одна из главных состоит в том, что эти ученые находятся под очень сильным влиянием толкования Шанкары общей природы упанишадской (или ведической) мысли. Шанкара доказывает, что упанишады делали упор на важность чистого знания (джняны), отрицая ценность ритуалов (кармы). Однако это не единственно возможное толкование общего направления взглядов упанишад. Если оставить в стороне вопрос о текстуальных деталях, остается широко известный факт, что другие традиционные толкователи упанишад были несогласны с точкой зрения Шанкары. Рамануджа, например, доказывал, что упанишады были не враждебны ведическим ритуалам, они на самом деле дополнили их. Мы не можем, очевидно, рассматривать здесь такое расхождение как вольность. Против точки зрения современных ученых можно выдвинуть в качестве возражения тот факт, что речь здесь идет именно об этом отрывке и сам Шанкара¹⁵ не видел в нем никакой иронии. Наоборот, он хотел обратить наше внимание на контекст этого отрывка, чтобы показать его серьезный смысл. Предыдущие разделы¹⁶ текста описывали обстановку голода. Гонимый голодом ведический священник, называемый Ушашти Каркраяна, был вынужден питаться остатками пищи низкорожденных. Отсюда, доказывает Шанкара, для автора этой упанишады возникла логическая необходимость описать в последующем разделе "Удгитхи" собак, потому что люди добывали пищу, подобно собакам. Белая собака, по мнению Шанкары, была или богом, или мудрецом (риши), который появлялся в виде собаки, но были также и другие собаки, которые приближались к нему, хотя были более низкого "сорта". Но Шанкара не пытался объяснить, почему боги принимали вид собак, чтобы передать божественную мудрость.

4. Смысл "Собаки"

Это приводит нас к пониманию другой важной причины, по которой современные ученые считают этот отрывок просто сатирическим. Они совершенно не поняли значения слова "собаки" в тексте. Для них собаки были только собаками, и ничем другим. И поскольку даже собака должна быть описана точно, не забывали и об их хвостах! Как описывал их Радхакришнан, "каждая держала хвост предшествующей". Разумеется, в тексте не упоминается о хвостах. Однако о хвостах имелось довольно длинное предание. О них упоминается в комментариях Шанкары к упанишадам (ибо хотя Шанкара считал их богами, он полагал, что их воплощение в собаках было реальным), и они вошли даже в "Индийскую философию" Радхакришнана, "Священные книги Востока" Макса Мюллера¹⁷.

Но спросят, как могут быть собаки без хвостов и каким образом, далее, явно человеческое поведение может быть без зазрения совести приписано собакам.

Правда, обе эти возможности представляются в наше время маловероятными. Но ведь текст, который мы разбираем, не современный. Он древний и относится к древней действительности. Поэтому, чтобы надлежащим образом понять его, мы должны посмотреть на него с точки зрения предков, а не навязывать им наши собственные представления. И когда мы сделаем это, мы увидим, что собаки из нашего отрывка не являются ни собаками в смысле Шанкары, ни собаками в смысле наших современных ученых, а просто олицетворяют собой группу человеческих существ.

5. Название животных в ведической литературе

Одни и те же факты в зависимости от того, когда к ним обращаются, оцениваются по-разному. Названия животных тогда широко применялись там, где речь шла о людях, и в этом не усматривали никакого оскорбления. Мы имеем несколько примеров из ведической литературы.

Веды, то есть ведические санхиты, имели, как говорят, много шакх, или комментариев (рецензий). Большинство из них утеряно для нас. Остались только названия. Но даже значение большинства дошедших до нас названий стерлось. Из них ясен смысл только некоторых. Поразительно, однако, что, когда смысл ясен, эти названия, как правило, имеют своим первоначальным источником наименования животных или растений.

Единственная дошедшая до нас шакха "Ригведы санхиты" называлась "Шакала". Так назывался один из видов змей¹⁸. Согласно "Пратишакхье"¹⁹, та же самая веда имеет еще четыре комментария: "Ашвалаяна", "Вашкала", "Санкхьяяна" и "Мандукея". Последнее название, вероятно, происходит от слова "лягушка". Стоит исследовать, связаны ли остальные три названия с названиями каких-либо животных (или растений).

Пураны²⁰ говорят о тысяче шакх "Самаведы санхиты". Они были уничтожены Индрой. Поступок Индры кажется загадочным. Но не менее загадочными кажутся наименования семи шакх, которые, говорят, избежали уничтожения Индией. Это "Каутхум", "Сатьянугра", "Раньяяна", "Капола", "Махакапола", "Лангулика" и "Шардулья". Последняя определенно происходит от слова "тигр". Другие могут иметь подобное же животное происхождение.

Одна из двух хорошо известных дошедших до нас шакх "Кришна Яджурведа санхита" называется "Тайттирия". Это наименование явно происходит от одного из видов птиц (титтира). Наименования подразделов, или упашакх, других дошедших до нас шакх весьма интересны. Это "Манава", "Вараха", "Чхагалея", "Харадравия", "Дундубха", "Шьямаяния". Из них первые три произошли соответственно от названий человека, борова и козла.

Наименования некоторых из шакхов "Атхарваведы санхиты" – это "Пайппалада", "Брахмапалаша" и "Шаунака". Из них первая предположительно происходит от наименования некоей птицы, которая живет на плодах пайпал, а последняя определенно происходит от той особой породы животного, которое нас в данный момент больше всего интересует, – "Шунака" обязан своим происхождением слову "собака", и несомненно, что в употреблении этого слова сатирический тон отсутствовал.

Резюмируем: значения некоторых наименований шакхов ведических "санхит" ясны, а некоторые неясны, и когда значение ясно, происхождение его наименования можно связать с животным или растительным миром. Однако то, что ясно, не может быть отвергнуто тем, что не ясно. Поэтому можно считать доказанным, что ведические пророки давали наименования животных своим собственным литературным творениям²¹.

Эта практика изживалась с трудом. Даже некоторые из основных упанишад носили явно названия животных. Например, "Шветашватара" (от названия "белый мул"), "Мандукья" (от лягушки), "Каушитаки" (от совы или филина), "Тайттирия" (от одного из видов птицы). Другие упанишады, хотя теперь и не существуют в своей санскритской форме, назывались "Чхагалея" – наименование, производное от слова "козел".

Эти факты убедительны. Поэтому мы не можем представить себе, чтобы в ведической литературе названия животных обязательно относились к действительно существующим животным или чтобы наименования животных, употребленные применительно к людям, обязательно заключали в себе оттенок сатиры или иронии. Так что поющие собаки в нашем упанишадском отрывке – это вовсе не собаки; они могли быть именно человеческими существами и названы автором отрывка собаками не потому, что он хотел высмеять их и их действия, а потому, что на это была другая причина, которая заслуживает объективного исследования. Это предположение становится еще более убедительным, если учесть другие доказательства.

6. Люди с именами животных

В ведической литературе мы встречаем различные группы человеческих существ с именами животных. Вот несколько примеров.

"Ригведа"²² ссылается на народ, называемый аджас, что означает "козы". Другой народ, упоминаемый там же, называется шигру²³, что означает "хрен". В том же самом тексте мы встречаем матсьи²⁴, или "рыбы". "Шатапатха брахмана"²⁵ упоминала об известном короле Матсья. Матсьи как народ упоминается также в "Каушитаки упанишаде"²⁶, в "Гопатхе брахмане"²⁷ и даже в "Ману санхите"²⁸. "Шатапатха брахмана"²⁹, кроме того, говорила о творце, появляющемся в образе черепахи (курма). "Айтарея брахмана", как и "Атхарва веда", ссылается на священническую семью "Кашьяпа"³⁰, означающее "черепаха".

"Кашьяпа" не было наименованием народа; скорее оно было наименованием риши, или ведического пророка. Это приводит нас к рассмотрению имен знаменитых риши, упомянутых в ведической литературе явно под именем животных. Макдонелл³¹уже подготовил каталог самых известных примеров. Это "Каушика" (от совы, филина), "Мандукея" (от лягушки), "Готама" (от буйвола), "Ватса" (от теленка) и "Шунака" (от собаки). Этот список ни в коем случае не является исчерпывающим³². Последнее наименование интересует нас больше всего в этом списке. Ибо оно проливает свет на проблему поющих собак, которую мы стараемся решить. Речь идет о том, что мудрец Шунака весьма известен в ведической литературе, и вопреки толкованию Шанкарой рассматриваемого нами отрывка из упанишад следует указать, что ведическая литература нигде не упоминает о том, что риши Шунака был так назван потому, что он имел в действительности хвост собаки или что он любил надевать на себя маску собаки. Он был риши, человеческое существо.

Ведическая литература фактически пошла немного дальше. В "Айтарее брахмане"³³ мы встречаем имена трех знаменитых братьев, называемых Шунах-пуччха, Шунах-шепа и Шунах-лангула, означающие различные собачьи хвосты. Если название "собачий хвост" может быть источником имен ведических мудрецов (по крайней мере Шунах-шепа был определенно риши), то в таком случае приписывание хвостов нашим собакам упанишад имеет метафорическое значение.

7. Название "собака" в древней литературе

Таким образом, вполне возможно, что "Чандогья упанишада" только описывала группу лиц, называемых "собаками", и что они были названы собаками не потому, что автор отрывка относился к ним саркастически. Этому истолкованию следует отдать предпочтение потому, что во многих других местах нашей древней литературы мы встречаем ссылки на человеческие существа, называемые собаками.

Каутилья в своей "Артхашастре"³⁴ говорил о народе, называемом собаками. Этот народ вместе с несколькими другими народами принадлежал к раджа. Целая глава "Хариванши"³⁵была посвящена описанию генеалогии весьма уважаемой семьи, называвшейся семьей собак. "Махабхарата"³⁶ ссылается на семью ядавов, называвшихся собаками. То же самое эпическое произведение по крайней мере еще в двух местах упоминает о человеческих группах, называемых собаками. Одно из них находится в "Бхишма-парве"³⁷, а другое – в "Сабхапарве"³⁸.

В данном случае "Махабхарата"³⁹, видимо, создает у нас впечатление, что различные народы, упоминаемые в ней, имели все виды животных наименований. Вот несколько примеров: сова, скорпион, ворона, шакал, осел, курица, слон, заяц, черепаха, свинья, баран, тигр, лебедь, лошадь, рыба.

Но позвольте остановиться на доказательствах, относящихся к действительно существовавшим людям, называвшимся именами собак. "Карандавьюха"⁴⁰ ссылается на смешанную касту, называемую куккура, а "Махабхарата"⁴¹ – на муни (мудрец) под тем же самым наименованием. "Вишну пурана"⁴² также упоминает о народе, называвшемся куккура. Можно было привести и другие примеры⁴³.

8. Отсталые народы

Можем ли мы с точки зрения наших современных понятий найти какой-либо смысл в этих древних ссылках на человеческие существа, описывавшиеся обычно под именами животных? Ответ был бы, очевидно, отрицательный. Причина весьма ясна. Эти ссылки на древние факты и древнюю действительность во многих отношениях принципиально отличны от нынешних.

Несмотря на это, следует отметить, что такие имевшие место в древности факты не исчезли даже и сегодня. Если мы перелистаем страницы нашего "Census Reports" или работы Тёрстона, Рислея, Рассела, Айера – фактически любого из тех, кто описывал отсталые народы страны и пытался составить исчерпывающий перечень наименований этих различных народов, – мы, вероятно, увидим, что нет ни одного из известных видов животных или растений, который не был бы туда включен. Различные племенные или полуплеменные народности Индии все еще называются такими своеобразными именами. Из них только имена, происходящие от собаки, наиболее подходят для разрешения нашего настоящего спора. Мы приведем несколько примеров. Рислей⁴⁴ в своем описании ораонов говорит о "диких собаках". Айер⁴⁵ упоминает "собак" как название племен и каст Майсура. "Дикие собаки" встречаются также и в тёрстоновском перечне южноиндийских народностей. Число подобных примеров можно увеличить. Необходимо отметить, что наименование "собака" употребляется среди каст и племен современной Индии. И нет необходимости также добавлять, что эти "собаки", подобно тем, которые упоминаются в ведической литературе, приводятся вместе со всеми видами названий других животных, как, например, черепаха и лягушка, мулы и рыбы. Не значит ли это, что условия, все еще сохраняющиеся среди отсталых народов нашей страны, могут пролить некоторый свет на нашу древнюю литературу?

И опять-таки нет ничего удивительного в таком предположении. Древняя литература, естественно, отражает или по крайней мере содержит значительные остатки древней действительности⁴⁶. С другой стороны, отсталые народы, дожившие до наших дней, вследствие своего замедленного развития все еще удерживают те же самые характерные черты древнего образа жизни. Это является результатом неравномерности развития. Темп развития всех народов всего мира не одинаков; некоторые все еще пребывают на той стадии, которая другими давно пройдена. Вопрос о неравномерности развития был поставлен еще Кейтсом.

"Эти общины отражают духовное поведение наших предков, по времени отдаленных тысячелетиями. Мы прошли через те же самые стадии развития, физические и моральные, и то, что мы представляем сегодня, – это результат их жизни, работы и усилий"⁴⁷.

Однако это верно не только в мировом масштабе. Неравномерное развитие имеет особо важное значение в истории индийского общества. Древнее общество в этой стране существовало наряду с развитым и цивилизованным обществом и не исчезло в Индии даже теперь.

Если это справедливо, в таком случае мы можем попытаться понять то, что является, по-видимому, темным в нашей древней литературе, исходя из того, что нам известно о примитивных и полупримитивных народах, доживших даже до наших дней. Мы увидим, насколько этот подход действительно поможет нам понять отрывок "Чандогьи", который мы обсуждаем.

9. Тотемизм

Почти всеобщим признаком древних обществ, доживших до наших дней, является то, что такие народы заимствовали свои имена из животного и растительного мира. Морган замечает:

"Повсюду туземные американские роды (то есть кланы) присваивали себе имена от некоторых животных или неодушевленных предметов и никогда от человека. В этих ранних условиях общества индивидуальность личности растворяется в роде"⁴⁸.

Таким образом, например, американское племя, называемое Сенека, было составлено из следующих родов: Медведь, Волк, Бобер, Черепаха, Олень, Бекас, Цапля и Ястреб. Подобно этому племя Оджибва было "разделено приблизительно на 40 экзогамных... кланов, из которых Журавль, Полярная гагара. Медведь, Куница и Волк были главными"^4Э. Эта практика заимствования имен из животного мира (или растительного) известна как тотемизм. Термин заимствован из диалекта американского племени Оджибва. "В диалекте Оджибва, - говорит Морган⁵⁰, – слово тотем, часто произносимое как додем, означает символ или эмблему родов (кланов); так, фигура волка была тотемом волчьих родов".

"Тотемизм, как это показали более поздние исследования, широко распространен среди охотничьих племен Австралии, находящихся на низшем уровне развития; он имеется также в более или Менее дегенерирующей форме среди более развитых племен в Америке, Меланезии, Африке, а также Индии и других частях Азии"⁵¹.

Сущность тотемизма в следующем. Каждый клан, из которых составляется племя, связывает себя с определенным животным (или растением), которое называется его тотемом. "Члены клана считают самих себя родственными со своим тотемом и как бы происходящими от него"⁵². Таким образом, народности, принадлежащие к собачьему клану, например, считают самих себя собаками и как бы происходящими от собаки. Существуют также табу, или категорические запрещения, связанные с тотемизмом. Так, людям из собачьего клана запрещено есть собак, то есть их собственный тотемный вид. Не позволялось им также совершать брака с каким-либо членом той же самой тотемной группы.

Следует отметить, что реликты тотемизма сохраняются даже среди народов, которые далеко ушли от примитивного уровня. Такие остатки, очевидно, указывают на то, что какова бы ни была стадия развития, на которой мы находим эти народы, их предки когда-то жили в тотемическом обществе.

Как замечает Томсон:

"Среди индоевропейских, семитических и китайских народов имеются многочисленные традиции и институты, истоки которых в тотемизме. Все эти народы в настоящее время или в прошлом были организованы в племена, и поэтому точка зрения, что они первоначально также были тотемическими, в значительной мере подкрепится, если будет показано, что тотемизм является неотъемлемой чертой племенной системы"⁵³.

Что касается деталей того, каким образом этот автор доказывает последнее свое положение, то мы отошлем читателя к его работе. В настоящее же время нас интересуют такие вопросы: должны ли мы рассматривать названия животных, столь широко применяемые в ведической литературе в отношений людей, как остатки тотемизма? Далее, если это так, то что мы можем вывести из таких доказательств?

10. Тотемизм и ведическая литература

Макдонелл⁵⁴ полагает, что "в "Ригведе" имеются некоторые пережитки тотемизма, или верований о происхождении человеческой расы или индивидуальных племен и семейств от животных или растений". Ольденберг⁵⁵ также считает присвоение наименований животных остатками тотемизма; далее, по его мнению, некоторые табу в ведической литературе могли быть также отражением тех же ведических верований⁵⁶.

Однако Гопкинс сильно сомневается во всем этом. "Наш ученый исследователь, – пишет он, имея в виду Ольденберга, – который, быть может, хорошо эрудирован в современной антропологии, по-видимому, утверждает категорически, что животные наименования людей и кланов связаны с тотемизмом"⁵⁷. Это представляется Гопкинсу несостоятельным.

"В этом нет доказательства тотемизма, наоборот, здесь прямое доказательство того, что тотемические признаки могут существовать без тотемизма!" В таком случае каково же должно быть объяснение этой тотемической кажимости? Гопкинс предполагает, что "м-р Тортойс (черепаха) был назван так "очень метко, потому что он был медлителен", а "м-р Кукумбер (огурец) обязан своим именем, вероятно, тому обстоятельству, что у него была "многочисленная семья". Такая ситуация в конечном счете способна вызывать насмешливое одобрение современников"⁵⁸.

Тот же самый аргумент приводится и Кейтсом⁵⁹, который также отрицает тотемические пережитки в ведической литературе⁶⁰. Ссылаясь главным образом на доказательства, цитируемые Макдонеллом, он замечает, что "наиболее вероятно, что некоторые из них, может быть, были прозвищами, данными их слишком фамильярными друзьями"⁶¹, и, ссылаясь на взгляды Фрезера и Ольденберга, он добавляет, что применение наименований животных и растений к людям не является доказательством, поскольку имена могут быть в известных случаях просто прозвищами"⁶².

Однако такой аргумент не проводит демаркационной линии между серьезным текстуальным толкованием и изобретениями чистой фантазии. М-р Кукумбер (огурец), имеющий многочисленную семью, нигде не осмеян в тексте, и возможность того, что м-р Тортойс (черепаха) отличался медлительностью, была целиком результатом собственного авторского воображения. Так и Квйтс мог воображать, что такие наименования племен, как мастуас, аджас, шигры, или такие наименования ведических семейств, как Готамы, Ватиш, Шунаки, Каушики, Мандукеи и Кашуары, были не чем иным, как прозвищами, данными им слишком фамильярными друзьями; но сами авторы ведической литературы не дают ни малейшего повода для такой возможности. Мы находим только глубокое почтение, оказываемое таким ведическим семьям и риши. Можно привести несколько примеров из "Чандогья упанишады".

Риши Каушитаки передавал тайные знания удгитхи своему сыну⁶³. Мудрец Шунака Капея (из двух компонентов имени первый производится от "собака", второй – от "обезьяна") передает тайные знания ученику⁶⁴. Подобно этому и рассказ о Шунах-шепе, изложенный "Ригведой" и "Айтарея брахманой", был передан со всей серьезностью и без какой либо насмешки с положительным отношением автора.

Кроме того, не только риши носили имена животных. Как мы видели, части и ответвления ведической литературы часто назывались именами хорошо известных животных. Были ли они только прозвищами (Кейтс) или следствием насмешек (Гопкинс) ? Конечно, нет. Единственное объяснение заключается в том, что авторы и вечные хранители таких текстов были потомками народов, которые смотрели на этих животных с особым почтением, то есть они принадлежали к первоначальным тотемическим кланам, носившим такие названия.

Но почему же Гопкинс так рьяно отрицал тотемические пережитки? Потому что он хотел охранить арийцев от "унижений современной антропологии".

"Совершенно ясно, что в более поздней литературе приходится часто сталкиваться с рассмотрением антропологических данных о других народах. Это обусловлено тем фактом, что чем больше индусы проникали в Индию, тем больше они усваивали культы неарийских наций, и именно поэтому из утонченных священных учений ригведических арийцев мы можем заимствовать параллели к концепции cis – индийского варварства"⁶⁵.

Слишком много предположений включено в это. Ригведические арийцы, кто бы они ни были и какова бы ни была стадия развития, отраженная в их литературе, в конце концов были человеческими существами, и, как и все человеческие существа, они также начинали свое существование на земле с низу лестницы, а не с верху, и лишь постепенно поднимались по ней. Короче говоря, они также должны были иметь примитивное прошлое. Поэтому нет ничего невероятного в идее, что даже в их более поздней литературе слышались отголоски этого примитивного прошлого. Вследствие этого было бы неправильным оценивать их литературу, рассматривая любой и каждый реликт примитивных характерных черт как неарийские элементы, поглощенные ими. Кроме того, верования и идеи не обязательно абсолютно соответствуют жизни каждого народа. Поэтому вместо того, чтобы рассматривать эти тотемические свидетельства в ведической литературе как полученные от неарийцев или до арийцев, было бы более логичным характеризовать их только как пережитки примитивного прошлого самого ведического народа.

Мы можем теперь более тщательно рассмотреть аргумент Кейтса. Его довод заключается в том, что только некоторые тотемические черты отражены в ведической литературе, но не все. Поэтому применение названий животных или растений к людям как доказательство лишено значения⁶⁶.

"В ведической религии нет ничего такого, в чем мы могли бы найти следы какого-либо тотемического клана, который в сакральных целях употреблял бы в пищу тотемических животных или растения, и поэтому в ведах нет даже признаков того, что, согласно теории Рейнаха, является основной чертой тотемизма. Единственный вопрос, для решения которого мы можем что-то извлечь из ведической литературы, – это вопрос о происхождении имен от названий животных и растений"⁶⁷.

Но независимо от вопроса, имеются ли следы обычая принесения в жертву тотемных животных в более архаических ссылках на ритуалы "ашвамедха"⁶⁸ и "сома"⁶⁹, аргумент Кейтса был бы действителен в том случае, если бы кто-нибудь претендовал на установление наличия в ведической литературе тотемизма в его вполне оформившемся виде. На самом же деле заслуживает внимания лишь то обстоятельство, что мы имеем дело только с реликтами тотемической веры. Но реликт, в конце концов, только реликт, и реликты тотемизма не раскрывают всех его характерных черт. С другой стороны, если мы отвергаем гипотезы существования этих тотемических реликтов, мы должны предпочитать незнание знанию и сказать, что применения наименований животных к людям неизвестно откуда взялись. Таким образом, аргумент Кейтса неизбежно приводит к следующему: "...наиболее вероятно, что некоторые из них могут быть прозвищами, данными им близкими друзьями, другие же произошли по причинам, нам неизвестным"⁷⁰.

Значит, остались только две альтернативы – или сплошная фантазия, или полная неизвестность, и все это – результат тщетных усилий выступать против достоверных гипотез.

11. Групповая жизнь

Даже такие ученые, как Макдонелл и Ольденберг, которые допускали существование тотемических свидетельств в ведической литературе, не вполне раскрыли смысл этих свидетельств. Тотемизм часто рассматривается как простой курьез, и термин, к несчастью, употребляется очень неточно. Поэтому справедливо предполагается, что этот термин "должен быть ограничен теми случаями, когда систематическая связь группы людей с видами животных (иногда, возможно, растений или неодушевленных объектов) связана с известным элементом социальной организации"⁷¹.

Какова природа этой социальной организации? Море дает нам весьма ясный ответ. Истинно тотемическое общество, говорит он, "...не знает ни владык, ни подданных; оно демократическое, или коммунистическое; все члены клана живут в нем в равенстве и уважении к своему тотему"⁷².

"...активные и пассивные субъекты обязательств составляют коллектив в режиме тотемического клана... Перед нами коммунистическое или уравнительное общество, в рамках которого участие в том же самом тотеме составляет сущность каждого и связь всех ставит всех членов клана в равное положение"⁷³. Это примитивный коммунизм.

Поскольку тотемизм наиболее сохранился в Австралии, мы ограничимся здесь главным образом свидетельствами об этом примитивном коммунизме, взятыми из австралийских источников.

Ридлей сказал:

"Коммунизм – это закон туземцев. Они следуют доктрине Прудона: "Собственность – это воровство". Реальная и личная собственность индивидов становится невозможной благодаря последовательно проведенному коммунизму"⁷⁴.

Ссылаясь на южноавстралийских аборигенов, Тэплин пишет:

"Каждый клан имеет свой собственный символ, и каждый член его считает всех других мужчин, женщин и детей, принадлежащих к нему, своими кровными родственниками. Именно эта клановая жизнь и представляет собой источник своеобразного национального характера австралийских племен. В клане не может быть личной собственности – все инструменты, оружие и т. д. принадлежат членам коллектива; каждый индивид считает их достоянием всего клана, и оно должно быть использовано по мере надобности – для его благосостояния и защиты. Если он (член клана) имеет оружие, или сеть, или каноэ, которые в известном смысле являются его собственностью, он знает, что его собственность подчинена высшим правам клана. Каждый человек заинтересован в собственности своего соседа и проявляет заботу о ней, потому что она составляет имущество, семьи коллективно... Одним из результатов такого положения вещей является отсутствие благодарности. Если человек находится в опасности или ранен, то тот, кто – из того же клана – поможет ему, будет считать, что он сделал это для себя, а не для данного лица. И действительно, часто бывали случаи, когда человек оказывал всевозможную помощь тому, кого он ненавидел. Его личные чувства подавляются ради общего блага; и если была проявлена какая-либо доброта по отношению к одному из членов клана, это рассматривалось как проявление ее по отношению ко всему клану. Какая бы беда ни приключалась с отдельным членом, она считалась общей бедой"⁷⁵.

Таковы примеры группового существования народа, жившего в тотемический период. Если такая групповая жизнь присуща тотемизму, в таком случае реликты тотемизма должны быть поняты, так же, как реликты такой групповой жизни.

12. Магия и религия

Теперь мы можем вернуться к странной сцене поющих собак.

Некоторые собаки были голодны. Они приблизились к белой собаке и сказали:

"Господин, ты достал пищу для нас пением? Мы голодны".

Нам это кажется странным. Как можно с помощью пения решать проблему пищи?

Тем не менее собаки думали именно так. Когда они пели, то пели о пище и ни о чем другом, кроме пищи. "Ом, позволь нам есть! Ом, позволь нам пить!" и т. д.

Таким образом, фактически пение удовлетворяло желание, хотя бы в воображении.

Можно предположить, что под пением собаки подразумевали молитву. Они хотели получить пищу, и потому они просили у белой собаки - видимо, старшей – привести их к молитве богам, чтобы боги даровали им желаемое. Такое толкование согласуется с нашими современными понятиями, и на самом деле Шанкара⁷⁶ хотел истолковать этот отрывок примерно таким образом.

Однако при таком толковании встретится много серьезных затруднений.

В самом тексте мы встречаем слово "петь", а не "молиться". Нельзя себе представить, чтобы разница между этими двумя словами была неизвестна автору текста. В других контекстах тех же самых упанишад мы встречаемся с намеренным употреблением слова "молиться"⁷⁷. Таким образом, поскольку слова "петь" и "молиться" различны и поскольку эта разница была хорошо известна самим авторам, мы не имеем права предполагать, что они в нашем отрывке обозначали последнее, неправильно употребляя слово для первого.

Кроме того, пение собак, о котором говорится позднее, очевидно, действительно представляло собой пение, а не молитву, и это вопреки тому факту, что в нем взывается к памяти некоторых древних ведических дэвов.

Имеется и другое доказательство, которое, хотя и не выражено прямо в самом тексте, все же решительно опровергает наличие какого-либо молитвенного мотива в пении собак. Мы видели, что собаки не были ни богами, ни собаками, а только группой примитивных людей. Поэтому мы можем надеяться понять их поведение только в свете того, что вообще известно о примитивном народе. Итак, остается вопрос: можем ли мы действительно приписать какой-либо молитвенный мотив народам, которые мы можем наблюдать и которые хорошо известны? Джейн Гаррисон уже ответила на этот вопрос.

"Дикарь – это человек действия. Вместо того чтобы просить бога сделать то, что он хочет, он сам делает это или старается сделать; вместо молитвы он произносит заклинания. Словом, он применяет магию, и прежде всего он часто старательно исполняет магические танцы. Когда дикарь хочет, чтобы было солнце, или ветер, или дождь, он не идет в церковь и не падает распростертым ниц перед идолом; он собирает свое племя и исполняет танец солнца, или танец ветра, или танец дождя. Когда он собирается охотиться и напасть на медведя, он не молится своему богу, чтобы тот дал ему силу перехитрить и одолеть медведя, он репетирует свою охоту в танце медведя"⁷⁸.

Гаррисон употребляет слово "магия". Магия – это не религия. Разница между ними качественная. Религия, как поясняет Томсон, "характеризуется верой в бога, практикой молитвы и жертвоприношений. Известные нам самые первобытные дикари не имели богов и ничего не знали ни о молитвах, ни о жертвоприношениях. Равным образом, как бы мы ни углублялись в предысторию цивилизованных народов, мы достигаем уровня, на котором нет ни богов, ни молитв, ни жертвоприношений. То, что мы находим на этом уровне, – это магия"⁷⁹.

Что ведическая литература содержит весьма заметные следы магических верований, не вызывает сомнений у серьезных ученых: как хорошо известно, практически вся "Атхарваведа" представляет собой не что иное, как чистую магию. Следовательно, как только мы углубляемся в предысторию ведического народа, мы достигаем уровня, на котором нет религии, а только простая магия. К несчастью, наши современные ученые⁸⁰ часто употребляют слово "магия" довольно свободно и ее качественное отличие от религии не всегда ясно представляют. Таким образом, нам необходимо, помимо оценки общего характера магических верований, рассмотреть и некоторые детали.

"Магия покоится на принципе, согласно которому посредством получения иллюзии о возможности управления реальностью вы можете на самом деле контролировать ее. В своей начальной стадии она является просто подражанием. Вы хотите дождя, следовательно, вы исполняете танец, в котором вы мимическими движениями собираете облака, изображаете удар грома и ливень. Фантазируя, вы исполняете роль желаемой реальности. В своей последней стадии подражательный акт может сопровождаться повелительной командой: "Дождь!" Но это приказание, а не просьба. Этот принцип коллективного принуждения соответствует стадии общества, на которой община представляет собой неделимое целое, довлеющее над каждым и над всеми членами, представляющими хотя и слабый, но объединенный фронт против враждебного мира природы"⁸¹.

Мы уже обращали внимание на два момента в вышеприведенной цитате, так как их значение в нашем отрывке непосредственное и очевидное. Собаки хотели петь для получения пищи, и их пение было явно о пище. Это было воспроизведение в фантазии желаемой реальности. И те, кто делал это – собаки в нашем отрывке из упанишад (мы уже доказали это), – носили печать той стадии развития общества, на которой община была все еще неделимым целым. Короче говоря, то, на чем основывалась песня, было магией. Оно не могло быть молитвой. Магия - это иллюзорная техника. Но хотя и иллюзорная, но не бесполезная; она – помощница реальной техники. Томсон иллюстрирует это следующим образом.

"Маори исполняют бататный танец. Раннему урожаю могут повредить восточные ветры, и потому девушки, идущие в поле и танцующие, изображают своими телами стремительное движение ветра и дождя, цветение и произрастание растений, и, когда танцуют, они поют, призывая посевы последовать их примеру. Они воспроизводят в фантазии желаемую действительность. Это и есть магия, иллюзорная техника, дополняющая реальную технику. Но хотя и иллюзорная – она не бесполезна. Танец не может оказать непосредственного влияния на бататы, но он может оказать и оказывает действительное влияние на самих девушек. Воодушевленные танцем и верой в то, что будет хороший урожай, они заботятся о нем с большей энергией и большей уверенностью, чем делали это раньше. И в конце концов это отражается на урожае. Это меняло их субъективное отношение к реальности и косвенно меняло саму реальность"⁸².

Таким образом, действенность магии – чисто психологическая, но не индивидуально-психологическая.

"Один элемент в обряде мы уже отметили, то есть что он должен исполняться сообща рядом лиц, чувствующих одно и то же... Коллективность и эмоциональная напряженность – два элемента, которые обращают обычную реакцию в обряд – особенно среди примитивного народа, – они крепко связаны и поистине едва ли отделимы. Индивид – дикарь – слабая личность; высокое эмоциональное напряжение вызывает в нем и поддерживает чувство социального; то, что чувствует племя, – священно, это – дело ритуала... Следовательно, интенсивность и коллективность – одно целое"⁸³.

Но эта примитивная коллективность подрывается успехами производственной техники; это создает излишек, и поэтому появляется возможность для немногих жить за счет труда многих⁸⁴. Однако память о примитивной действенности магии не исчезает. Она превращается в таинственную духовную силу, в тайное знание только для немногих. Это суеверие. И, как суеверие, оно становится помехой на пути развития реальной производственной техники. Магия переходит в свою противоположность. Она становится религией. Мы намерены доказать, что то же самое произошло и с теоретиками упанишад. Однако, чтобы понять их предрассудки, необходимо проникнуть в их предысторию, когда магия была средством, способствующим развитию производственной техники.

13. Пение для пищи

Центральной темой отрывка "Чандогья упанишады", которую мы старались понять, является пение ради получения пищи; первое, на что следует обратить внимание, – эта мысль была не случайна. На самом деле авторы упанишад не могли представить песнь, которая не была бы связана с идеей получения пищи или удовлетворения какого-либо другого подобного желания. Это, очевидно, вытекает из способа, которым они хотели произвести само слово удгитха. По их мнению, это слово на самом деле было своего рода сокращенным выражением: уд, ги и тха. Уд означает дыхание, ги – речь и тха - пищу. Тха – это пища, ибо на пище стоит весь мир (стхита)⁸⁵.

Поэтому пища была одним из компонентов самого понятия удгитхи. И авторы упанишад знали, что нет пения, которое не было бы удгитхой. Таким образом, пение, как и мыслилось ими, неизбежно было пением для пищи.

Теперь мы можем понять общий контекст сцены с поющими собаками, о которых идет речь в упанишадах. Эта сцена не была самодовлеющей. Она задумана специально как наблюдаемая некоторым лицом, называемым Бака Дальбхья; был ли он заблуждающимся еретиком, которому надо было восстановить веру в ведическое песнопение, или просто традиционным правдоискателем, перед которым нужно было раскрыть секрет ведических песнопений, неизвестно. Во всяком случае, сцена может быть связана только с тем, что авторы упанишад считали сущностью ведического песнопения. Учитывая эти обстоятельства, эта сцена не может быть рассматриваема иначе, как только пение для пищи. Идея получения пищи была свойственна, по мнению авторов вед, ведическому песнопению.

Для более глубокого понимания сути вопроса необходимо хотя бы просто проанализировать характер ведического песнопения и указать на общую природу рассуждений упанишад по этому вопросу.

14. Песни ранних вед

В первых главах "Чандогья упанишады" рассматриваются вопросы речи, песни и мелодии. Только этого и следовало ожидать, судя по содержанию текста. Как и другие упанишады, "Чандогья" также принадлежит к одной из вед; ведой, к которой она относится, является "Самаведа", что означает "знание мелодии"⁸⁶.

В действительности "Самаведа" не является независимой ведой. Это лишь антология тех стихов "Ригведы", которые специально предназначались для того, чтобы их исполнять при ритуале сомы. За исключением семидесяти пяти, все стихи "Самаведы" встречаются в восьмой и девятой книгах "Ригведы", и, как предполагают⁸⁷, они также могут составлять часть какого-то утерянного текста "Ригведы". Это показывает, что, каково бы ни было время составления "Самаведы", имеющиеся там песни в действительности были сложены в очень отдаленном прошлом.

Наиболее известный текст "Самаведы", а именно "Каутхума", состоит из двух частей. В обеих этих частях, как заметил Винтерниц, "...текст служит лишь вспомогательным средством. Основным же элементом всегда является мелодия, и цель обеих частей состоит в обучении мелодиям"⁸⁸. "Чандогья упанишада", представляющая собой дополнение к "Самаведе", естественно, посвящена этим ранним ведическим мелодиям.

Могут возразить, что здесь имеется в виду не современный смысл слова. Скорее это мелодии в том особом смысле, что они являлись частью каких-то ведических ритуалов.

"Самаведа", будучи составлена исключительно для применения в ритуалах, сходна в этом с "Яджурведой", ибо все составляющие ее стихи должны были исполняться при церемониях жертвоприношения соме"⁸⁹.

Это действительно так. Но это означает лишь то, что для того, чтобы полностью ответить на вопросы о происхождении ведических песен, мы должны заняться более сложным вопросом происхождения ведических ритуалов. В главе VIII мы попытаемся рассмотреть эту проблему источников ведических ритуалов, и мы увидим, что, несмотря на все сложности, которые приобрели ритуалы позднее, есть основания предполагать, что первоначально они были аспектами примитивных трудовых процессов ранневедических народов.

Сейчас же мы попытаемся истолковать указанное возражение в другом, хотя и явно определенном смысле. Ведические песни были песнями в весьма специфическом смысле, так как это были самые ранние песни в человеческой истории, упорядоченной литературной записью которых мы располагаем. Они, следовательно, относятся к весьма раннему периоду человеческой истории. Предки ведических народов не имели письменности и, когда устно слагали эти песни⁹⁰, по-видимому, были подобны в этом сохранившимся до сих пор первобытным народам.

Эта точка зрения не является совершенно новой. Винтерниц⁹¹ уже допускал это, хотя только отчасти.

"Жрецы и теологи, – писал он, – конечно, не придумывали этих мелодий сами. Наиболее древние из них, по-видимому, были народными мелодиями, на основе которых в очень давние времена слагались песни полурелигиозного характера, исполняемые во время празднования солнцестояния и на других народных празднествах, однако другие, возможно, восходят к тем же временам, что и шумовая музыка, которой добрахманские маги-жрецы – подобно магам, шаманам и знахарям первобытных народов – сопровождали свои исступленные песни и обряды. Следы народного происхождения этих саманских мелодий видны уже в... стобхах, или восхвалениях радости, и особенно в том, что мелодии "Самаведы" рассматривались как обладающие магической силой даже во времена брахманизма. Существует ритуальная книга, относящаяся к "Самаведе", называющаяся "Сама видхана брахмана", вторая часть которой является настоящим пособием по магии, которое учит применению различных саманов в магических целях. Мы можем также видеть сохранение связи саманских мелодий с добрахманскими народными верой и магией в том, что брахманские книги законов учат, что декламация "Ригведы" и "Яджурведы" должна быть прервана, как только послышатся звуки самана".

Сказанное Винтерницем крайне важно. Мы не можем считать это высказывание попутно брошенным замечанием. К его смыслу надо отнестись всерьез. А смысл этот состоит в том, что нам следует изучить роль песни и мелодии в жизни сохранившихся нецивилизованных народов и в свете этого попытаться понять то, что кажется странным и неясным не только в ранних ведических песнях, но также и в последующих спекуляциях вокруг них.

15. "Чандогья упанишада"

"Чандогья упанишада", как дополнение к "Самаведе", будучи самой первой попыткой, о которой мы знаем, упорядоченной литературной записи, имеет особое значение для теоретического понимания речи, песни и мелодии. Однако это были речь, песня и мелодия в том особом смысле, в котором их представляли предки авторов нашего текста, то есть ранневедические народы.

Это положение очень важно, так как оно определяет основы нашего подхода к "Чандогья упанишаде".

Разрыв во времени между тем моментом, когда действительно слагались ведические песни, и спекуляцией вокруг них в "Чандогье" должен быть огромен. Даже по самым скромным подсчетам он должен быть более двух тысяч лет. За этот период идеи и взгляды ведических народов, как и социальная организация этих народов, существенно изменились. Авторы упанишады жили в довольно зрелую эпоху социального развития⁹² и придерживались изощренных спиритуалистических взглядов и философских идей. Совсем по-другому было у их предков, которые фактически слагали эти песни и мелодии. Они жили в первобытном обществе⁹³. Мы не можем приписать им какую-либо склонность к абстрактным спекуляциям, так как хорошо известна неспособность первобытных народов к этому⁹⁴. В то же время речь, песня и мелодия, по-видимому, играли в их жизни роль, в значительной степени сходную с той, какую они все еще играют в жизни сохранившихся нецивилизованных народов. Это дело конкретного опыта, а не абстрактных спекуляций. Это не могло быть частью жизненного опыта авторов упанишад. Но память об этом не была окончательно утеряна для них; она дошла до них в виде непрерывной преемственности устной традиции, устойчивость которой в ведической культуре хорошо известна. Иными словами, несмотря на то, что сами авторы упанишады были искушенными мыслителями и мыслили в значительной степени в собственных категориях, то, чему они пытались придать рациональный смысл, было лишь памятью о весьма древнем опыте.

Именно эта суть древнего опыта больше всего нас интересует. Если мы не имеем ясного представления о ней, то спекуляции упанишады покажутся нам непостижимыми и даже бессмысленными.

Ведические песни с самого начала представлялись ведическим провидцам обладающими особым действием. Размер, мелодия и даже сами слоги и расстановка ударения казались наделенными огромной магической силой⁹⁵. Эта магическая сила, хотя и фантастически представляемая, первоначально была вспомогательным средством реальной материальной силы. Однако это не могло относиться к мыслителям упанишады: контекст коллективной жизни, который только и мог сделать ее реальной, тогда уже не существовал. Единственным способом, которым они могли попытаться придать рациональный смысл первоначальной идее магического действия, было показать, что такое действие связано с какой-то скрытой духовной силой. Таким образом, первоначальный смысл действия перешел в свою противоположность: то, что представлялось как материальная сила, в конце концов было объяснено как некое непостижимое духовное чувство.⁹⁵ Вероятно, наиболее известным примером этого является то место, где Твастри убивает себя вместо того, чтобы убить врага, в результате неправильной расстановки ударения при произнесении заклинания.

Этот аспект последующего рационального истолкования не очень интересует нас. Но мы не можем совершенно игнорировать вопрос о сохранении смысла действия песен и мелодий.

"...Социальные институты, оказывающиеся устаревшими в результате экономического прогресса, находят себе убежище в религии, что представляет интерес для историка человечества именно потому, что она является хранилищем упраздненных обычаев и дискредитированных верований. Долгое время после того, как люди перестали поступать в обычной жизни, как поступали их предки, они еще придерживаются веры, что их благоденствие каким-то образом зависит от доброй воли их предков"⁹⁶.

Однако при изменившихся обстоятельствах, при которых сохранились эти древние верования и обычаи, они приобретают новую функцию. Отныне они уже не являются средством усиления коллективной эмоции. Они провозглашаются в качестве "секретного знания" немногих, обладание которым дает им превосходство над остальными. То есть в обществе, расколовшемся на классы, они становятся идеологическим оружием классового господства.

Это современная терминология. Но свидетельство упанишады совершенно ясно в этом пункте.

Упанишада означает "тайное значение", и это противоположно ведам прошлого, означающим просто "знание". То, что это "тайное знание" было монополией правящего класса – кшатриев или царей, – и далее было важным средством приобретения и поддержания ими классового превосходства, что с явной гордостью провозглашали авторы упанишад. Мы встречаемся с этим в рассказе о пяти вопросах, излагаемом Праваханой Джабали, "другом царей", Шветакету Арунее. Этот рассказ встречается в упанишадах, в "Брихадараньяке" и "Чандогья", и мы упоминали о нем в главе I, разделе 20. Когда Гаутама, отец Шветакету, пошел в царский дворец⁹⁷ и попросил его дать ответы на эти вопросы, царь сказал:

"А то, о чем ты сказал мне, о Гаутама, знание об этом никогда не приходило к брахманам до тебя; поэтому во всех мирах власть принадлежала только Кшатрии"⁹⁸.

Это по меньшей мере весьма поразительное признание. Если это знание не было известно даже брахманам, то смысл этого высказывания заключается в том, что только кшатрии или цари претендовали на монопольное обладание им. Но еще более поразительным в этих словах было другое: tasmad u sarvesu lokesu ksatrasyaiva prasasanam abhut - именно потому, что одни только кшатрии обладали этим знанием, они были правителями над всеми мирами. В современной терминологии это может означать только то, что упанишада, или секретное знание, была идеологическим оружием правящего класса. Однако это знание, которое царь в конце концов сообщил, при ближайшем анализе оказывается в значительной степени мистическим вариантом первобытной веры, лежащей в основе магии плодородия у сохранившихся диких народов⁹⁹.

Это дает нам какое-то представление о природе спекуляции мудрецов упанишад по поводу древних верований, унаследованных ими от предков.

Теперь мы можем возвратиться к интересующему нас вопросу в "Чандогья упанишаде". Следует отметить, что не во всем тексте древний опыт наделен мистическим смыслом в равной мере. Мистики меньше в первых главах, откуда взят приведенный отрывок.

Структура "Чандогья упанишады" довольно своеобразна. Это ни в коем случае не единый текст, посвященный одной главной теме. Скорее это набор слабо связанных или даже разрозненных рассуждений на различные темы. Внезапность, с которой начинается и обрывается каждое из этих рассуждений, производит впечатление, что первоначально они были как бы отдельными бусинами, которые затем были связаны вместе не слишком прочной связующей нитью.

Но через все разделы первых двух глав текста отчетливо проходит одна тема. Это тема речи, песни и мелодии. По окончании второй главы упанишада возвращается к этой теме лишь время от времени, и это также происходит в довольно случайной форме¹⁰⁰. Уже это предполагает, что первые две главы упанишады, вероятно, составляли ее первоначальную основу, другие же главы могли быть и более поздними добавлениями. Так что память о древнем опыте могла здесь сохраниться в менее искаженном виде.

Могут возразить, что некоторые другие главы упанишады также имеют общую тему. Это касается природы реального я, темы, которую рассматривают как характерную для мышления упанишад в целом. Мы обнаруживаем, что эта тема обсуждается в "Чандогья упанишаде" не только в сравнительно большем количестве мест, но также и с большим усердием и с более глубоким интересом.

Это действительно так. Но эта вторая тема является отличительной чертой "Чандогья упанишады" и не имеет никакого отношения к тому обстоятельству, что эта упанишада является дополнением к "Самаведе". Кроме того, не следует игнорировать название упанишады, так как (хотя названия упанишад не обязательно имеют какую-либо связь с обсуждаемой темой) там, где эта связь имеет место, ее не следует упускать из виду. Название "Чандогья" происходит от слова "чхандога".

"Чхандога" означает "певец чханд", а "чханда" объединяет в себе значения: "магическая песня", "священный текст" и "размер". Основное значение слова должно быть чем-то вроде "ритмическая речь"; оно может быть связано с корнем "чханд" (нравиться, удовлетворять или доставлять удовольствие)¹⁰¹.

Если авторы текста прежде всего имели в виду рассмотреть в нем вопросы, касающиеся природы реального я, то не понятно, почему они должны были назвать его "Чандогья". Но если они прежде всего имели в виду рассмотреть вопросы, касающиеся магических песен, то в таком случае первые главы текста составляли его первоначальную основу и, будучи таковой, являются более древними, чем остальные. Поэтому неудивительно, что мы могли бы понять их лучше в свете того, что уже известно вообще о первобытных народах.

16. Желание и песня

Для нашей цели не обязательно стараться объяснять все темы, обсуждающиеся в этих первых главах упанишады. Мы лучше сосредоточим внимание на тех темах, которые имеют прямое отношение к рассматриваемому отрывку. Ибо мы стремимся доказать лишь то, что странная сцена с поющими собаками, будучи далеко не сатирической, была задумана как раскрытие того (как действительно думали авторы упанишады), что является сущностью ведического песнопения. В "Чандогья упанишаде" говорится¹⁰²:

"Сущностью личности является речь.
Сущностью речи является рик (гимн).
Сущностью рика является саман (мелодия).
Сущностью самана является удгитха (громкое пение)".

То есть нет такой речи, которая не была бы поэзией, нет такой поэзии, которая не была бы мелодией, и нет такой мелодии, которая не напевалась бы вслух, – и все это жизненно связано с человеческим существованием.

Связь между речью, поэзией и песней, как она здесь предоставлена, является устойчивой чертой древней ведической мысли.

"Ведические теологи, однако, представляют связь мелодии и станса таким образом, что будто бы мелодия происходит от станса. Гимн поэтому называется "йони", то есть чревом, из которого рождается мелодия"¹⁰³.

Это, естественно, кажется странным современным ученым¹⁰⁴, так как далеки от нашего современного понимания связи между поэзией и мелодией. Но это не покажется нам очень странным, если мы попытаемся истолковать ее так, как мы старались истолковать "поющих собак" из нашего отрывка, то есть в свете наших знаний о первобытных народах.

"Обычная речь дикарей обладает ярко выраженным ритмом и живой мелодической интонацией. В некоторых языках интонация так музыкальна и так существенна для значения, что, когда составляется песня, мотив в значительной степени диктуется естественной мелодией произнесения слов"¹⁰⁵.

Итак, у первобытных народов рики являются йони саманов, иначе говоря, нет такого "рика", который не был бы также и "саманом, точно так же как нет такой речи, которая не была также и поэзией (рик)".

"Таким образом, обычная речь этих дикарей ритмична, мелодична, в высшей степени поэтична. И если их обычная речь поэтична, то их поэзия имеет магический характер. Единственной поэзией, которая им известна, является песня, а их пение почти всегда сопровождается какими-либо телодвижениями, предназначенными для того, чтобы вызвать какие-то изменения во внешнем мире – придать иллюзорность реальности"¹⁰⁶.

Последнее подводит нас к другой хорошо известной характерной черте древнего ведического песнопения. Эти песни должны были сопровождаться строго определенными движениями рук.

"Во время пения жрецы сопровождали эти разнообразные ноты движениями рук и пальцев"¹⁰⁷.

Бэрнелл¹⁰⁸ в своем предисловии к "Аршея брахмане" "Самаведы" попытался разобрать эту особенность ведического песнопения. Однако нам остается лишь изумляться непостижимой бессмысленности всех деталей, так как автор не предпринял серьезных попыток понять эти детали путем истолкования жестикуляции как аспекта первобытной речи.

"Дикари, подобно детям, жестикулируют, когда говорят. Назначение жестикуляции состоит не только в том, чтобы помочь другим понимать говорящего. Они точно так же жестикулируют, когда разговаривают сами с собой... Для нас речь имеет первостепенное значение, жесты – второстепенное, но это не означает, что так было и у наших древнейших предков"¹⁰⁹.

Но вернемся к "Чандогья упанишаде". Мы видели, что в древнем обществе речь, поэзия и музыка первоначально находятся в состоянии единства, которому, однако, предстоит распасться на множество параллельных деятельностей. То, на чем это единство расцветает, - это, очевидно, магния: иллюзорная техника представления желаемой реальности в виде реально существующей. В основе магии, таким образом, лежит желание – желание, которое должно исполняться в воображении. Мы, естественно, не ожидаем от авторов "Чандогья упанишады:", чтобы они знали какую-нибудь песню, которая не служила бы цели исполнения желания, или же певца, который в то же самое время не был бы исполнителем желаний¹¹⁰. Желание прежде всего касается пищи, как это было в отрывке о поющих собаках.

"Тогда оно (дыхание) вымолило себе пением пищу, ибо какая бы пища ни поедалась, она поедалась им. Вот как она была создана.

Боги сказали: "Такого размера поистине вселенная как пища. Ты вымолил ее себе песней. Поделись же и с нами этой пищей".

Этот отрывок взят из "Брихадараньяка упанишады"¹¹¹. Но он находится там в контексте рассказа, который также встречается в "Чандогья упанишаде"¹¹². Дойссен¹¹³ предположил, что версия рассказа в "Брихадараньяке" более ранняя. Но это сомнительно. Удгитха, являющаяся центральной темой этого рассказа, особенно свойственна "Чандогья упанишаде". Кроме того, идея о пении в целях исполнения желания определенно является постоянной темой "Чандогья упанишады".

Мы приведем в качестве примера несколько отрывков.

"Достигающим цели певцом желаний поистине, конечно, становится тот, кто, зная, что это так, почитает слог, как удгитху"¹¹⁴.

"Поэтому певец удгитхи, который знает это, может сказать:

"Какое желание могу я исполнить для вас пением?" Ибо поистине он господин исполнения желаний пением, он, который, зная это, поет саман – да, поет саман"¹¹⁵.

"Дай же мне добыть пением бессмертие для богов" – так следует добиваться своим пением. "Дай мне добыть пением жертву предкам, надежду для людей, траву и воду для скота, небесное царство для приносящего жертву, пищу для я (атман)", – следует петь стотру тщательно, размышляя об этом про себя"¹¹⁶.

"Что такое рик? Что такое саман?
Что такое удгитха? – возник спор".
"Рик – это речь. Саман – это дыхание (прана).
Удгитха – это слог "ом".
"Поистине это чета, а именно речь и дыхание, а также ирик и саман".
"Эта чета соединена в этом слоге "ом".
"Поистине, когда чета сочетается, оба удовлетворяют желание друг друга".
"Исполнителем желаний поистине становится тот, кто, зная, что это так, почитает удгитху, как этот слог".

Поистине этот слог – согласие, ибо всегда, когда кто-то соглашается с чем-то, он просто говорит "ом".

"Это, конечно, исполнение, то есть согласие".

"...Исполнителем желаний поистине, конечно, становится тот, кто, зная, что это так, почитает удгитху, как этот слог"¹¹⁷.

"Итак, исполнение желаний.
Следует почитать следующее, как места убежища...
Наконец, следует уйти в себя и петь стотру, усердно размышляя о своем желании".

"Поистине, возможно, что это желание будет исполнено для него; желая это, он может петь стотру – да, желая это, он может петь стотру"¹¹⁸.

Если авторы упанишады действительно так думали, то наши современные ученые, очевидно, не имеют права думать, что собаки в приведенных нами отрывках, так как их песня предназначалась только для исполнения желания получить пищу, лишь пародировали ведических жрецов. Напротив, дело в том, что как бы ни были далеки авторы упанишады от своих собственных предков, они продолжали рассматривать магическое действие песен в значительной мере так же, как их предки. Вот почему им не было известно ни одной песни, которая не служила бы цели исполнения желания.

Это желание в первую очередь касалось пищи. Но оно точно так же могло быть желанием вызвать дождь, умножить стадо скота, зажечь огонь. Мы приведем несколько примеров.

"Предшествующий ветер есть хинкара.
Образуется облако – это пристава.
Оно льет дождем – это удгитха.
Оно сверкает молнией, гремит – это пратихара.
Оно рассеивается – это нидхана.
Оно льет дождем для него, поистине он заставляет его давать дождь, он, который, зная, что это так, почитает в грозе пятистопный саман"¹¹⁹.

Хинкара, прастава и т. д., как мы видели, были пятью частями пятистопного самана. Следует отметить, что лежащая в основе магии вызывания дождя вера все еще остается во" всей своей чистоте у сохранившихся диких народов. Далее приводится образчик веры в магическое действие самана, исполняющего желание умножить стадо скота.

"В животных следует почитать пятистопный саман.
Козы – это хинкара.
Овцы – это прастава.
Коровы – это удгитха.
Лошади – это пратихара.
Человек – это нидхана.
Животные становятся его собственностью, он становится богат животными, он, который, зная, что это так, почитает пятистопный саман в животных"¹²⁰.

В этой спекуляции, очевидно, есть элемент произвольности. Будучи более поздними спекуляциями по поводу древнего опыта, эти рассуждения должны были быть зачастую произвольными. Но не в этом дело. Что нас интересует – так это древнее верование, лежащее в основе этих рассуждений.

Нет необходимости в дальнейших примерах. Винтерниц уже обратил наше внимание на ритуальную книгу "Самаведы", "которая является настоящим пособием по магии, которая учит применению различных саманов в магических целях". Однако ученый не сказал прямо, что это применение саманов в магических целях не могло быть просто изобретением ведических жрецов. Авторы этих текстов лишь пытались придать рациональный смысл верованиям, которые были унаследованы ими от их предков.

17. Речь, размер и магия

Одна из явных причин того, что сцена с поющими собаками так легко была принята за сатирическую, состоит в том, что сама идея пения ради пищи показалась нашим утонченным ученым очень грубой. Она действительно груба. Однако их ошибка заключается в том, что они принимают предков авторов упанишады за утонченных людей, какими они не были. Они были довольно голодными дикарями, боящимися голода, смерти, вымирания. Вот почему речь, размер, песня, мелодия – все представлялось им обладающим магической силой добывать пищу.

В "Брихадараньяка упанишаде"¹²¹ рассказывается следующая повесть о возникновении речи.

"Вначале здесь ничего не было. Он (мир) был охвачен смертью, голодом – ибо голод есть смерть..."

"Он желал: "О если бы мое второе я было порождено!" Он – смерть, голод – в уме совокупился с речью (вак). То, что было семенем, стало годом. До того же не было года. Он носил его ровно год. После этого долгого времени он родил его. Когда же он был рожден, смерть открыла свою пасть над ним. Он закричал: "Бхан!" Это и стало речью".

"Он подумал: "Воистину если я нападу на него, то меньше пищи останется мне. С этими словами, с этим я он породил весь этот мир, все, что существует в нем: гимны (рик), заклинания (яджни), песни (саман), размеры (чанда), ритуалы (джняна), людей, скот".

"Все, что он породил, он нач.ал поедать. Поистине он поддает все: это адитиеву сущность Адити. Он, который знает эту адитиеву сущность Адити, становится поедателем всего существующего: все становится для него пищей".

Так что в конце концов авторов упанишад не так уж и трогала грубость идеи пищи. В той же упанишаде провозглашается:

"Весь этот мир поистине только пища и поедатель пищи"¹²².

В другом месте:

"Тот, кто знает о поддержке самана, в самом деле поддерживается. И вправду, голос – это его поддержка, ибо дыхание, когда поддерживается голосом, поет. Но некоторые говорят, что оно поддерживается пищей"¹²³.

Что заслуживает особого внимания – так это то, что, несмотря на все неясности и таинственность этих суждений, первоначальная связь речи и пищи не была совсем забыта. Речь, как и мелодия, представлялась магическим средством добывания пищи. Именно этому магическому действию речи также и авторы "Чандогья упанишады" старались придать рациональный смысл.

"Речь дает ему молоко – то есть молоко самой речи, – он становится богат пищей, поедателем пищи, который, таким образом, знает это тайное значение (упанишад) саманов – да, который знает тайное значение!"¹²⁴

Это не единичная мысль в "Чандогья упанишаде". Она встречается все снова и снова. Так:

"Речь дает ему молоко – то есть молоко самой речи, – он становится богат пищей, поедателем пищи, зная, что это так, почитает в речи семисторонний саман"¹²⁵.

Затем:

"Речь дает ему молоко – то есть молоко самой речи, – он становится богат пищей, поедателем пищи, который знает и почитает эти слоги удгитхи так: уд, ги, тха"¹²⁶.

Однако авторы "Чандогья упанишады" дают ясно понять, что речь, о которой они говорят, не является обычной речью. Скорее это была акцентированная речь дикарей, следовательно, речь, обладавшая размером. И действительно, для них не существовало речи (вак), которая не обладала бы размером (чханда). Как и следовало ожидать, чханды, или размеры, представлялись имеющими то же самое первоначальное назначение. Как говорится в "Чандогья упанишаде":

"Поистине боги, когда они боялись смерти, прибегали к трехстороннему знанию (то есть к трем ведам). Они покрывали (acchadayam) себя размерами. Так как они покрывали себя размерами, то размеры называются чхандами"¹²⁷.

Так что боги – то есть предки ведических народов – боялись смерти. Из "Брихадараньяка упанишады"¹²⁸ нам уже известно, что голод означает смерть. Они находили убежище в чхандах, или в размерах. Очевидно, существовал только один способ того, как чханды могли защитить от голода и вымирания, – открыть им источники пищи, то есть размеры также когда-то были связаны с процессом добывания пищи.

Мы обнаруживаем, что память об этом сохраняется в той или иной форме в более поздних ведических текстах. Наиболее известными из размеров ранних вед были гаятри, ушних, брихати, панкти и др. В "Айтарея брахмане" говорится:

"Стихи гаятри, как призывающие и жертвенные стихи Швиштакрита, должен применять тот, который желает блеска и великолепия; гаятри – это блеск и великолепие; блестящим и великолепным становится тот, кто, зная это, применяет стихи гаятри. Стихи ушних должен применять тот, кто желает жить; ушних – это жизнь; тот живет все свои дни, кто, зная это, применяет стихи ушних. Стихи ануштубх должен применять тот, кто желает попасть на небо... Стихи брихати должен применять гот, кто желает процветания и славы; из всех размеров брихати означает процветание и славу; поистине процветания и славы достигает тот, кто, зная это, пользуется стихами брихати. Стихи панкли должен применять тот, кто желает принести жертву... Стихи триштубх должен применять тот, кто желает приобрести силу. Триштубх – это сила, мощь и могущество; обладающим силой, мощью и могуществом становится тот, кто, зная это, применяет стихи триштубх. Стихи джагати должен применять тот, кто желает получить скот; скот связан с джагати; тот становится собственником скота, кто, зная это, применяет стихи джагати. Стихи вирадж должен применять тот, кто желает получить достойную пищу; вирадж – это пища; поэтому тот, кто имеет больше всех пищи, обладает наибольшей славой в мире; вот почему вирадж имеет такое имя (славный)"¹²⁹.

В ведической литературе можно легко найти еще много подобных мест. Но вовсе не обязательно их приводить. Ясно то, что чханды, как и вак и саман, предназначались для исполнения какого-нибудь желания, какой бы ни была произвольной в этих позднейших спекуляциях связь между той или иной чхандой и конкретным желанием, для исполнения которого она предназначалась. То есть чханды также представлялись обладающими магическим действием. Так что наша сцена с поющими собаками не очень далеко отходит от действительного смысла вед в том, что песня специально предназначается для исполнения желания.

18. Песня в "Ригведе"

То, что сцена с поющими собаками из "Чандогья упанишады" строго следует первоначальному смыслу вед, что, другими словами, сцена, разыгрываемая перед Бакой Дальбхьей, предназначалась для того, чтобы показать мудрость древних ведических мудрецов, еще раз подтверждается при анализе роли песен в "Ригведе".

В шестой мандале "Ригведы" мы находим следующее обращение к Индре:

"Займи же место с нами в гане и пой, чтобы мы могли добыть пищу, – мы, которые поем"¹³⁰.

"Гана" означает "группа", и в следующей главе мы увидим, что это означает специфический коллектив, характерный для родового общества. Так что поэты ранних вед, сами жившие в ганах, нуждались в пище. Для того чтобы добыть ее, однако, они пели коллективно песню. И они просили Индру присоединиться к хору. В этом-то и заключается самое примечательное, так как это именно то, что делали и говорили поющие собаки в "Чандогья упанишаде": "annam no bhagavan agayatu as nay am va iti".

По общему признанию, наиболее древний слой "Ригведы" включает первую – седьмую мандалы. Как и следовало ожидать, мы обнаруживаем, что мысль о песне ради пищи неоднократно встречается в этих частях. Ниже следуют несколько примеров:

"(О Агни!) С этими песнями ты принеси богатство вместе с пищей; мы же будем служить тебе нашу службу"¹³¹.

"Что Индра вдохновлял и исполнял желания ангирасов, выражено в песнях ради пищи"¹³².

"Посредством яджни желающие провидцы песнями получали коров от дающего воду (Индры); сидя вместе, дружными напевами они получали богатство, желая защитить коров хвалами, обращенными к. Индре"¹³³.

"Певцы обходят вокруг тебя (Индра), говоря о пище во все времена года; они поют, подобно поющим саму, размерами гаятри и триштубх и услаждают слушающего"¹³⁴.

"Агни многое увеличил после спетых песен"¹³⁵.

"Агни Вайшванару, представленного таким в уме, мы вызываем песнями во время яджни, желая пищи и богатства. Он щедр, на колеснице он приходит в места яджни"¹³⁶.

И так далее. Можно привести многие другие подобные отрывки из древнейшего слоя "Ригведы". Во всех этих отрывках мы находим, что песня неизменно исполняется группой и предназначена для достижения, по существу, материального желания – обычно желания получить пищу.

Интересно отметить, что, несмотря на все изменения, имевшие место в жизни ведических народов во время длительного периода, отделяющего ранний слой "Ригведы" от позднейшего наслоения, мысль о песне ради пищи не исчезает. По-видимому, память о магическом действии песен дошла до поэтов позднейшего времени, и они старались вторить ей, хотя иногда с изменениями, характерными для их времени.

Ниже следует несколько примеров из позднейших наслоений "Ригведы".

"Жертва хавих помещена на траву куша, и песни заставляют вас (Ашвинов) прийти к нам с пищей согласно нашему желанию"¹³⁷.

"Более того, о Ашвины, дающие дождь, песня вашего сияющего тела питает нас в доме, осыпанном этой травой куша; она дает нам дождь и радует человека вашими дарами, когда корова дает молоко"¹³⁸.

"О Маруты, это вам хвала; эта песня пришла к нам, кто уважает и смягчает вас (к милосердию), чтобы мы могли знать пищу как добычу победы, что служит для (питания) тела"¹³⁹.

Этот последний гимн четыре раза встречается в первой мандале "Ригведы". Очевидно, ему придавалось большое значение. Разумеется, мы находим, что здесь мотив древней магии в значительной мере переплетается с мотивом новой молитвы. Объяснение этому, по-видимому, надо искать в том, что он является продуктом более позднего времени, то есть изменившихся социальных условий. Что, однако, важно, так это то, что мотив магии не полностью исчезает даже в самом позднем наслоении в ведических произведениях. Песня по-прежнему рассматривается как исполнитель какого-нибудь желания. Саяна в своем комментарии к цитировавшемуся последним гимну высказывается по этому поводу совершенно ясно. В хвале, обращенной к Марутам, выражается желание определенного предмета.

Что заслуживает того, чтобы быть особо отмеченным еще раз, так это совершенно материалистический характер желания. В нем ничего нет от духовных ценностей – небесного блаженства или освобождения (мокша). Это просто желание получить пищу, и сама пища предназначается просто для питания тела.

Очевидно, что это инстинктивный материализм, или протоматериализм первобытных народов, и даже поэты поздних вед еще не отказались от него. Мы встречаемся с тем же самым инстинктивным материализмом у поющих собак в приводившемся отрывке из упанишады. Тем, что поющие собаки придавали наивысшую ценность материальным средствам существования (они пели только о пище, еде и утолении жажды), они строго придерживались первоначального смысла вед.

В восьмой главе мы вернемся к обсуждению вопроса об инстинктивном материализме в воззрении ранних вед. Сейчас интересно отметить, что с точки зрения инстинктивного материализма ведическое воззрение в его первоначальной форме было удивительно сходно с воззрением локаяты.

19. Народная культура и ведическая культура

Теперь мы намерены истолковать особенность ведической культуры в ее первоначальной форме с весьма необычной точки зрения – с точки зрения народной культуры, сохранившейся поныне в нашей стране.

Мы уже ранее говорили в связи с тотемистскими пережитками, что наши отсталые народы в силу своего замедленного развития до сих пор еще во многих отношениях служат образцом верований и обычаев, бывших у древних предков ведических народов. В этом нет ничего загадочного. Эти древние предки сами были отсталыми людьми.

Мы покажем, что по этой самой или подобной причине определенные элементы нашей народной культуры могут отчасти пролить свет на ранние фазы ведической культуры, на которой, хотя и по-своему, строили свои умозрения авторы упанишад.

Мы ограничим себя вопросами поэзии и песни, так как это непосредственно относится к нашему доказательству.

Для мыслителей упанишад песня неизменно служила для исполнения желания, и певец был лишь исполнителем желаний, так как в представлении их древних предков сущность песен состояла в исполнении какого-либо желания. Мы сейчас увидим, что та же самая вера лежит в основе вратов Бенгалии. Это народные ритуалы, зачастую относящиеся к определенному времени года, исполняемые чаще всего крестьянами.

Мы признательны Рабиндранату Тагору за его замечательную монографию "Обеты Бенгалии"¹⁴⁰ (Vratas of Bengal). Мы будем широко использовать его истолкование, избегая его только в тех случаях, где его идеалистические предубеждения затемнили вопрос.

Ядром врата является желание¹⁴¹. Вокруг него группируются стих, загадка, песня, танец и даже красочные представления, называемые алпанами. Все это предназначается для того, чтобы представлять желание так, как будто оно исполнено. Как говорит Рабиндранат:

"Врат – это только желание. Мы видим его представленным в картинах; прислушиваемся к его отзвукам в песнях и стихах, видим его отблески в драмах и танцах; короче говоря, враты – это только желания, – желания в виде песни и красок, движущиеся и живущие"¹⁴².

Все это имеет явно магический характер. То есть было бы ошибкой придавать этому религиозное значение. Рабиндранат¹⁴³ неоднократно повторяет, что враты не являются ни молитвами, ни жертвоприношениями. Настроение, которым проникнуто исполнение врата, является в существе своем активным. Это не настроение поверженности перед богами и вымаливания у них милости. Это скорее настроение исполнения желания посредством определенных действий. Понятие другого мира или небесного царства, в сущности, чуждо вратам. Разумеется, некоторые из врагов, как мы их сейчас находим, являются лишь религиозной мешаниной. Но, как подчеркивает Рабиндранат, они являются либо хитроумными уловками недавнего происхождения, либо лишь их контаминациями позднейших идей¹⁴⁴. В любом случае это не подлинные враты. Действительно подлинные враты, как он поэтически выражается, "созвучны музыке земли"¹⁴⁵.

Одним из элементов врата является то, что он должен исполняться коллективно, несколькими людьми, имеющими общее желание. Желание индивида и действия, предназначенные для его исполнения, не могут быть вратом. Они становятся вратом только тогда, когда несколько людей объединяют усилия с общей целью.

"Индивид может исполнять танец, но не драму. Точно так же индивид может молиться и приносить жертву, но не исполнять врат. И молитва и врат предназначены для исполнения желания. Однако первая совершается в одиночку и достигает кульминационной точки в мольбе об исполнении желания; второй по самой своей сущности является коллективным и завершается фактическим исполнением желания"¹⁴⁶.

Бенгальские крестьяне исполняют "васудхара врата"¹⁴⁷. Именно во время засухи в середине лета они описывают в стихах врат. "Ганг спадает, а небо – лишь груда пепла". Естественно, врат предназначен для исполнения желания, чтобы полил дождь и было изобилие воды. Крестьяне поют; они поют о ливне и в своей песне видят опаленную землю затопленной водой и весело купающихся детей. Они также действуют – они создают дождь. Они вешают на дерево кувшин, наполняют его водой и проделывают в нем отверстия. Кувшин – это облако. Из него капает вода – это дождь. Таким образом, они разыгрывают в фантазии осуществление желаемой реальности.

Мы ограничимся той ролью, какую играют песни в этих ритуалах.

Вопрос стоит так: действительно ли песни в этом "васудхара врата" – песни, в которых желание, чтобы пошел дождь, представляется так, как будто оно на самом деле исполнено, – создают дождь? Очевидно, нет. И тем не менее эти песни не бесполезны. Ибо засуха в середине лета длительна и ужасна; это, несомненно, самое жестокое испытание в жизни наших крестьян. И вид дождя, который им представляется в песнях – земля, затопленная водой, и весело купающиеся дети, – хотя и не является "материальной реальностью", определенно является "психологической реальностью"¹⁴⁸. То есть песни подбадривают крестьян и побуждают их побороть чувство беспомощности перед враждебной природой. Так, магия, будучи иллюзорной процедурой, является вспомогательным средством к реальной процедуре.

Древние предки ведических народов также пели песни. И эти песни предназначались для исполнения их желаний. И это помогало им выжить: песни спасали богов от голода и вымирания, чханды давали им защиту. Так что когда собаки в нашем отрывке из упанишады были голодны, подобно этим древним богам, они нуждались в песне. Это была песня ради пищи. Их поведение поэтому не очень сильно отличалось от поведения бенгальских крестьян, которые до сих пор еще исполняют "васудхара" и другие враты.

Конечно, эти крестьяне не являются первобытными людьми. Каким образом этот элемент первобытного до сих пор еще сохраняется в их культурной жизни в качестве живой силы, естественно, является сложным вопросом. Мы поставим его в следующей главе. Сейчас же мы можем отметить один примечательный момент, к которому мы уже подошли. Традиция локаяты неожиданно может пролить свет на темные места в ведической традиции. Ибо, как мы видели, локаята означала верования и идеи народа, грубой толпы, как его презрительно называл Шанкара. Короче говоря, это было иным названием народной культуры.

Но локаята также означает посюстороннее воззрение - протоматериализм, как мы его назвали. И замечательно поступил Рабиндранат Тагор, что обратил наше внимание на то, что и с этой точки зрения песни ранних вед сходны с песнями врата. Враты, как он правильно говорит, не могли произойти от вед. Те и другие были аспектами различных культур. Поэтому он отнес враты к праарийцам. И тем не менее песни врата удивительно сходны с ведическими песнями:

"Миром, в котором были заинтересованы и арийцы и праарийцы, была эта земля, на которой они действительно были рождены. Желания тех и других состояли в том, чтобы на этой самой земле иметь богатство, урожай, удачу, здоровье, долголетие и другие по своей сущности посюсторонние объекты. Это явствует из природы желаний, лежащих в основе песен и тех и других"¹⁴⁹.

Как объяснить это удивительное сходство? Рабиндранат фактически предлагает метод, каким можно найти ответ на этот вопрос. Ибо он действительно предлагает толковать крестьянские враты, основываясь на том, что известно об американских аборигенах¹⁵⁰. Если этот метод пригоден и если, кроме того, сходные черты у песен вратов и песен ранних вед действительно существенны, то отсюда следует очевидный вывод, что мы можем: попытаться понять то, что неясно в последних, также в свете того, что известно из сравнительной антропологии. К сожалению, сам Рабиндранат не предвидел всех выводов из сказанного им. Тем не менее мы можем близко придерживаться его трактовки вопроса, ибо из его наблюдений можно извлечь и другие интересные положения.

Как древни враты? Согласно Рабиндранату, они древни, фактически очень древни – определенно более древни, чем пураны¹⁵¹, и, может быть, даже более древни, чем веды¹⁵². Но враты отличаются от вед, несмотря на все общие черты, которые мы можем, в них отметить. Желания, скрывающиеся за ведическими песнями, были типично мужскими, в то время как желания, скрывающиеся за песнями вратов, являются типично женскими.

"Желания мужчины и желания женщины – ведические ритуалы были мужскими, враты были женскими – в этом состоит все разница между ними"¹⁵³.

Это важно. Однако между ведами и вратами существует и другое различие, которое, хотя оно и в равной мере важно, не было подчеркнуто автором. Оба этих обряда предназначались для исполнения определенных желаний – желаний изобилия и уверенности; однако подразумевавшиеся объекты, которые должны были их исполнить, не являются одинаковыми по своей природе. Ведические певцы мечтали о скоте и его увеличении.

"Главным средством существования ведических индийцев было скотоводство. Их огромным желанием было обладать большими стадами; и в многочисленных молитвах о защите, здоровье и благоденствии почти всегда первым упоминается скот"¹⁵⁴.

Женщины же, исполняющие враты, в наших деревнях, прежде всего заинтересованы в урожае. И действительно, огромное большинство вратов прямо или косвенно основано на желании успеха в земледельческих работах. В жизни ведических народов – и, следовательно, также и в песнях и ритуалах – земледелие в противоположность этому имело лишь второстепенное значение. "Во времена этих гимнов земледелие пока еще играло лишь небольшую роль"¹⁵⁵. Потому, предполагая, что враты имеют праарийское происхождение, мы можем сделать вывод, что культура этих праарийцев в своей основе характеризовалась земледельческими элементами, что было делом женщин.

Имело ли скотоводческое хозяйство ведических народов какое-либо отношение к их типично мужским идеям? Имело ли земледельческое хозяйство праарийских народов какое-либо отношение к их ясно выраженным женским идеям? Подробнее мы скажем об этом ниже. Сейчас же мы можем вспомнить о том, что мы встретились с тем же самым коренным отличием при рассмотрении в предыдущей главе идей вамачары: сексуальный характер ритуалов локаятиков носил патриархально-земледельческий характер, в то время как в ведической литературе он относился к скотоводческо-патриархальному контексту.

20. Резюме

Резюмируем: поющие собаки столь же мало были реально существовавшими собаками, сколько их представление действительно было сатирой на ведических жрецов. Это были просто первобытные люди, и их магические действия предназначались для того, чтобы передать знание об исполнении вед определенному лицу, именовавшемуся Бакой Дальбхьей.

Так, в "Чандогья упанишаде" говорится:

"Бака Дальбхья знал это. Он стал певцом удгитхи у народа наймиши. Он пел им об их желаниях"¹⁵⁶.

Мы, конечно, не знаем, дала ли ему эту мудрость сцена с поющими собаками, свидетелем которой ему пришлось быть. Возможно, что это так. Ибо подразумевавшееся знание касалось пения о желаниях. И Бака Дальбхья был свидетелем именно этого.

Вот каким образом мы старались объяснить в общих чертах явно непонятное место в "Чандогья упанишаде". Мы старались показать, что то, что выступает неясным в нашей древней литературе, возможно, является пережитком очень древней веры и поэтому может быть, вероятно, понято в свете того, что уже известно вообще о сохранившихся первобытных народах. Общий принцип, на котором основывается это положение, состоит в том, что эти общины сохранившихся первобытных народов "отражают духовное поведение наших предков тысячелетия назад"¹⁵⁷.

21. Общий принцип

Этот принцип впервые научно был сформулирован Морганом. Он провел большую часть своей жизни среди американских аборигенов. Исследование им их жизни "является трудом пионера в области антропологии и шедевром в своем роде"¹⁵⁸. И именно на основе этого труда он воссоздал "в главных чертах эту доисторическую основу нашей писаной истории"¹⁵⁹.

Он заметил, что не все первобытные народы находятся на одной ступени социального развития.

"Так как является несомненным, что часть человеческого рода находится в состоянии дикости другая часть в состоянии варварства и еще одна часть в состоянии цивилизации, то, по-видимому, в равной степени несомненно то, что эти три различных состояния связаны друг с другом как, естественной, так и необходимой последовательностью прогресса. Более того, то, что эта последовательность верна исторически для всего человеческого рода вплоть до того состояния, которое достигнуто соответственно каждой ветвью рода, доказывается как вероятное теми условиями, в которых происходит всякий прогресс, а также известным нам прохождением некоторых ветвей человеческого рода через два или большее число этих состояний"¹⁶⁰.

Следовательно:

"Далекие предки арийских народов, как можно предполагать, претерпели нечто подобное тому, что претерпевают сейчас племена, находящиеся на ступенях варварства и дикости. Хотя жизнь этих народов включает все сведения, необходимые для того, чтобы проиллюстрировать периоды цивилизации, как древней, так и современной, а также цивилизации позднего периода варварства, их предшествующий опыт должен выводиться главным образом из прослеживаемой связи между элементами существующих у них институтов и нововведений и сходными элементами, сохранившимися поныне в институтах и нововведениях племен, находящихся сейчас на ступенях дикости и варварства"¹⁶¹.

И Морган делает вывод:

"При изучении условий жизни племен и народов в эти несколько этнических периодов мы имеем дело, по существу, с древней историей и условиями жизни наших собственных далеких предков"¹⁶².

Морган доказывал это в 1877 году. С тех пор в области археологии произошел огромный прогресс, открывший много возможностей для воссоздания доисторических основ писаной истории. Однако этот прогресс не преуменьшает важности положений Моргана.

Археология имеет дело с материальными реликтами прошлого.

Но она ничего не говорит нам прямо о социальной организации, верованиях и идеях. Эта брешь может быть заполнена этнологией.

С того времени, когда Морган писал свой труд, в области этнологии были также собраны новые материалы, вызвавшие, как мы увидим, необходимость изменения некоторых выводов Моргана. Но его основное положение остается в силе. Однако, к сожалению, наши современные исследователи предыстории не использовали его полностью.

Томсон выступил в защиту этого сравнительного метода. Он же сделал необходимые предостережения.

Чайлд задает вопрос: должны ли мы предположить, что "...так как экономическая и материальная культура этих племен была задержана в своем развитии на той ступени, через которую европейцы прошли около десяти тысяч лет назад, их умственное развитие застыло на той же точке?"

Томсон соглашается, что на это следует дать отрицательный ответ. Но он добавляет, что "проблема этим не ограничивается".

Действительно, институты этих современных племен продолжают развиваться, но они развиваются "только в направлениях, определяющихся господствующим способом производства. В этом ключ к проблеме. Если, например, мы изучаем австралийские формы тотемизма, экзогамии и посвящения и сравниваем их с подобными институтами в каких-либо других местах, то мы обнаруживаем, что они исключительно сложны, что указывает на длинный период развития. Но таковы все институты, характерные для примитивного охотничьего хозяйства. Иными словами, точно так же, как приостановилось экономическое развитие этих племен, так и их культура остается неразвитой. Следовательно, если мы не можем рассчитывать на то, что найдем эти институты в той же самой форме в Европе периода палеолита, то в какой-то форме мы, вероятно, найдем их там"¹⁶³.

Кроме того, существуют вопросы об особых чертах, обусловленных внешними влияниями.

"Никогда не следует забывать, что сохраняющиеся сейчас первобытные народы известны нам только в той мере, в какой туда проникли наши торговцы, миссионеры, правительственные чиновники и этнологи. В некоторых случаях они были сразу же превращены в пролетариев, подобно племенам банту на южноамериканских золотых приисках; в других – их туземные институты были намеренно законсервированы в качестве орудия косвенного управления со стороны британских колониальных властей. Такие культуры с необходимостью должны обладать особыми чертами благодаря отрывочному характеру их контактов, – чертами, которые могут быть объяснены лишь после методического анализа последствий капиталистической эксплуатации"¹⁶⁴.

И Томсон делает вывод:

"С этими оговорками сравнительный метод является инструментом, которым мы можем и должны воспользоваться, если мы намерены добиться успеха в нашем предмете"¹⁶⁵.

Моргана считают устаревшим и поэтому отвергают. Но нам не обязательно входить в рассмотрение общего вопроса о том, в какой мере его положения все еще остаются в силе. Томсон уже обсудил этот вопрос и фактически с большей компетенцией, чем кто-нибудь иной из известных исследователей. Он также указал, как и какие выводы Моргана нуждаются в исправлении в связи с теми данными, которые были собраны в процессе последующей работы по антропологии. Поэтому для читателей может быть полезно, раньше чем положиться исключительно на критиков Моргана, проштудировать критику их Томсоном.

Однако мы можем здесь сделать одно специальное замечание относительно ответа Томсона критикам Моргана. Их критика не всегда основана на объективных свидетельствах. Зачастую она является чем-то большим. Это общее сопротивление нашего академического мира тем данным, которые были получены Морганом.

Ибо точно так же, как современный ученый, изучающий первобытные народы, является всего лишь цивилизованным человеком, так и "историк прошлого является гражданином настоящего"¹⁶⁶. То есть идеи, верования и ценности современного общества, весьма возможно, глубоко влияют на взгляды и ученого и историка, хотя и не обязательно он это осознает. Следовательно, не только первобытный взгляд на жизнь зависел от первобытного общества, но и наш взгляд на первобытную жизнь определенно может зависеть от нашего общества. Мы живем в условиях частной собственности, мы имеем свои моральные ценности, и мы привыкли к наследованию только по мужской линии. Пропитанные, как и наше мировоззрение, всем этим насквозь, мы часто склонны видеть все это даже там, где в действительности этого нет.

Поэтому пресловутая объективность социальных ученых и историков, взятая в абсолютном смысле, является лишь иллюзией. Это не означает, что не может быть той или иной степени объективности. Но эта степень объективности зависит от способности критиковать свои собственные односторонности. Так что поборник статус-кво имеет меньше возможностей к пониманию первобытных народов или же условий жизни наших собственных далеких предков по сравнению, например, с социалистом, который является критиком статус-кво.

Это напоминает нам то, что Маркс называл "какой-то слепотой суждения"¹⁶⁷.

"Даже самые выдающиеся умы принципиально вследствие какой-то "слепоты суждения" не замечают вещей, находящихся у них под носом. А потом начинают удивляться тому, что всюду обнаруживаются еще следы тех самых явлений, которых раньше не замечали. Первая реакция против французской революции и связанного с нею просветительного движения, естественно, состояла в том, чтобы видеть все в средневековом, романтическом свете, и даже такие люди, как Гримм, не свободны от этого. Вторая же реакция – и она соответствует социалистическому направлению, хотя эти ученые и не подозревают о своей связи с ним, – заключается в том, чтобы заглянуть за средневековье, в первобытную эпоху каждого народа. И тут-то они, к своему изумлению, а самом древнем находят самое новое, вплоть до поборников равенства, идущих так далеко, что это привело бы в ужас самого Прудона.

До какой степени все мы бываем связаны этой "слепотой суждения": как раз на моей родине, на Гунерюкене, древнегерманская система продолжала существовать вплоть до последних лет. Я вспоминаю теперь, что мой отец, как адвокат, рассказывал мне об этом! Другое доказательство: подобно тому как геологи, даже лучшие, вроде Кювье, истолковывали некоторые факты совершенно превратно, так и филологи такого калибра, как Гримм, переводили неверно самые простые латинские фразы, потому что находились под влиянием Мезера и т. д. (который, помнится, восхищается тем, что у немцев никогда не существовало "свободы", но зато "воздух делает крепостным"). Например, известное место у Тацита: arva per annos mutant et superest ager", что означает: "они меняют (по жребию, откуда sortes во всех позднейших варварских "Правдах") поля (arva), и, кроме того, остается общинная земля (ager в противоположность arva как ager publicus)", Гримм и др. переводят: "они возделывают каждый год новые поля, и все же остается еще (невозделанная) земля!"

В ходе нашего исследования мы еще неоднократно будем иметь случай убедиться в глубоком значении того, что Маркс подразумевал под нахождением в самом древнем самого нового. Но в данный момент остановимся лишь на слепоте суждения. Мы найдем массу примеров также и этого в современных трудах о нашей древней культуре. Здесь же мы можем упомянуть лишь несколько интересных примеров.

В "Махабхарате"¹⁶⁸ описывается народ, называемый вахиками, о котором там говорится:

"Потому их наследниками становятся сыновья их сестер, а не их собственные сыновья".

Здесь мы, очевидно, имеем дело с указанием на косвенное наследование по материнской линии, примерами чего являются ирокезы и кхаси. Но средневековый комментатор Нилакантха объясняет это следующим образом.

"Так как их дети рождаются в чреве их сестер, а не жен, их наследниками являются сыновья их сестер".

Нельзя, очевидно, ждать от Нилакантхи, чтобы он истолковывал это косвенное наследование по материнской линии на основе сравнительного метода. Но нам кажется, что он не должен допускать такие нелепые вымыслы и навязывать их древнему тексту. И тем не менее он так и должен был поступать, так как он пытался истолковать способ наследования, описывающийся в тексте, на основе единственного способа наследования, известного ему и принятого в его обществе: наследование может быть только от отца к сыну, и поэтому, так как у вахиков наследниками являются сыновья сестер, они также должны были так или иначе быть действительными сыновьями, хотя и рожденными в чреве сестер. То есть Нилакантха страдал слепотой суждения. Но имеют ли современные ученые, которые, очевидно, находятся в лучшем положении, чем Нилакантха, в той мере, в какой дело касается наличия этнологических данных, большую свободу от этой слепоты суждения? К сожалению, нет. Мы можем упомянуть здесь только один пример.

В "Чандогья упанишаде"¹⁶⁹ мы находим деревню, называемую Ибхья-грама, деревню ибхьев. "Ибхья" означает "слон"; следовательно, "ибхья" буквально означает и "потомок слона". С точки зрения тотемизма наиболее явное значение слова состоит в том, что обитатели деревни были потомками клана слона. Люди, принадлежавшие к клану слона, были очень хорошо известны в древней Индии; мы находим упоминание об ибхьях в "Ригведе"¹⁷⁰, а также в древней буддийской литературе¹⁷¹. По-видимому, во времена упанишад они все еще находились на низкой ступени развития, ибо в повествовании из "Чандогья упанишады"¹⁷² к ним относятся с презрением. То же самое чувство презрения можно найти в упоминании в пятом эдикте Ашоки¹⁷³ об ибхьях как о низкой касте.

Однако традиционные комментаторы упанишады, а также современные ученые избегают этого прямого значения слова. Шанкара¹⁷⁴ попытался истолковать название "ибхья" как "погонщики слонов" и при этом проявил значительную изобретательность в грамматике. Нам понятны его трудности. Понятие тотемизма не было ему известно. Однако неизменное ложное истолкование названия, которое мы встречаем в работах современных ученых, не может быть понято иначе, как случаи того, что мы стараемся охарактеризовать как "слепоту суждения". Вот несколько примеров. Гелднер¹⁷⁵ понял это слово как означающее вассалов, достаточно богатых, чтобы содержать слонов; Радхакришнан¹⁷⁶ вслед за ним перевел ибхья-грама как "деревня обладателей слонов". Юм¹⁷⁷ совсем опустил значение "слон" и истолковал ибхья-грама просто как "деревня богатого человека".

Вот как неправильно понимаются древние тексты, если они интерпретируются с точки зрения наших современных представлений и понятий. Поэтому правильным методом было бы попытаться истолковать это в свете того, что уже известно вообще о сохранившихся ныне первобытных народах.

Только таким образом мы можем надеяться воссоздать историю нашего прошлого.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Просмотров: 974
Категория: Библиотека » Учения

Другие новости по теме:

П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Эпилог Под конец я хотел бы привести еще
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 20 ТИШИНА На протяжении столетий внутренняя тишина
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 19 БЕСКОНЕЧНОСТЬ Стул, на котором вы сейчас
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 18 СИНТЕЗ Гармоничное единство противоположностей 150 этосостояние,
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 17 ПРЕКРАСНОЕ Наше истинное существо прекрасно. Нам
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 16 ЧЕМ МЫ ЖИВЫ У Толстого есть
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 15 ВАША ЖИЗНЬ, ВАШЕ ТВОРЕНЬЕ Гусеница становится
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 14 ПАТОЛОГИЯ ВЫСОТ Это может показаться странным,
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 13 ЛУЧШИЙ ПСИХОТЕРАПЕВТ По одной восточной легенде,
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 12 ЦВЕТОК ОТКРЫВАЕТСЯ В жизни бывают моменты,
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 11 ИСТОЧНИКИ ОТКРОВЕНИЯ Символы могут оказывать глубокое
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 10 ШКОЛА ЖИЗНИ Поскольку мир не приспосабливается
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 9 УМ ОСТРЫЙ И ЖИВОЙ Наши мысли
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 8 ВОЛШЕБНАЯ ЛАМПА В период моего обучения
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 7 ТИГРЫ ГНЕВА Повсюду на нашей планете
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 6 ВОЛЯ Воля, при надлежащем к ней
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 5 СОВЕРШЕННО НЕИЗМЕРИМОЕ Несколько лет назад мне
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 4 МНОЖЕСТВО ОБИТАТЕЛЕЙ Одно из самых вредных
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 3 КАРТЫ Прежде чем идти дальше, давайте
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 2 ОТБЛЕСКИ ДАЛЕКОГО МИРА Бессознательное по определению
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Глава 1 СОСРЕДОТОЧЕНИЕ С помощью психологических упражнений, приведенных
П. Феруччи. КЕМ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ | Введение УВИДЕТЬ ЦЕЛОЕ Человеку, который много лет искал
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | Примечания Глава I Хокку 150 жанр японской поэзии,
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | IX. ЧЕРТЫ НОВОГО ОБЩЕСТВА НОВАЯ НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | VIII. УСЛОВИЯ ИЗМЕНЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ЧЕРТЫ НОВОГО ЧЕЛОВЕКА
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | Часть Третья НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК И НОВОЕ ОБЩЕСТВО VII.
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | Предисловие В данной книге я вновь обращаюсь к
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | VI. ДРУГИЕ АСПЕКТЫ ОБЛАДАНИЯ И БЫТИЯ БЕЗОПАСНОСТЬ 150
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | V. ЧТО ТАКОЕ МОДУС БЫТИЯ Большинство из нас
Э. Фромм. ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ | Часть Вторая АНАЛИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ РАЗЛИЧИЙ МЕЖДУ ДВУМЯ СПОСОБАМИ

Д. Чаттопадхьяя. ЛОКАЯТА ДАРШАНА
---