III НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ: ХАРАКТЕРИСТИКА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. ИСХОДНАЯ ТОЧКА И МЕТОД ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ - Философские начала цельного знания - Соловьев - Философия как наука

Органическая логика в общем своем характере пред­ставляет две различные стороны и должна получить свое ближайшее определение с двух общих точек зрения. Во-первых, она должна рассматриваться по отношению ко всей системе цельного знания или свободной теософии, ко­торой она есть первая часть, и, во-вторых, она должна быть характеризована по отношению ко всякой другой логике, ко всему тому, что носит это название, другими словами, будучи логикой теософической, она должна быть рассмот­рена и с точки зрения теософии вообще, и с точки зрения логики вообще.

С первой точки зрения, то есть как теософическое по­знание, органическая логика характеризуется по следую­щим семи отношениям: 1) по предмету познания, 2) по цели, 3) по общему материалу, 4) по форме, 5) по деятель­ному источнику или производящей причине познания (causa efficiens), 6) по исходной точке, 7) по методу раз­вития или построения. Как известная, определенная часть теософии органическая логика представляет, с одной сторо­ны, известные родовые черты, определяющие ее общетеософический характер и, следовательно, существенно одина­ковые у нее с двумя остальными частями теософии, с дру­гой стороны, она должна иметь специальные особенности, отличающие её от двух других теософических дисциплин. Из указанных семи отношений первые пять обнимают со­бою общие признаки цельного знания во всех его частях: предмет, цель, материал, форма и деятельный источник познания существенно одинаковы в теософической логике, метафизике и этике, особенности же этих наук определяют­ся различием их исходных точек и методов развития. По­этому, рассматривая первые пять отношений, мы будем го­ворить о роде познания в свободной теософии вообще, без различия ее частей.

Предмет свободной теософии есть истинно-сущее (das wahrhaft Seiende) в своем объективном выра­жении или идее; и в этом отношении она, с одной стороны, решительно отличается от эмпиризма, рационализма и ми­стицизма в их односторонности, а с другой — заключает в себе все их объективное содержание. Она отличается от эмпиризма, поскольку этот последний вообще полагает на­стоящим предметом познания не сущее, которое он считает совершенно непознаваемым, а только явления или факти­ческие, в опыте данные, отношения, что, как мы видели в предыдущей главе, при последовательном развитии приво­дит к внутреннему противоречию. Что касается до односто­роннего рационализма, то он признает предметом филосо­фии не сущее как идею, а идею саму по себе и приходит к такому же отрицательному результату. Наконец, односто­ронний мистицизм, хотя и утверждает сущее как предмет истинного познания, но сущее, лишь в его непосредствен­ной субстанциальности доступное только такому же не­посредственному чувству или вере, объективное же разви­тие сущего как идеи мистицизм или игнорирует, или и решительно отрицает, сводя все предметное, идеальное со­держание знания к субъективному призраку человеческого ума, что очевидно приводит к отрицанию всякой филосо­фии и к безусловному скептицизму. Свободная же теосо­фия, по определению своего предмета признавая вместе с мистицизмом безусловную первичную действительность сущего, выводит из этого признания то, что в нем логически заключается и что игнорируется мистицизмом, а именно, что если сущее имеет действительность безусловную и есть абсолютное, т. е. всецелое, то оно не может исключить ни­какого содержания, следовательно, ни содержания нашего разумного мышления, ни содержания наших опытов, а по­тому свободная теософия, основываясь вместе с мистициз­мом на безусловной непосредственной действительности сущего, признает и познает развитие этой действительно­сти в идеях разума и в идеях природы, захватывая таким образом и то, что есть объективного в рационализме и эмпиризме.

Что касается до цели истинной философии, то она совершенно отрицается рационализмом, который считает философское познание само себе целью как высшую фор­му духовной деятельности. И на самом деле, поскольку философия есть удовлетворение теоретической потребно­сти знания, она есть сама по себе цель. Но сама эта теорети­ческая потребность есть только частная, одна из многих, а у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни, для которой все остальное, а следова­тельно, и философия может быть только средством. Эта абсолютная вечная жизнь, которая сама по себе есть выс­шее благо и блаженство, очевидно, возможна, только когда человек не подчинен никаким внешним чуждым ему условиям, не имеет никаких внешних невольных определений, ибо всякое такое определение есть страдание, точно так же как страдание, объективно говоря, есть не что иное, как невольное подчинение чему-нибудь внешнему. Но освобо­диться от внешности, которая сильнее его, человек может, очевидно, лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по самому существу своему, свободно от всякой внеш­ности, заключая в себе все и, следовательно, не имея ничего вне себя, — другими словами, человек может быть действи­тельно свободен только во внутреннем соединении с истин­но-сущим, то есть в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и от связанных с нею зол и страда­ний, это соединение с всецело-сущим, или осуществление истинной религии, и есть действительная цель всех нор­мальных человеческих деятельностей, а следовательно, и истинной философии, которая, таким образом, не подчине­на каким-нибудь другим частным, деятельностям, а вместе с ними служит одной абсолютной цели. Соединение чело­века с абсолютным как цель истинного знания признает и мистицизм, но вследствие своего одностороннего понятия об абсолютном он односторонне понимает и соединение с ним, именно как слияние или поглощение, в котором мир исчезает для человека и человек исчезает сам для себя, что сводится логически к совершенному уничтожению, к буд­дийской нирване. Но уничтожение не есть свобода, не есть блаженство (ибо для свободы и блаженства необходимо существование свободного и блаженного) и, следовательно, не может быть целью. Свобода есть могущество, и истинная цель есть победа и власть над миром внешности. Это при­знает в известном смысле и эмпиризм, который уже в лице своего родоначальника Бэкона Веруламского видит в зна­нии величайшее средство к могуществу или власти над природой. Но для настоящей, полной свободы человек дол­жен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной, а эту внутреннюю власть не может дать то знание, которым ограничивается эмпиризм. Но точно так же достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, так как он уже не свободен — это значило бы поднять самому себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу; абстрактное же возвышение над низшей природой во имя своего я, лич­ного достоинства и т. п. может быть только прыжком кверху, за которым неизбежно следует падение. Итак, цель истинной философии — содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендент­ный мир, другими словами — внутреннему соединению его с истинно-сущим.

Разумеется, вообще говоря, целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вме­сте с тем и благо, и красота, и могущество, а потому истин­ная философия неразрывно связана с настоящим творчест­вом и с нравственной деятельностью, которые дают челове­ку победу над низшею природой и власть над нею. В своей отдельности философия не может дать человеку ни бла­женства, ни высшего могущества, но истинная философия, то есть цельное знание, каковым является свободная теосо­фия, и не может быть отдельною от других духовных сфер, вместе же с ними она достигает той высшей цели и, как необходимый член общечеловеческого целого, своим собст­венным частным развитием и совершенством обусловли­вает совершенство этого целого, от которого, в свою оче­редь, сама зависит. Таким образом, хотя начало своего раз­вития свободная теософия может полагать внутри своей теоретической сферы, но совершить это развитие она может только совместно и одновременно с развитием свободной теургии и теократии. Sapienti sat.(для понимающего достаточно (лат.)).

       Материал цельного знания дается опытом. Обыкновен­но разделяют опыт на внешний и внутренний. Но собствен­но говоря, внешний опыт есть соntradictio in adjecto. По словесному определению, опыт есть то, что испытывается субъектом, испытывать же, очевидно, он может только то, что так или иначе находится в нем самом, существует для него. И действительно, все, что называется внешним опы­том, все, что относится к так называемым внешним пред­метам, сводится по своему материальному содержанию к нашим ощущениям, то есть к фактам нашего внутреннего сознания, к данным нашей психической жизни; всякое же утверждение внешнего бытия есть уже наше собственное заключение из этих данных, хотя, разумеется, заключение «не дискурсивное или абстрактное, а интуитивное и совер­шенно непосредственное». Но во всей совокупности данных нашей психической жизни или состояний нашего сознания мы различаем ясно три категории: во-первых, такие состоя­ния сознания, в которых мы чувствуем себя определяемы­ми чем-то для нас внешним, хотя о самом этом внешнем, как сказано, мы не можем иметь никакого непосредственного познания, а ощущаем только его действие на нас; во-вто­рых, такие состояния, в которых мы признаем преобладающее проявление нашей собственной природы или которые определяются этой природой, и, наконец, в-третьих, такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнею нам, а, так сказать, еще более внутреннею, более глубокою и централь­ною, нежели мы сами,— явления, в которых мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, воз­вышаемся над собой и получаем внутреннюю свободу. Пер­вого рода явления относятся к так называемому внешнему или физическому опыту, вторые — к внутреннему или пси­хическому в тесном смысле этих терминов, и третьи суть явления мистические.

Эмпирическая философия во всех своих фазах припи­сывает значение объективной действительности только данным внешнего опыта, отрицая или игнорируя опыт ми­стический, психические же явления признавая лишь вто­ричными субъективными видоизменениями явлений физи­ческих. Остальные системы школьной философии, вполне признавая самостоятельную действительность внутренних, или психических, явлений, их несводимость к внешнему опыту, решительно отрицают самостоятельность явлений мистических, считая их лишь анормальными, болезненны­ми видоизменениями психической жизни. Что касается до анормальности, то в философии следовало бы быть очень осторожным с этим словом и никогда не забывать его чисто относительного значения. В данном случае если видеть в мистических явлениях только анормальные психические, то почему сами эти психические явления не признавать за анормальные физические? С другой стороны, существовали и существуют религиозные и философские системы, кото­рые весь физический и весь психический мир признают за анормальное видоизменение мистического бытия, за отпа­дение от него. Очевидно, все это совершенно субъективно и лишено положительного философского значения. Более серьезно господствующее в современной науке общее стремление сводить явления одного рода к другому, и при­том явления более центральные и глубокие — к поверхно­стным, периферическим,— сводить богов к человеку, чело­века к животному, а животное к машине,— другими сло­вами, выводить полное, богатое содержанием и силами бы­тие из бытия скудного, немощного и пустого. Это стремле­ние совершенно необходимо в настоящей стадии умствен­ного развития, и потому его можно встретить не только в науке, но даже и там, где его трудно было бы предполагать; тем не менее оно должно остаться только стремлением, ибо действительное его осуществление, действительное сведение плюса к минусу логически невозможно, так как про­тиворечит основной аксиоме ех nihilo nihil. Если, напри­мер, явления органической жизни, заключающие в себе все основные элементы и формы бытия неорганического, об­ладают еще сверх того некоторым новым содержанием, некоторыми характеристическими особенностями, которые именно и делают их органическими, то это новое содержа­ние, очевидно, не может уже быть выведено из неорганиче­ского бытия, в котором его нет, и, следовательно, организм как такой не может быть сведен к механизму. Ввиду этого современные ученые просто игнорируют особенный, спе­цифический характер того или другого класса явлений, и тогда уже им открывается полный простор для всяких редукций и дедукций. Игнорируя собственную жизнь в организме и самосознание в человеке, разумеется, ничего не стоит свести их к простой машине, но зато и самый этот прием со всеми своими результатами ровно ничего не стоит и может обманывать только детей или людей с предвзятыми идеями. Тем не менее это стремление современной науки, ложное в своей исключительности, имеет в известном смыс­ле не только историческое, но и общее философское оправ­дание. Оно право, во-первых, поскольку утверждает суще­ственное единство и внутреннюю связь всех форм бытия, и заблуждение его состоит только в том, что оно ищет этого единства и этой связи не в общем абсолютном центре вся­кого бытия, а в одной из сфер этого бытия, и притом в самой низшей и поверхностной сфере; другими словами, заблуж­дение заключается здесь в смешении единства перифери­ческого с единством центральным. Во-вторых, указанное стремление право, даже и утверждая зависимость высших сфер бытия от низших, но неверно относит эту зависимость к самому существованию, полагая, что высшие сущности не имеют бытия по себе и для себя, а получают его лишь от низших существ, тогда как поистине зависимость здесь от­носится лишь к проявлению, то есть к бытию для другого. Но мы не можем пока говорить более подробно об этом предмете и потому возвращаемся к вопросу о действитель­ности мистических явлений. Признание этой действитель­ности, как и всякой другой, может основываться исключи­тельно на опыте. Опыт же этот дается целой историей чело­вечества, его находим мы во все века и у всех народов — правда, не у всех людей лично, но в вопросе о действитель­ности известных явлений число их субъектов, очевидно, безразлично. Количественная точка зрения привела бы здесь к удивительным заключениям. Если бы большинство человечества состояло из слепорожденных, то свет был бы галлюцинацией и зрячие — фантастами. Среди огромной массы неорганического мира живые существа являются ничтожным меньшинством, а среди них такое же ничтож­ное меньшинство составляют существа самосознательные; и те, кто не отрицает жизнь и дух на этом статистическом основании, не должны отрицать и мистических явлений. Все великое у нас есть исключение, и редкость алмазов только увеличивает их цену. Впрочем, я бы никогда не кончил, если бы захотел указывать все нелогичности в хо­дячих аргументах против мистики. Даже тот из этих аргу­ментов, который обыкновенно употребляется людьми мыс­лящими, ниже всякой критики, представляя очевидное переход в другой род ( греч. ) - логическая ошибка, разновидность так называемой подмены тезиса. Он сводится именно к утвержде­нию невозможности мистических явлений а рriori: они невозможны, следовательно, их нет. Но чисто априорный вопрос о возможности, то есть мыслимости, может отно­ситься только к понятиям и суждениям, а никак не к явле­ниям как таким. Под явлением разумеется нечто опытное, эмпирически данное, то есть испытываемое субъектом, его фактическое состояние. Поэтому можно спрашивать, суще­ствует ли известное явление или нет, действительно оно или нет, то есть испытывается ли оно субъектом, имеет ли он такое фактическое состояние или нет, вопрос же о воз­можности здесь, очевидно, ни при чем. «Невозможное яв­ление», «немыслимый факт» — это просто бессмыслица, деревянное железо. Это, конечно, не так с точки зрения гегельянства, для которого действительность покрывается мыслимостью. Но гегелевская точка зрения в своей исклю­чительности осуждена уже историей мысли, и опираться на нее — значит делать - предвосхищение основания (лат. ) - логическая ошибка, заключающаяся в скрытом допущении недоказанной предпосылки для доказательства. Что касается до сво­бодной теософии, то, свободная прежде всего от предвзятых идей и произвольных отрицаний, она воспринимает одина­ково действительность всех трех главных родов явлений; но разумеется, вследствие их характеристической особенно­сти они не имеют для нее одинакового значения, находясь между собой в известном иерархическом подчинении по отношению к общему абсолютному центру. Явления мисти­ческие, как наиболее центральные и глубокие, имеют важ­ность первостепенную и основную, за ними следуют явле­ния психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные — явления физические. Сфера физиче­ского бытия, как внешнее, периферическое единство и, сле­довательно, крайняя реализация сущего, и сфера психиче­ская, как внутреннее посредство между центром и перифе­рией, безусловно необходимы для полноты абсолютного бытия, и через признание этой необходимости свободная теософия избегает сентиментальной скудости односторон­него мистицизма, для которого Natur ist Sund, Geist ist Teufel ( природа-грех, душа-дьявол) и который, не имея под собой никакой твердой поч­вы, вечно кружится в своем субъективном чувстве, тогда как истинный теософический мистицизм, основываясь на божественном начале, стремится провести его во все чело­веческие и природные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю.

      Итак, материал истинной философии как цельного зна­ния дается всей совокупностью явлений как мистических, так равно психических и физических. Но познания всех этих явлений в их непосредственной частности еще не об­разуют никакой философии — они должны получить фор­му всеобщей, цельной истины, сосредоточиться в универ­сальных идеях. Это сосредоточение частных опытных зна­ний, это собрание отдельных лучей опыта в фокус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в философии было бы меньше содержания, чем в опыте, и она не имела бы право на существование как самостоятельная деятельность. Раз­умеется, отвлеченные понятия необходимы для филосо­фии, как и для всякого познания, но только как средства, как сокращенные значки, как схемы опыта — они относят­ся к нему, как планы и карты к действительным местностям и странам. Но отвлеченное понятие по самому опреде­лению своему не может идти дальше того, от чего оно отвле­чено, не может превращать случайные и частные факты в необходимые, универсальные истины или идеи. Если част­ные явления сами по себе не представляют нам универсаль­ных истин или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них разли­чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бы­тие, и, следовательно, для познания их необходима особен­ная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием или интуицией (intellektuelle Anschauung, intuition) и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. Вследствие материальной связи явлений с идеями умственное созерцание этих последних всегда предполагает чувственное восприятие первых — ни то, ни другое не существует в отдельности, и различие во всех областях нашего знания только количественное или степенное, смотря по тому, преобладает ли феноменальный опыт или же идеальное созерцание. Что касается до третьей формы познания — отвлеченного мышления, то она, как сказано, не имеет никакого положительного содержания, но тем не менее ей принадлежит особенное, хотя чисто отрицательное значение как границе или переходу между чувственным восприятием и умственным созерцанием. Во всех общих, отвлеченных понятиях содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной непосред­ственной индивидуальности и вместе с тем утверждение их в каком-то новом единстве и новом содержании, которо­го, однако, отвлеченное понятие, оставаясь чисто отрица­тельным, не дает само, а только указывает,— всякое общее понятие есть отрицание явления и указание идеи. Так, на­пример: в общем понятии «человек», во-первых, заклю­чается отрицание частной индивидуальности, того или дру­гого человека в отдельности, а во-вторых, утверждение их всех в некотором новом, высшем единстве, которое всех их обнимает, но вместе с тем имеет свою особенную, независи­мую от них объективность; но самой этой объективности, самого содержания высшего единства, или самой положи­тельной идеи человека, общее понятие о нем, очевидно, не дает. Отсюда ясно, что отвлеченное мышление есть пере­ходное состояние человеческого ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от власти чувственного восприя­тия и отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеей во всей полноте и цельности ее действитель­ного объективного бытия, внутренне и существенно с нею соединиться, а может только касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам. Плодом такого отноше­ния является не живой образ и подобие сущей идеи, а толь­ко тень ее, обозначающая ее внешние границы и очертания, но без полноты форм, сил и цветов. Легко видеть отсюда, что отвлеченное мышление, лишенное всякого собственно­го содержания, должно служить или аббревиатурой чувст­венного восприятия, или отражением умственного созер­цания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей, закрепленные словами. Вследствие отсутствия собственно­го содержания у отвлеченных понятий они часто смеши­ваются с идеями. На этом смешении основан, между про­чим, знаменитый в схоластике спор реалистов и номинали­стов. Обе стороны были в сущности правы. Номиналисты, утверждавшие универсалии( т.е. общие понятия ) после вещи, разумели первона­чально под universalia общие понятия и в этом смысле спра­ведливо доказывали их несамостоятельность и вторичное значение как только nomina или voces. С другой стороны, реалисты, утверждавшие универсалии ранее вещи, разумели под ними настоящие идеи и основательно доказывали их первичность. Но так как обе стороны плохо различали эти два значения слова «universalia» или, во всяком случае, не определяли этого различия с достаточной точностью, то между ними и должны были возникнуть бесконечные споры.

Существование идеальной интуиции вообще, несомнен­но, доказывается фактом художественного творчества. В самом деле, те идеальные образы, которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их част­ной и случайной действительности, ни, во-вторых, отвле­ченные от этой действительности общие понятия. Как наб­людение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый и мыслитель мог бы быть истинным худож­ником, чего на самом деле нет. Все сколько-нибудь знако­мые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умствен­ному взору в своей внутренней целости и работа художни­ка сводится только к их развитию и воплощению в мате­риальных подробностях. Всякому известно, что отвлечен­ная рассудочность, так же как и рабское подражание дейст­вительности, суть одинаково недостатки в художественном произведении; всякому известно, что для истинно художе­ственного образа или типа безусловно необходимо внутрен­нее соединение совершенной индивидуальности с совер­шенною общностью, или универсальностью, а такое соеди­нение и составляет существенный признак или определе­ние настоящей умосозерцаемой идеи в отличие от отвле­ченного понятия, которому принадлежит только общность, и от частного явления, которому принадлежит только инди­видуальность. Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, от­крытая умственному созерцанию, или интуиция.

Но раз умственное созерцание идей существует, то спрашивается: должно ли оно ограничиваться художеством или же служить основной формой и истинной философии? Если школьная философия в двух своих видах, опираясь или на внешнем наблюдении, или на отвлеченном мышле­нии, чуждается всякой интуиции и более близка к матема­тике, чем к искусству, то философия как цельное знание, предмет которого лежит за пределами как наблюдаемых явлений, так и отвлеченно мыслимых понятий, может осно­вываться только на умственном созерцании как первичной форме истинного познания и в этом отношении представ­ляет существенную близость с художеством. Основное же различие их заключается в том, что художество имеет своим предметом те или другие идеи в отдельности, неза­висимо от их отношения ко всему остальному, философия же имеет своим предметом не ту или другую идею, а весь идеальный космос, то есть общую совокупность идей в их внутреннем отношении или взаимодействии, как объектив­ное выражение истинно-сущего. Но так как идеальный мир во всей его действительности может быть доступен только бесконечному или абсолютному познанию, то философия должна ограничиться известными центральными идеями, предоставляя идеальную периферию художеству, которое и воспроизводит ее по частям. Но чем центральное, чем глуб­же и универсальнее идея, тем менее возможно ее непосред­ственное созерцание для человека в его теперешнем эксцентричном или периферическом состоянии, поэтому философская интуиция значительно уступает в яркости и интенсивности интуиции художественной, превосходя ее универсальностью содержания. Далее, так как действи­тельная связь между идеями или цельность идеального космоса определяется его абсолютным центром, то и непо­средственное созерцание этой связи и цельности доступно только взору, находящемуся в том центре; для человече­ского же ума возможно только вторичное, рефлективное, чисто логическое познание трансцендентных отношений, то есть познание их в такой общей форме, которая, будучи одинакова для всего существующего, может быть снята или отвлечена от каких бы то ни было данных. Другими слова­ми, мы можем познавать трансцендентные отношения толь­ко по аналогии с имманентными, можем познавать в пер­вых только то, что у них есть общего с последними, и, та­ким образом, хотя основное идеальное содержание истин­ного философского познания дается необходимо лишь умосозерцанием идей, но приведение этого содержания в одно целое или воспроизведение идеального космоса возможно для нашей философии только по самой общей, чисто логи­ческой схеме; образующие элементы философии суть умо-созерцаемые идеи, и в этом она одинакова с художеством, но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением — сама философия как система есть чисто ло­гическое построение, и в этом ее отличие.

Но, полагая умственное созерцание как основную фор­му истинного познания, мы возбуждаем новый вопрос. Так как умственное созерцание или непосредственное познание идей не есть для человека состояние обычное и вместе с тем нисколько не зависит от его воли, ибо не всякому и не всег­да дается пища богов, то спрашивается: какая деятельная причина приводит человека в возможность созерцать сущие идеи? Сами из себя а ргiori мы, очевидно, не можем полу­чить никакого действительного познания о чем-нибудь дру­гом. Если действительное наше познание о внешних явле­ниях зависит от действия на нас внешних существ или ве­щей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, или трансцендентных. Дело в том, что ни явления, ни идеи не могут существовать сами по себе, а также и не могут быть чисто субъективными определениями нашего существа (ибо тогда не будет определяющего): и те и другие, следо­вательно, имеют своих собственных субъектов, и действие этих субъектов производит в нас как чувственное познание явлений, так и умственное познание идей. Эмпиризм, стре­мясь к объективному познанию явлений помимо существ, им подлежащих, приходит к субъективному призраку;

отвлеченный, на рационализме основанный идеализм, утверждая идеи сами по себе, без идеальных существ, по­лучает вместо настоящих идей только общие, отвлеченные понятия, которые затем оказываются субъективными мыс­лями. Объективная же действительность как идей, так и яв­лений может быть утверждена лишь при различении суще­го (и сущих) самого по себе от его идеальных и реальных форм: как проявления особенных существ, и идеи и явле­ния, так сказать, закрепляются и становятся объективны­ми. Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеаль­ных форм или идей, называется вдохновением. Это дейст­вие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя, таким образом, экстаз. Итак, вообще говоря, действующее или не­посредственно определяющее начало истинно философ­ского познания есть вдохновение. Без оснований на вдохно­вении интуиции невозможна, правда, никакая объектив­ная деятельность и никакое объективное познание; но есть разница в степенях, и для философии как цельного знания интуиции и вдохновение имеют, очевидно, гораздо большее значение, чем, например, для математики.

Резюмируя сказанное, мы находим, что свободная тео­софия вообще есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью — внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом — данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, во-первых, опыта мистического, затем внутреннего, или психического, и, наконец, внешнего, или физического; основною формой своей имеющее умственное созерцание или интуицию идей, связанную в общую систему посред­ством чисто логического, или отвлеченного, мышления, и, наконец, деятельным источником, или производящею при­чиной — вдохновение, то есть действие высших, идеальных существ на человеческий дух.

Таков род познания, определяющий свободную теосо­фию вообще как систему истинной философии. Поскольку здесь из одного мистического центра идущий синтез обни­мает в своем иерархическом, раздельном единстве все по­знавательные элементы, которые в других системах и на­правлениях философии развиваются в их частности и одно­сторонности, то такой род познания по справедливости может быть назван цельным знанием. Вне его возможны только эти или отдельные односторонности, или механиче­ское их сопоставление, или, наконец, бесплодный эклек­тизм, пытающийся описать окружность без центра и радиу­са. Действительное значение цельного знания, возведенно­го в систему, как и действительное значение чего бы то ни было, может быть показано только на самом деле, то есть реализацией этой системы. Но существуют мнения, кото­рые заранее не хотят допустить такой реализации, утверж­дая невозможность цельного знания. Это последнее прежде всего имеет притязание быть познанием о существе вещей, о том, что есть, а не кажется только; но именно это и при­знается невозможным со стороны скептицизма. Скепти­цизм же этот является как в общем ходячем мнении, так равно и в формулах школьной философии.

Что касается до первого, популярного скептицизма, то он сводится к утверждению, что мы по ограниченности нашего ума не можем иметь никакого верного познания о существе вещей, следовательно, никакого центрального и никакого цельного познания: сотворенный дух не может проникнуть в глубь природы. Но откуда мы можем знать, что ум человеческий ограничен? Очевидно, или из опыта, или а рriori. Опыт же тут может быть или личный, или истори­ческий. Но личный опыт в данном случае, очевидно, может иметь только личное и применение. Поэтому более рассу­дительные из популярных скептиков, умалчивая о личном опыте, ссылаются прямо на историю. «Исторический опыт доказал, что ум человеческий не способен ни к какому вер­ному познанию о существе вещей, ни к какой действительной метафизике». Пусть так! Но всякий опыт относится к известному ряду явлений в известное данное время и никак не может иметь безусловно всеобщего значения. Та­ким образом, основываясь на историческом опыте, мы мог­ли бы, пожалуй, утверждать, что ум человеческий в своем прошедшем развитии и до настоящей минуты не имел успеха в изыскании метафизической истины. Но так как мы решительно не знаем, в каком отношении прожитое уже человечеством время находится ко времени, для него пред­стоящему, то заключение от неудачи в прошедшем к без­условной неспособности может в настоящем случае ока­заться столь же неосновательным, как если бы мы, видя трехмесячного ребенка, стали утверждать, что он совер­шенно не способен говорить, потому что до сих пор не мог произнести ни слова. Так как нам совершенно ничего не известно об относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособ­ность к метафизическому познанию может быть того же рода, как неспособность говорить у трехмесячного ребенка. Но раз мы должны допустить, что в некоторой фазе разви­тия человечества, в каком-нибудь неопределенном буду­щем оно может быть способно к метафизическому позна­нию, то как можем мы быть уверены, что это будущее уже не наступает в данную минуту? Таким образом, на основа­нии исторического опыта мы не можем утверждать реши­тельно ничего достоверного относительно способности или неспособности человеческого ума к метафизике. Или, мо­жет быть, эта неспособность, эта ограниченность человече­ского ума выводится не из опыта, а должна быть признана как присущая самой его природе, лежащая в его внутрен­ней сущности и потому безусловно необходимая? Но такое утверждение уже предполагает, что нам известна сущность человеческого ума, ибо иначе мы не можем знать, что свой­ственно ему по существу,— предполагает, следовательно, познание о некоторой сущности, то есть метафизическое познание. Таким образом, здесь на некотором метафизиче­ском познании основывается отрицание всякой метафизики и аргумент сам себя уничтожает.

Переходя теперь к более строгому, школьному скепти­цизму, легко видеть, что он должен представиться в трех видах, смотря по тому, берется ли за исходную точку пред­мет познания, то есть в данном случае истинно-сущее как абсолютное начало, или же познающий субъект, или, нако­нец, природа самого познания в его действительности. Во всех этих трех видах, как будет сейчас показано, скепти­цизм аргументирует па основании известных предвзятых идей, или реtitiones principii, и является, таким образом, не более как предрассудком.

Первый вид скептического аргумента сводится к утвер­ждению, что предполагаемый предмет всякой метафизики есть Ding an sich, или сущее по себе, есть нечто по природе своей непознаваемое, так как мы, очевидно, можем позна­вать только явление, то есть то, что нам является, сущест­вует относительно нас или для нас как другого, а не сущее само в себе. Это утверждение основывается, очевидно, на том предположении, что сущее по себе, или Ding an sich, не может быть вместе с тем и явлением, то есть существо­вать для другого. Между тем это есть только предвзятая идея. Чтобы утверждать неявляемость и, следовательно, непознаваемость истинно-сущего, необходимо иметь неко­торое определенное понятие о нем, и если невозможно овла­деть его положительной идеей прежде действительного по­знания о нем, то есть прежде определенной и полной мета­физической системы, то во всяком случае возможно и долж­но дать ему предварительно некоторое общее, относитель­ное определение, характеризующее его не в нем самом, а только по отношению к тому, что мы уже знаем, что дано нам в нашем опыте, то есть по отношению к настоящему феноменальному бытию. И здесь мы должны дать истинно-сущему двоякое определение. Во-первых, мы определяем его как то, что не есть настоящее феноменальное бытие. Это очевидно само собою. Но это не есть выражает не без­условную противоположность, а только различие или част­ную противоположность (в том смысле, как мы можем ска­зать, например, что животное не есть растение). В самом деле, различая метафизическое существо от данного фено­менального бытия, мы должны тем не менее допустить между ними некоторое необходимое соотношение и ска­зать, во-вторых, что истинно-сущее есть абсолютная основа всякого феноменального бытия. Ибо самое понятие этого последнего предполагает, что оно не содержит в себе своей подлинной основы (так как оно было бы тогда не явлением, а сущностью) и, следовательно, имеет эту подлинную осно­ву в чем-нибудь другом, что уже не есть явление или види­мость, а истинно-сущее. Но если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исклю­чительно (Ding an sich Канта), как нечто абсолютно простое и безразличное — за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и притом отношение определенное и сложное; ибо если мы не хотим рассуждать о пустых от­влеченных понятиях, то не должны разуметь метафизиче­ское существо как только общую основу феноменального бытия in abstracto: мы должны рассматривать его как дей­ствительную основу действительных явлений во всем их бесконечном разнообразии; другими словами, истинно-су­щее должно содержать в себе положительное начало всех особенных форм и свойств нашего действительного мира, оно должно обладать в превосходной степени всей его пол­нотой и реальностью. Таким образом, по самому общему определению метафизического существа оно не может быть только простым и безразличным Ding an sich, но как дейст­вительная основа или положительное начало всех явлений должно известным образом заключать в себе все относи­тельные формы и реальности нашего действительного мира и еще неопределенное множество других форм и реально­стей (ибо наш феноменальный мир не есть что-нибудь за­конченное: постоянно возникают новые явления, действи­тельное начало которых должно лежать в метафизической сфере). А если так, то между известным нам феноменаль­ным миром и миром метафизическим как его подлинной основой должно быть определенное соответствие, на чем и утверждается возможность метафизического познания.

Когда говорят, что мы можем познавать только явления, и никак не сущие в себе, то предполагают между тем и дру­гим безусловную отдельность, не допускающую никакого общения. Но именно это предположение не только лишено всякого основания, но и совершенно нелепо. Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе? Ибо все есть или в себе, или в дру­гом — сущее или явление. Очевидно, что мы можем вообще знать только то, что обнаруживается или является для нас как другого, одним словом, то, что есть явление,— быть яв­лением и быть познаваемым значит одно и то же,— но именно поскольку явление есть не что иное, как обнаруже­ние, или познаваемость, сущего в себе, то, познавая явле­ние, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении. Совершенно очевидно, что наше познание не может содержать это сущее в самом его подлинном бытии или материально, так же как изображе­ние в зеркале не содержит в себе материально изображае­мого предмета, ибо тогда они были бы тождественны и не было бы уже изображения. Но как этот образ в зеркале тем не менее дает рам истинное представление о самом предмете, поскольку он может быть отражен, то есть в его форме, так точно и наше познание, хотя не может обнимать мета­физическое существо в его внутренней действительности или субъективном, содержании, тем не менее может и долж­но быть адекватным отражением этого существа в его фор­ме, или субъективном содержании, которое и есть не что иное, как обнаружение или бытие для другого той внутрен­ней сущности, недоступной в себе самой. Таким образом, утверждение, что мы познаем только явления, в указанном смысле более чем верно — оно есть тождесловие и значит только, что мы познаем познаваемое и что познаваемость или объективное бытие существа, его бытие для другого не есть то же, что его субъективное бытие в себе самом.— По­нятие явления как обнаружения или видимости предпола­гает два термина: существо являющееся и другое, для кото­рого или которому оно является, и очевидно, что по их взаимному отношению явление может быть более или ме­нее прямым выражением являющегося, но во всяком слу­чае оно есть отношение, бытие для другого. Эти замечания позволяют нам дать возможно точное логическое определе­ние того, что называется сущим в себе (аn sich) и явлением. Под явлением я разумею познаваемость существа, его пред­метность или бытие для другого; под сущим в себе или о се­бе разумею то же самое существо, поскольку оно не отно­сится к другому, то есть в его собственной подлежательной действительности. Отсюда прямо вытекает соотноситель­ность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую — столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для дру­гой. Отсюда же следует, что различие между нашим обык­новенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное. Если бы наше обыкновенное познание могло относиться только к явле­ниям как таким, исключая всякую связь с являющимся, и метафизическое познание было бы познанием сущего в себе как такового, то есть непосредственно, исключая вся­кое явление или обнаружение, тогда между ними действи­тельно не было бы ничего общего. Но так как непосредст­венное познание сущего, то есть его познание помимо его познаваемости, или предметности, есть очевидная неле­пость и так как, с другой стороны, во всяком познании яв­ления мы познаем более или менее являющееся существо, ибо в противном случае явление существовало бы само по себе, что также нелепо, то отсюда следует, что всякое действительное познание, как физическое, так и метафизиче­ское, есть, материально говоря, познание сущего в его явле­ниях, и разница может заключаться только в том, что иные явления представляют более близкое и совершенное обна­ружение сущего, чем другие. Если же нужно указать опре­деленное различие между познанием физическим и мета­физическим, то мы скажем, что это последнее имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении, тогда как фи­зические наши знания имеют дело только с частными и вто­ричными явлениями сущего (точный смысл этих терминов будет нам вполне ясен только впоследствии).

Второй вид скептического аргумента, исходящий из по­знающего субъекта, сводится к утверждению, что наш ум как познающий подлежит известным необходимым формам и категориям, из которых он не может выйти и, следова­тельно, никогда не может достигнуть познания о самом сущем, независимом от тех субъективных форм и катего­рий нашего ума. Здесь мы опять находим недоразумение и предвзятое мнение. Что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следовательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего субъекта — это великая и неопровержимая истина. Что наше пространство и время (не говоря уже о категориях нашего рассудка) в своей данной действитель­ности принадлежат познающему субъекту, а не вещам вне его — это истина столь же несомненная, сколько и важная, как мы впоследствии убедимся, и ясное развитие этих истин составляет вечную заслугу основанного Кантом идеализма. Но что указанные формы по самой природе своей, ipso genere субъективны, то есть что наше пространство и время и категории нашего рассудка не могут иметь ничего себе соответствующего за пределами нашего субъек­та и его познания,— такое утверждение не только не дока­зано, но ни Кант, ни его последователи даже не пытались его доказать по очевидной невозможности это сделать, то­гда как противное предположение более чем вероятно; что метафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и нашим актуальным време­нем — это очевидно; но подлежит ли она или нет этим и другим формам вообще, то есть имеет ли она в себе что-ни-нибудь им соответствующее или нет,— это совершенно другой вопрос; и мы видели, что самое общее определение метафизического существа требует допустить, что оно из­вестным образом обладает всеми относительными формами нашего мира. Во всяком случае как только нельзя доказать, что формы нашего познания субъективны безусловно, то есть по самой своей природе, то общая возможность ме­тафизического познания со стороны субъекта является допущенной.

Третий вид скептического аргумента утверждает, что так как все действительное содержание нашего познания сводится к нашим представлениям или к состояниям на­шего сознания, а метафизическая сущность не может быть нашим представлением, то, следовательно, она для нас непознаваема. Не подлежит никакому сомнению, что мы можем познавать только в своих собственных представле­ниях или состояниях нашего сознания; но как показано в предыдущей главе, эти наши представления не могут быть сами по себе — они предполагают кроме своего субъекта еще определяющую объективную причину и суть сами не что иное, как только познаваемость этой причины. С другой стороны, должно заметить, что так как всякое явление есть бытие существа для другого или представле­ние этого существа другим, то утверждение, что метафизи­ческое существо не может стать представлением или со­стоянием сознания другого, равносильно утверждению, что оно вообще не может проявляться или обнаруживаться, то есть становиться для другого. Но это, во-первых, проти­воречит самому определению метафизического существа, а во-вторых, так как явление вообще не может быть само по себе, но необходимо есть явление сущего, то утверждать непроявляемость сущего — значит просто отрицать самое бытие явлений, что уже совершенно нелепо.

Из всего предыдущего следует, что истинно-сущее не есть исключительная, простая и безразличная субстанция, но что оно обладает всеми силами действительного и пол­ного бытия; что явления не могут быть отделены от сущего и что оно в них более или менее познается; что субъектив­ное бытие наших познавательных форм не мешает им соот­ветствовать независимым реальностям за пределами по­знающего субъекта; что, наконец, если все элементы наше­го познания суть представления или образы, то ими пред­ставляется или изображается сущее, а, следовательно, че­рез них оно и может познаваться. А все это сводится к тому, что познание об истинно-сущем или о существе вещей как со стороны познаваемого предмета, так и со стороны по­знающего субъекта, а равно и по природе самого познания должно быть признано возможным, что и требовалось по­казать.

Устранив предрассудки скептицизма и тем показав об­щую возможность цельного знания в качестве метафизи­ческого познания о существе вещей, возвращаемся к прерванной нити нашего изложения. Определяя в начале на­стоящей главы предмет, цель, материал, форму и деятель­ный источник познания в свободной теософии, мы не гово­рили ехрlicite об органической логике, так как в указанных пяти отношениях нет никакого существенного различия между отдельными частями свободной теософии. Переходя теперь к специальной характеристике органической логи­ки, мы должны для определения ее как такой, то есть в ее логическом характере, прежде всего рассмотреть другие существующие виды наукообразной логики. В самом об­щем определении логика in genere есть наука, или учение, о мышлении, и видовые различия зависят от того, с какой стороны берется мышление и как оно понимается. Можно брать мышление исключительно как нечто данное, как субъективный процесс и описывать его общие приемы без всякого отношения к какому бы то ни было содержанию. Так относится к мышлению элементарная логика, обыкно­венно называемая формальной. Она обращает внимание исключительно на данные общие формы мыслительного процесса в их отвлеченности (понятия, суждения, умоза­ключения как такие), все же мыслимое, то есть всякое со­держание понятий, суждений и умозаключений, является в ней только ехеmpli gratia(. Это есть грамматика мышле­ния и может иметь значение только педагогическое. Как чисто описательная дисциплина, эта логика не имеет ни­чего общего с философией, и потому нам нет надобности на ней останавливаться.

Логика философская занимается не процессом мышле­ния в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего. Вопрос о познании есть, очевидно, вопрос об отношении познающего к познаваемому, или, говоря опре­деленнее, об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Здесь мы прежде всего встречаем логику крити­ческую, которая принимает эти два коренные фактора на­шего познания как безусловно самостоятельные относи­тельно друг друга, без всякой внутренней необходимой свя­зи между собою. Для Канта познавательные категории нашего ума имеют исключительно априорный характер и суть сами по себе только пустые субъективные формы, лишенные всякого объективного содержания и реальности, а, с другой стороны, действительное содержание нашего познания, данное в чувственном восприятии, имеет исклю­чительно эмпирический характер, лишено всякой общно­сти и необходимости. Настоящее объективное познание, которое не может быть сведено ни к пустой форме, ни к слу­чайному эмпирическому факту, очевидно, должно состоять в синтезе этих двух элементов, должно соединять реаль­ность чувственного восприятия с всеобщностью и необхо­димостью априорной формы. Но именно такой синтез и не­возможен с точки зрения критической логики, которая утверждает оба фактора познания в безусловной отдельно­сти и отвлеченности, не допускающей между ними ничего общего. В самом деле, при таком безусловном противопо­ложении априорного и эмпирического элемента между ни­ми невозможно допустить ничего третьего, следовательно, требуемая связь должна сама иметь или чисто эмпириче­ский, или чисто априорный характер, но в первом случае она лишена всеобщности и необходимости и, следователь­но, не может сообщить познанию характера объективной истины, во втором же случае она есть только субъективная форма, не могущая дать познанию объективной реаль­ности. Таким образом, критическая логика не дает нам возможности познания — оно невозможно при взаимной независимости двух его коренных факторов. Итак, остается допустить зависимость между ними. И во-первых, можно утверждать, что эмпирическое содержание нашего позна­ния зависит от априорных форм. Это утверждение образует логику рационализма, последовательно развитую Гегелем. Гегель утверждает, во-первых, что всякая данная действи­тельность безусловно определяется логическими катего­риями, а, во-вторых, что сами эти категории суть диалекти­ческое саморазвитие понятия как такого или чистого по­нятия самого по себе. Но понятие само по себе, без опреде­ленного содержания, есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ниче­го. Вследствие этого логика Гегеля, при всей глубокой фор­мальной истинности частных своих дедукций и переходов, в целом лишена всякого реального значения, всякого дейст­вительного содержания, есть мышление, в котором ничего не мыслится. Если же мы сделаем обратное предположение и допустим, что формы нашего познания безусловно опре­деляются эмпирическим содержанием, что все наше позна­ние есть только обобщение данных опыта, то, конечно, мы выиграем реальность, но зато потеряем всеобщий и необхо­димый характер познания. В самом деле, основанная на этом предположении логика эмпиризма последовательно доходит до отрицания всеобщности и необходимости даже математических аксиом. Таким образом, ни логика раци­онализма, ни логика эмпиризма не освобождают нас от ди­леммы, к которой приходит логика критическая: или пустые логические формы без всякого реального содержания, или случайные эмпирические данные без всякой объективной истинности. А между тем для школьной философии, до­пускающей только два фактора нашего познания, не остается никакого другого возможного исхода. Очевидно в самом деле, что раз допущены эти два фактора познания, то они или независимы друг от друга, как это принимает логика критическая, или же эмпирический фактор опреде­ляется логическим, согласно логике рационализма, или, наконец, логический фактор зависит от эмпирического, как это признает логика эмпиризма. «Критика чистого разума»  Канта, «Наука логики» Гегеля и «Система логики силлогистической и индуктивной» Милля — вот три канонические книги, между которыми должна выбирать школьная философия в области логики.

Итак, если два общепризнанные фактора нашего позна­ния, в какое бы взаимное отношение мы их ни ставили, не могут дать этому познанию совместного характера объек­тивной истинности и реальности, то необходимо или при­нять заключения последовательного скептицизма, или же, допуская возможность объективно истинного и реального познания, признать недостаточность тех двух факторов са­мих по себе и указать третий, сообщающий нашему позна­нию его истинное значение.

Только такое познание удовлетворяет требованиям на­шего ума, тому познанию даем мы предикат истины, в ко­тором реальность содержания и разумность формы, элемент эмпирический и элемент чисто логический соеди­нены между собой не случайно, а внутренней органической связью. Эта связь, не заключающаяся в обоих этих элемен­тах самих по себе (ибо из эмпирического содержания на­шего познания самого по себе никак не вытекает его логич­ность и из логической формы познания никак не вытекает его реальность), предполагает третье начало, свободное от одностороннего противоположения двух элементов и в кото­ром они находят свое единство как две выделившиеся сто­роны этого одного начала. Элемент эмпирический и чисто логический суть два возможные образа бытия, реального и идеального, третье абсолютное начало не определяется ни тем, ни другим образом бытия, следовательно, вообще не определяется как бытие, а как положительное начало бы­тия, или сущее. Это различение сущего от бытия имеет важ­ное, решающее значение не только для логики, но и для все­го миросозерцания, и потому мы должны на нем остано­виться.

Данный предмет всякой философии есть действительный мир, как внешний, так и внутренний. Но данным соб­ственно философии этот мир может быть не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть данное только положительной науки), а в своей общности. Если частные явления и законы суть, как это несомненно, различные образы бытия, то общность их есть само бытие. Все существующее имеет между собою общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие. И действи­тельно, различные философские системы отвечают на этот вопрос; так, натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощуще­нию и что, следовательно, бытие есть ощущение; рациона­листический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли. Оба эти фило­софские направления, исходя из противоположности объективного и субъективного бытия, примиряют их, таким образом, один в ощущении, другой в мысли: и то и другое есть бытие вообще, тождество субъективного и объектив­ного. Но это примирение совершенно призрачное, состоя­щее в уничтожении обоих примиряемых терминов. В самом деле, мысль вообще и ощущение вообще, то есть в которых никто ничего не мыслит и не ощущает, суть пустые слова, а, следовательно, пустое слово есть и бытие вообще. «Бы­тие» имеет два совершенно различные смысла, и если от­влечься от этого различия, то теряется всякий определен­ный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: я  есмь или этот человек есть — и затем когда я говорю: эта мысль есть, это ощущение есть, то я употребляю глагол быть в совер­шенно различном значении. В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к пре­дикату субъекта — другими словами, я утверждаю в пер­вом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бы­тие только как грамматический предикат реального пре­диката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному. В самом деле, эта моя мысль или это мое ощущение суть не что иное,, как известные образы бытия моего субъекта, некоторое мое бы­тие, и когда я говорю: я есмь, то под есмь в отличие от я разумею именно все действительные образы моего бытия — мысли, ощущения, хотения и т. д. Но об этих образах, взя­тых отдельно или самих по себе, я уже логически не могу говорить, что они суть, подобно тому как я говорю, что я есмь, ибо они суть только во мне как в субъекте, тогда как я есмь в них как в предикатах, то есть обратным образом. Поэтому, когда я говорю: эта мысль есть или это ощущение есть, то только грамматически мысль и ощущение суть субъекты с предикатом бытия, логически же они никак не могут быть субъектами, и, следовательно, бытие никак не может быть их предикатом, так что эти утверждения: моя мысль есть или мое ощущение есть — значат только: я мыслю, я ощущаю, и вообще мысль есть, ощущение есть значат: некто мыслит, некто ощущает или есть мыслящий, есть ощущающий, и, наконец, бытие есть значит, что есть сущий. Следовательно, вообще такие утверждения в абсо­лютной форме ложны. Нельзя сказать просто или без­условно: мысль есть, воля есть, бытие есть, потому что мысль, воля, бытие суть лишь постольку, поскольку есть мыслящий, волящий, сущий. И все коренные заблуждения школьной философии сводятся к гипостазированию преди­катов, причем одно из направлений той философии берет предикаты общие, отвлеченные, а другое — частные, эмпи­рические; и чтобы избегнуть этих заблуждений, нам долж­но прежде всего признать, что настоящий предмет филосо­фии есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе; только тогда наше познание будет соответст­вовать тому, что есть на самом деле, а не будет пустым мышлением, в котором ничего не мыслится.

Итак, то абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие. Это абсолютное начало в своих собственных, присущих ему определениях, составляющих необходимый рrius как нашего бытия, так и нашего познания и, следовательно, представляющих необ­ходимое условие для единства того и другого, то есть для истины,— это начало, говорю я, в присущих ему внутренне определениях составляет все содержание органической ло­гики. Так как все его собственные определения внутренне необходимы, то они должны логически вытекать из самого его понятия, и, следовательно, мы должны прежде всего возможно точнейшим образом определить вообще понятие сущего как абсолютного первоначала.

Если общее понятие какого-нибудь частного существа определяет его по отношению к какому-нибудь частному же бытию как его постоянному предикату, то общее поня­тие самого сущего (существа как такового) должно опре­делять его по отношению ко всякому бытию или к самому бытию, потому что всякое бытие есть одинаково его предикат. И здесь мы опять должны сказать, что сущее не есть бытие, то есть что оно само не может быть предикатом ничего другого. В самом деле, оно есть начало всякого бы­тия; если бы оно само было бытием, то мы имели бы неко­торое бытие сверх всякого бытия, что нелепо. Итак, начало всякого бытия само не может быть бытием. Но оно не мо­жет быть также обозначено и как небытие; под небытием обыкновенно разумеется безусловное отсутствие, лишение бытия, но сущему как абсолютному первоначалу принад­лежит всякое бытие, и, следовательно, ему никак нельзя приписывать только небытие в отрицательном смысле. Итак, если сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие или обладает бытием. Если лише­ние чего-нибудь есть бессилие, или немощь по отношению к нему, то обладание чем-нибудь есть мощь или сила над ним, или положительная его возможность. Что сущее есть сила бытия — это очевидно уже из того, что оно полагает или производит бытие, то есть проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не перестает как сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое им действие, то оно всегда остается положительной силой, или мощью, бытия, так что это есть его постоянное и соб­ственное определение. Но именно вследствие того, что оно не переходит всецело в бытие, что, следовательно, само по себе оно не привязано к бытию, свободно от него, мы не можем, если хотим быть совершенно точными, даже ска­зать, что оно — это абсолютное первоначало — есть сила бытия, ибо такое определение связывало бы его неразрыв­но с бытием, чего поистине нет; мы можем только сказать, что оно имеет силу бытия или обладает ею.

Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первое или выше обладаемого, то абсо­лютное первоначало точнее должно быть названо сверх­сущим или даже сверхмогущим.

Очевидно, что это первоначало само по себе совершен­но единично; оно не может представлять ни частной мно­жественности, ни отвлеченной общности, потому что и то и другое предполагают отношение, всякое же отношение есть определенный образ бытия и, следовательно, не вхо­дит в сущее как такое, которое не есть бытие.

Всякое определенное бытие предполагает отношение к другому (ибо определение требует другого как опреде­ляющего), всякое качество есть ощущение, то есть взаимодействие или отношение двух существ, иными словами: бытие есть проявление сущего, или его отношение к дру­гому. Таким образом, всякое бытие относительно, без­условно только сущее. Но это отношение или взаимодейст­вие существ, это бытие их друг для друга есть не что иное, как познание. В самом деле, всякое определенное бытие, как мы сказали, есть ощущение, но ощущение есть не что иное, как основная элементарная форма познания, следо­вательно, всякое бытие есть вид познания. Поэтому-то познание относительно по необходимости, по самой при­роде своей, а не случайно. Познаваемое, равно как и по­знающее, не могут уже называться бытием,— это сущие или существа, отношение между которыми есть бытие, или представление, или познание.

Абсолютное первоначало само по себе как безусловная единица, никогда не могущая сама стать многими, но об­ладающая всею множественностью, не может, как было показано, составлять содержание (или быть материей) познания, так как все материальное содержание познания есть бытие, оно же не есть бытие. Следует ли отсюда, что это первоначало непознаваемо. Это зависит от смысла вы­ражения быть познаваемым. Если под этим выражением разуметь составлять содержание самого познания, его ма­терию или непосредственно подлежать познанию, то, оче­видно, нет. Если же под познаваемым разуметь сущий сам по себе предмет познания, то не только абсолютное перво­начало познаваемо, но оно одно только и познаваемо в собственном смысле, так как оно одно есть подлинно су­щее. Итак, абсолютное первоначало безусловно непозна­ваемо, поскольку оно никогда не может стать само мате­риальным содержанием познания, то есть бытием, никогда не может как такое перейти в бытие, превратиться в объект; и вместе с тем и тем самым абсолютное первона­чало безусловно и исключительно познаваемо, поскольку оно одно есть сущий предмет познания (так как все осталь­ное есть его же проявление), поскольку всякое познание предиката или бытия относится к сущему первоначалу как субъекту этого предиката.

Мы познаем истинно-сущее во всем, что познаем; но мы не могли бы различать его от этого частного познаваемого, от этой его являемости, если бы оно не было дано нам еще как-нибудь иначе, само по себе. Оно не может быть дано нам само по себе в познании — это было бы противо­речие; но, будучи единым истинно-сущим, то есть субстан­цией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам дано не только извне, в своих отраженных проявлениях, образующих наше объективное познание, но и внутри нас, как наша собственная основа. Великая мысль, лежа­щая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-нибудь существование или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия, так что вообще все бытие есть только поверхность, под которою скрывается истин­но-сущее как абсолютное единство, и что это единство составляет и нашу собственную внутреннюю суть, так что, возвышаясь надо всяким бытием и существованием, мы чувствуем непосредственно эту абсолютную субстан­цию, потому что становимся тогда ею. Эта абсолютная единичность есть первое положительное определение аб­солютного первоначала, и оно признается всеми сколько-нибудь глубокими метафизическими системами, как рели­гиозными, так и философскими, но особенно выступает, как известно, в умозрительных религиях Востока. Созер­цательный Восток познал истинно-сущее только в том пер­вом его атрибуте абсолютной единичности, исключающей всякое другое, а так как религиозный человек всегда хо­чет уподобиться своему божеству и через то соединиться с ним, то постоянное стремление восточных религий — заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и, следовательно, от всякого бытия. Но абсо­лютное сверхсущее есть вместе с тем начало всякого бы­тия, единое — начало множественности, цельное — нача­ло частного, свободное от всех форм, всех их производит. Абсолютное первоначало не есть только сущее — оно есть сущее и все. Поэтому те, что хотят знать его только как ис­ключительно единого, знают только оторванную, мертвую часть его, и религия их как в теории, так и на практике остается несовершенной, исключительной, скудной и мерт­венной, что мы и видим на Востоке. Постоянное стремле­ние Запада, напротив,— жертвовать абсолютным внутрен­ним единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что там люди даже не могут иначе понять единство, как только внешний порядок, основанный на традиционном авторитете (будь то папа или библия) или на формальной силе закона (будь то конституционная хартия или всеобщее избирательное право),— таков характер запад­ной религии и церкви, западной философии и государст­ва, западной науки и общества. Истинная вселенская ре­лигия, истинная философия и истинная общественность должны внутренне соединить оба эти стремления, осво­бодившись от их исключительности, должны познать и осуществить на земле настоящее сущее и все.

Определенное нами сущее или сверхсущее как абсо­лютное начало всякого бытия есть первый верховный прин­цип органической логики, а так как эта логика есть первая основоположная часть в философской системе цельного знания, то это начало является безусловно первым прин­ципом всей нашей философии. Признание действитель­ности этого начала самого по себе основывается на призна­нии действительности нашего эмпирического бытия и на­шего разума. В самом деле, раз дано бытие, необходимо есть сущее, раз дано явление, необходимо есть являющееся, раз дано относительное и производное, необходимо есть абсолютное и первоначальное. Конечное, относительное существует несомненно — в этом мы имеем непосредствен­ную уверенность; но в самом понятии относительности и конечности заключается предположение абсолютного и бесконечного, от которого получают свою действительность конечные и относительные вещи; следовательно, если мы признаем действительность этих последних, то с логичес­кою необходимостью должны признавать и действитель­ность их абсолютного начала самого по себе. Разумеется, это заключение имеет силу только в том случае, если мы убеждены в достоверности логики или разумного мышле­ния, которое заставляет нас от относительного бытия по самому понятию его заключать к сущему как абсолютно­му первоначалу. Но на каком основании можем мы быть убеждены в истинности разумного мышления? Очевидно, логические аргументы неприменимы там, где дело идет о достоверности самой логики, следовательно, основанием здесь может быть опять только непосредственная уверен­ность. Таким образом, убеждение в действительности абсолютного первоначала само по себе основывается вооб­ще на двух актах непосредственной уверенности: во-пер­вых, уверенность в действительности конечного эмпири­чески данного бытия и, во-вторых, уверенность в истине логического мышления или разума. Легко видеть отсюда, что психологически или субъективно, то есть для нас, достоверность абсолютного первоначала зависит от непо­средственной достоверности эмпирического бытия и наше­го разума; логически же или объективно, то есть в существе самого дела, напротив, достоверность эмпирического бытия и нашего разума как относительных зависит от достоверности абсолютного сущего как от их безусловного начала, без которого наш разум не мог бы быть истинным, а эмпирическое бытие — реальным; поэтому-то те воззре­ния, которые игнорируют или отрицают абсолютное перво­начало в его собственной действительности, приходят, как мы прежде видели, к отрицанию действительности и эм­пирического бытия и нашего разумного мышления, то есть к безусловному скептицизму.

Теперь мы можем яснее определить отношение орга­нической логики к другим логикам. Все они ставят вопрос об истинности и действительности нашего познания, но при этом школьная логика во всех своих видах хочет объяснить наше познание имманентно, то есть из него самого, что совершенно невозможно, так как наше позна­ние имеет несомненный характер относительности, услов­ности и производности и не заключает в себе самом своего начала. Поэтому все объяснения школьной логики при­водят к отрицательным результатам. Логика критицизма, разлагая наше познание и придя к двум последним, не­разложимым элементам — эмпирическому бытию как ма­териалу и априорному разуму как форме, оставляет откры­тым вопрос о внутреннем отношении этих двух элементов, тогда как в этом отношении вся суть дела; когда же логика рационализма и логика эмпиризма пытаются разрешить этот дуализм через отрицание одного из элементов и све­дение его к другому, то вследствие их необходимой соот­носительности уничтожение одного ведет к уничтожению другого и в результате получается чистое ничто. Школь­ная логика разлагает организм нашего познания на его составные элементы или же сводит все элементы к одному, в отдельности взятому, что, очевидно, есть отрицание са­мого организма, поэтому школьная логика во всех своих видах заслуживает названия механической. Истинная же логика, признавая несамостоятельность отдельных эле­ментов нашего познания (как несамостоятельны части организма, в отдельности взятые) и относительность всей нашей познавательной сферы, обращается к абсолютному первоначалу как настоящему центру, вследствие чего пе­риферия нашего познания замыкается, отдельные части и элементы его получают единство и духовную связь и все оно является как действительный организм, вследствие чего такая логика по справедливости должна называться органической. Эта логика основывается на следующем бесспорном умозаключении: если область нашего данного познания относительна, то есть предполагает за собою некоторый абсолютный принцип, то из этого только прин­ципа оно и может быть объяснено, с него и должно начи­нать. Оставаясь на периферии нашего актуального бытия и познания, мы, очевидно, не в состоянии понять и объяс­нить что бы то ни было, ибо сама эта периферия требует объяснения; мы должны, следовательно, или отказаться от истинного познания, или перенести свой умственный центр в ту трансцендентную сферу, где собственным све­том сияет истинно-сущее, ибо для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или иначе совпадал с центром познаваемого. Если задача фи­лософии — объяснить все существующее, то разрешить эту задачу, оставаясь в имманентной сфере актуального человеческого познания так же невозможно, как дать ис­тинное объяснение солнечной системы, принимая нашу Землю за средоточие. Но, возражают обыкновенно, каким образом человек, сам существо относительное, может вый­ти из сферы своей данной действительности и трансцендировать к абсолютному? Но кто доказал, что человек есть то, за что принимает его школьная философия? Что чело­век безусловно ограничен миром кажущихся явлений и относительных категорий своего рассудка — это есть ведь только реtitio principii, предвзятая идея. И против этой предвзятой идеи мы со своей стороны имеем право утвер­ждать, что человек сам есть высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере и что, следовательно, он вовсе не связан теми цепями, которые хочет наложить на него школьная философия. Но мы не нуждаемся в произволь­ных утверждениях. Абсолютное первоначало или истин­но-сущее есть безусловно необходимое, предельное поня­тие самого нашего рассудка, и без него, как мы видели, падает даже наше имманентное познание. Нам представ­ляется выбор не между трансцендентным и имманентным познаниями, а между трансцендентным познанием и отри­цанием всякого познания. Или абсолютно-сущее как прин­цип, или чистый нуль безусловного скептицизма — вот дилемма для всякого последовательного мыслителя, и, выбирая первое, мы стоим только на почве самого трез­вого рассудка.

Общее понятие абсолютного первоначала, как оно ут­верждается нашим отвлеченным мышлением, имеет харак­тер отрицательный, то есть в нем собственно показывает­ся, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции. Способ­ность к такой интуиции есть действительное свойство человеческого духа, и только в нем заключается основа­ние действительной теософии. Но раз содержание абсо­лютного дано нам в идеальной интуиции, оно может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть должна быть по­казана общая логическая необходимость этого содержа­ния, должно быть показано, что все определения, обра­зующие это содержание, логически вытекают из самого понятия абсолютного первоначала или сущего. Эти соб­ственные определения сущего, логически вытекающие из его понятия, образуют его внутреннюю познаваемость или являемость — его «понятие», и наука, ими занимающаяся ос­новательно, называется логикой. Это «понятие», как содержа­щее внутренние собственные определения сущего, пред­ставляет абсолютный ргius всякого бытия и познания, или безусловно необходимые условия самой возможности вся­кого бытия и познания, и с этой стороны логика опреде­ляется как наука о необходимых условиях познания, или о его возможностях.

Так как органическая логика, имеющая своей исход­ной точкой понятие  абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывес­ти все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектиче­ское мышление, то есть мышление, изнутри развиваю­щееся, не зависимое ни от каких случайных внешних эле­ментов. (Внутреннее же содержание этого мышления или его действительные объекты даются, как сказано, идеаль­ной интуицией.)

Диалектика есть один из трех основных философских методов; два других суть анализ и синтез. Так как я упот­ребляю эти термины в несколько ином значении, чем ка­кое им обыкновенно приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или се­мя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

Под анализом я разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его пер­вым общим началам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их выс­шему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органической логики, анализ — органической метафизи­ки, а синтез — органической этики. О двух последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом методе.

Диалектика как определенный вид философского мыш­ления является впервые у элеатов, затем у Горгия. Здесь она имеет характер чисто отрицательный, служит только средством доказательства или опровержения, и притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия, познания) их конкрет­ные определения и указывая противоречие этих опреде­лений, заключал к несостоятельности самого общего поня­тия. Таким способом в своей книге «О природе» он дока­зывал три положения: 1) что ничего не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если существует и познаваемо, то не может быть выраже­но. Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Первое действительное при­менение диалектики как мыслительного процесса, выво­дящего целую систему определений из одного общего поня­тия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в отличие назовем положительной) и сущест­венные различия между ними.

Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диа­лектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содер­жанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является абсолютным творче­ским процессом. Такое отрицание собственной трансцен­дентной действительности сущего ведет, как было показа­но, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с логосом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально, она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления тождественно с логическим содержанием сущего, другими сло­вами, что те же самые (точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, принадлежат и су­щему, но совершенно независимо (по существованию или действительности) от нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе в его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения доступны в своей живой действительности первое всякой рефлексии и всякой диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть толь­ко связное воспроизведение этих идей в их общих логи­ческих схемах. Ибо поскольку сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной рефлексии (как форма тела определяет форму тени), по­стольку его определения становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка — нашими абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими сло­вами, наш разум есть отраженное проявление сущего имен­но в его общих логических определениях, постольку мы можем иметь и соответствующие, адекватные этим опре­делениям мысли или понятия. По Гегелю, наше диалекти­ческое мышление есть собственное сознание сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания су­щего и нет совсем. Положительная же диалектика утверж­дается только как наше сознание об абсолютном, не имею­щее реально никакой непосредственной связи с его соз­нанием о себе.

Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалекти­ческого развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслиться само по себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалектике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само понятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего,— двойное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. Очевидно, что задача вывести всё из этого ничто сама по себе, то есть по содержанию своему, может быть только диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло по­служить и действительно послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической формы.

В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без ос­татка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и основанная на нем логика должна быть единственной философской наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того философию природы и фило­софию духа, то это была только уступка общему смыслу или непоследовательность, что доказывается уже тем спо­собом, каким он переходит от логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть не что иное, как логическое sаlto mortale. С нашей же точки зрения, по которой мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего, диалектика не может покрывать собою всего философского познания, и основанная на ней логика не может быть всей филосoфией: она есть только первая, самая общая и отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы — ме­тафизике и этике.