II О ТРЕХ ТИПАХ ФИЛОСОФИИ - Философские начала цельного знания - Соловьев - Философия как наука

     Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цель­ной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положи­тельной науки и истинная теология без философии и на­уки, то необходимо каждый из этих элементов, доведен­ный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положитель­ная наука, возведенная в истинную систему или доведен­ная до своих настоящих начал и корней, переходит в сво­бодную теософию, ею же становится и философия, избав­ленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же свободную теософию; и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная нау­ка, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положитель­ное содержание одно и то же. В настоящем сочинении ис­ходная точка есть философское мышление, свободная тео­софия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть только тем, что я назы­ваю свободною теософией или цельным знанием.

Слово «философия», как известно, не имеет одного точно определенного значения, но употребляется во мно­гих весьма между собой различных смыслах. Прежде все­го мы встречаемся с двумя главными, равно друг от дру­га отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимуществен­но дело жизни, а потом уже и школы. По первому поня­тию философия относится исключительно к познаватель­ной способности человека;» по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеа­лам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое зна­чение, находясь во внутреннем взаимодействии с сфера­ми творчества и практической деятельности, хотя и раз­личаясь от них. Для философии, соответствующей пер­вому понятию,— для философии школы — от человека тре­буется только развитой до известной степени ум, обога­щенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответ­ствующей второму понятию,— для философии жизни — требуется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой этой жизни.

     Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвле­ченно-теоретическое значение, для другой — живое, су­щественное. Если для разрешения нашего вопроса мы об­ратимся к этимологии слова «философия», то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название «любомудрие», то есть любовь к мудрости, не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разу­меется не только полнота знания, но и нравственное со­вершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово «философия» означает стремление к духовной цельности человеческого существа — в таком смысле оно пер­воначально и употреблялось. Но разумеется, этот эти­мологический аргумент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мертвого языка, может впослед­ствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово «химия», значащее этимологически «черноземная» или же «египетская» (от слова «хем» — черная земля, как собственное имя— Египет), в совре­менном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она понимается соответственно своему первоначальному зна­чению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлечен­ную науку, в философе — более чем ученого. В разговор­ном языке можно назвать философом человека не только малоученого, но и совсем необразованного, если только он обладает особенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, со­вершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое ргаеjudicium (заранее известное решение(лат.)) в пользу этой последней. Но решающего значения это об­стоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о фило­софии может не отвечать требованиям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих фило­софий и лишь из собственной состоятельности или несо­стоятельности вывести заключение в пользу той или дру­гой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизме­нения этих типов или различные стадии их развития, дру­гие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

     Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предме­ту философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику познания — внешним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредствен­ной, окружающей нас действительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождественна с этою окружаю­щей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы при­чины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша дей­ствительность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная дей­ствительность — то, что мы в совокупности называем ми­ром,— есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи, разгадка, и есть искомое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, от­личающий ее от преходящей и раздробленной действи­тельности явлений. Это признает и натурализм как фило­софское воззрение и потому считает истинно-сущим при­роду не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом многообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три степени развития. Первая, младенческая фаза натуралистической философии (пред­ставляемая, например, древней ионийской школой) мо­жет быть названа элементарным или стихийным матери­ализмом; за основу или начало  принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от дру­гого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий ( Анаксимандра).

Эта единая производительница всего существующего, всеобщая матерь-природа (materia от mater), порождая из себя всякую жизнь, не может быть мертвой и бездушной реальностью, она должна заключать в себе все живые силы бытия, должна сама быть живой и одушевленной. Такое воззрение, оживляющее материальную природу, называ­ется гилозоизмом и составляет вторую ступень натурали­стической философии (представителями его являются, между прочим, натурфилософы XV и XVI века, преиму­щественно величайший из них — Джордано Бруно). Эти представления о природе как живом, одушевленном существе могут быть совершенно верны (и мы увидим впо­следствии, что они таковы на самом деле), но с точки зрения натурализма для них нельзя указать никаких доста­точных оснований; эти представления могут существо­вать в натурализме лишь до тех пор, пока он не отдаст себе отчета в соответствующем ему способе познания; но как только является сознание, что если основа всего суще­ствующего лежит во внешнем мире, то и узнана она может быть только из внешнего опыта, как скоро является это сознание, то гилозоизм становится немыслимым для на­туралиста. В самом деле, во внешнем опыте мы не нахо­дим никакой одушевленной природы как первой причины всех явлений; вообще во внешнем опыте мы находим только различные видоизменения и механические движе­ния вещества; действующая же живая сила, производя­щая эти движения, не только во внешнем опыте не явля­ется, но из одних его данных не может быть и логически выведена. Таким образом, с этой точки зрения мы можем принять за основу всего существующего только субстрат механического движения, то есть постоянные неделимые частицы вещества — атомы.

Атомы — неделимые вещественные частицы — суть подлинно сущее, неизменно пребывающее, все остальное происходит из разнообразного механического сочетания этих атомов и есть лишь преходящее явление — таков принцип, определяющий третью, последнюю ступень на­турализма — механический материализм, или атомизм. Это воззрение ничего не знает о всемирной живой силе, утверждаемой гилозоизмом; но без признания силы во­обще и механический материализм обойтись не может; он должен признать по крайней мере частичные элемен­тарные силы, присущие атомам. Итак, является утвержде­ние, что все существующее состоит из силы и вещества — Kraft und Stoff. Если мы устраним некоторые недоразу­мения, касающиеся более слов, нежели дела, то должны будем согласиться с этим основным принципом матери­ализма. Действительно, все состоит из силы и материи. Истинность и простота этого утверждения доставляли ма­териализму его огромную популярность во все времена, но, с другой стороны, никогда он не мог удовлетворить сколько-нибудь глубокие философские умы. Причина этого понятна: говоря истину, материализм не гово­рит всей истины. Что вселенная состоит из силы и ве­щества, так же верно, как и то, что Венера Милосская состоит из мрамора, и, как это последнее утверждение не имеет никакого значения для художника, так же пер­вое не имеет цены для философа. Разумеется, самый во­прос о всеобщем субстрате существующего имеет для философии несравненно большее значение, нежели вопрос о материале статуи для художества; но я имею здесь в виду ответ материалиста на этот важный вопрос — ответ со­вершенно неопределенный и бессодержательный в своей общности. Когда же материализм пытается выйти из этой общности и дать какие-нибудь положительные опре­деления своему принципу, то его постигает весьма пе­чальная судьба.

       Материализм определяет вещество как совокупность атомов. Но что такое атомы? Для натуралиста это суть эмпирически данные частицы, относительно неделимые, то есть которых мы не можем никаким способом разде­лить при существующих условиях. Таким образом, на вопрос: что такое вещество? — мы получаем глубокомы­сленный ответ: вещество есть совокупность частиц ве­щества. Но те немногие материалисты, которые чувству­ют некоторую неудовлетворительность этого ответа, при­бегают к иному способу определения, именно, к анализу качественных элементов вещества. Устраняя все частные и вторичные свойства, этот анализ сводит вещество к не­проницаемости, то есть к способности оказывать сопро­тивление внешнему действию. Собственно, мы можем тут говорить только о сопротивлении нашему действию. Ощу­щаемое нами сопротивление образует общее представление вещественности, а так как и все вторичные и частные про­явления вещества, каковы цвета, звуки и т. п., сводятся к нашим ощущениям — зрительным, слуховым и т. д., то вообще все эмпирическое содержание вещества есть не что иное, как наше ощущение. Такое заключение, очевидно, разрушает точку зрения натурализма, перенося основу всего сущего из внешнего мира в нас. Во избежание это­го материализм должен возвратиться к представлению атомов, но уже не как эмпирических частиц вещества, сводимого к нашим ощущениям, а как к безусловно-неделимым реальным точкам, которые существуют сами по себе, независимо от всякого опыта и, напротив, своим действием на субъект обусловливают всякий опыт. Такие метафизические атомы по самому определению своему, как безусловно-неделимые частицы, не могут быть най­дены эмпирически, ибо в эмпирии мы имеем только от­носительное, а не безусловное бытие; если же они не мо­гут быть даны эмпирически, то признание их должно иметь логические основания и подлежать логической кри­тике. Но эта критика не только не находит достаточных логических оснований для утверждения таких безусловно-неделимых и вместе с тем вещественных точек, но с со­вершенною очевидностью показывает логическую невоз­можность такого представления. В самом деле, эти атомы или имеют некоторое протяжение, или нет. В первом слу­чае они делимы и, следовательно, суть только эмпиричес­кие, а не настоящие атомы. Если же они не имеют сами по себе никакого протяжения (что и должно быть уже по­тому, что протяжение есть свойство эмпирического, фе­номенального вещества, обусловленное формами субъек­тивного восприятия), то они суть математические точки; но чтобы быть основой всего существующего, эти мате­матические точки должны иметь собственную субстан­циальность; субстанциальность же эта не может быть вещественной, ибо все свойства вещества, не исключая и протяжения, отняты у атомов и все вещественное при­знано феноменальным, а не субстанциальным; следова­тельно, эта субстанциальность, не будучи вещественной, должна быть динамической. Атомы суть не составные части вещества, а производящие вещество силы. Эти силы своим взаимодействием (между собою) и своим совокуп­ным действием на наш субъект образуют всю нашу эм­пирическую действительность, весь мир явлений. Таким образом, не сила есть принадлежность вещества, как пред­полагалось сначала, а, напротив, вещество есть произ­ведение сил, или, говоря точнее, относительный предел их взаимодействия. Итак, атомы или совсем не суще­ствуют, или суть невещественные динамические едини­цы, живые монады. С этим заключением окончательно падает механический материализм, а с ним вместе и все натуралистическое мировоззрение. В самом деле, после сведения атомов к живым силам для мыслителей натура­листического направления остаются открытыми два пути. Или, признав реальность монад, обратиться к исследо­ванию их внутреннего содержания и взаимных отноше­ний. Такое исследование необходимо умозрительного ха­рактера (ибо в опыте монады не даны), переходя за пре­делы натурализма, вводит нас, как будет впоследствии показано, в самую глубь мистической философии. Другой путь — оставаясь во что бы то ни стало на почве эмпиризма, принять все отрицательные следствия, необходимо вытекающие из этой точки зрения. А именно: если един­ственный источник познания есть внешний опыт и если во внешнем опыте нам не дано никаких основ бытия, ни­каких сущностей, а даны только явления, сводимые к нашим ощущениям и представлениям, то эти явления в их отношениях последовательности и подобия и должны быть признаны как единственный предмет познания. Механический материализм, опираясь также на внешнем опыте исключительно, допускает, однако же, нечто такое, чего во внешнем опыте нет, именно атомы. Такое проти­воречие должно быть устранено; должно отказаться да­же от таких жалких сущностей, как атомы, должно отка­заться от всяких сущностей, принесть их всех в жертву эмпиризму, с которым натуралистическая точка зрения связана неразрывно, так как нет для нее другого соответ­ствующего способа познания, кроме внешней эмпирии.

Итак, натурализм должен признать единственным предметом познания то, что дано в действительном внешнем опыте, то есть явления в их внешней связи по­следовательности и подобия. Но изучение явлений в этом смысле есть дело положительных наук, к которым, таким образом, и сводится последовательный натурализм, пе­реставая быть философией. Он избегнул гиперфизики только для того, чтобы быть поглощенным без остатка эм­пиризмом и слиться с положительными науками. Такой результат для многих есть выражение сущей истины, окончательное торжество человеческого разума над ту­манными призраками метафизики. Вместо сущностей явления, вместо причин и целей — неизменные законы явлений, вместо трансцендентальной философии — по­ложительная наука — в таком замещении эмпиризм видит свое полное торжество, которое для него, разумеется, есть торжество истины над заблуждением. Но беда в том, что неумолимая логика рассудка не позволяет эмпиризму успокоиться даже в этой мелкой, но, по-видимому, со­вершенно безопасной пристани положительной науки; она неудержимо толкает его в темную пропасть безуслов­ного скептицизма. В самом деле, наука стремится узнать закон явлений, то есть необходимые и всеобщие их отно­шения — отношения, общие всем однородным явлениям во всех частных случаях, прошедших и будущих, то есть во все времена. Предполагается, что эти законы наука узнает из опыта. Но в опыте мы можем наблюдать только эмпирические отношения явлений, то есть их отношения в данных случаях, подлежавших нашему опыту. Известнее отношение последовательности и подобия между дан­ными явлениями, одинаковое во всех наших прошедших опытах, есть факт; но что ручается за неизменность этого отношения во все времена безусловно, как последующие, так и предшествовавшие нашим опытам, в которые, сле­довательно, мы не можем утверждать этого отношения в качестве факта? Что дает эмпирической, фактической связи явлений характер всеобщности и необходимости, что делает ее законом? Наш научный опыт существует, можно сказать, со вчерашнего дня, и количество случаев, ему подлежавших, в сравнении с остальными бесконеч­но мало. Но если бы даже этот опыт существовал мил­лионы веков, то и эти миллионы веков ничего не значили бы в отношении к бесконечному времени впереди нас и, следовательно, нисколько не могли бы способствовать бе­зусловной достоверности найденных в этом опыте зако­нов. Итак, на чем же основывают эмпирики свои всеобщие законы явлений? Тут нам приходится констатировать нечто совершенно невероятное: те самые современные эмпирики, которые так смеются над схоластиками, ут­верждавшими в виде аксиом, что природа не терпит пус­тоты, не делает скачков и тому подобное, сами совершен­но серьезно объявляют, что всеобщность и необходимость, иначе — неизменность, законов явлений основывается на той аксиоме, что природа постоянна и однообразна в своих действиях. Если достойны смеха схоластики, которые, однако, имели право утверждать такие аксиомы, потому что они вообще признавали вечные истины и универсалии, то чего же достойны эти современные эмпирики, ко­торые, отрицая всякие априорные истины, подносят нам между тем такую чистейшую вечную истину касатель­но природы и ее действий? Да и что такое сама природа для эмпирика? Общее понятие, отвлеченное от явлений и их законов и, следовательно, не имеющее никакого собственного содержания, независимого от этих явлений и законов; таким образом, аксиома о постоянстве приро­ды сводится к утверждению, что законы явлений неиз­менны, и мы получаем чистейшее ilem per idem(то же самое через то же самое (лат.)- логическая ошибка, состоящая в том, что в определение или в доказательство незаметным образом вводится доказываемое положение или определяемое понятие.): не­изменность законов явлений, основанную на простом ут­верждении этой самой неизменности.

      Итак, на вопрос: почему известное данное в опыте отношение явлений есть всеобщий и необходимый за­кон? — остается для эмпиризма единственный ответ: по­тому что это отношение всегда наблюдалось до сих пор. Но в таком случае это есть закон лишь до первого наблю­дения, которое может показать другое отношение между явлениями этого рода, следовательно, это уже не есть настоящий закон, всеобщий и необходимый. Если же допустить, что данное отношение есть закон, потому что оно необходимо само по себе, то есть а ргiori, то мы уже переходим из эмпиризма к умозрительной философии. Таким образом, с эмпирической точки зрения невозмож­но даже познание явлений в их всеобщих необходимых законах; последовательный эмпиризм разрушает не только философию, но и положительную науку в ее теорети­ческом значении. Остается только возможность эмпири­ческих сведений о явлениях в их данной фактической свя­зи, изменчивой и преходящей,— сведений, могущих иметь практическую пользу, но, очевидно, лишенных вся­кого теоретического интереса.

       Эмпиризм допускает познание только явлений. Но что такое явление? Оно противополагается сущему в себе и, следовательно, определяется как то, что не есть в себе, а существует только относительно другого, именно отно­сительно нас, как познающего субъекта. Все явления сводятся к нашим ощущениям или, точнее, к различным состояниям нашего сознания. Все, что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т. д., состоит в дей­ствительности из наших собственных ощущений, то есть из видоизменений нашего субъекта, и, следовательно, не может иметь притязания на какую-нибудь иную реаль­ность, кроме той, какую имеют и все остальные видо­изменения субъекта, как-то: желания, чувства, мысли и т. д. Таким образом, исчезает противоположение внут­реннего и внешнего опыта; нельзя уже говорить о внеш­них предметах и о наших психических состояниях как о чем-то противоположном друг другу, так как и внешние предметы суть в действительности наши психические состояния и ничего более — все одинаково есть явления, то есть видоизменения нашего субъекта, различные сос­тояния нашего сознания. Это относится не только к так называемым неодушевленным предметам, но и к предпо­лагаемым субъектам вне нас. Все, что мы можем знать о других людях, сводится к нашим же собственным ощу­щениям: мы их видим, слышим, осязаем, как мы видим, слышим, осязаем другие внешние предметы; в этом отно­шении — в отношении способа нашего познания о них — между людьми и остальными предметами нет никакого различия, и если, как это делает эмпиризм, из способа поз­нания выводить заключение об образе бытия познаваемого, из того, что этот вещественный предмет познается мною в моих ощущениях, заключать, что он и состоит только из моих ощущений, то такое заключение должно приме­няться и к людям. Я знаю о других людях только посред­ством моих ощущений, они существуют для меня только в этих состояниях моего сознания, следовательно, они и суть не что иное, как состояния моего сознания. Но и о са­мом себе как субъекте я знаю только в состояниях своего сознания, следовательно, я и сам как субъект должен быть сведен к состояниям своего сознания; но это нелепо, так как мое сознание уже предполагает меня. Остается, следова­тельно, допустить, что существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознаю­щего, так же как и без сознаваемого. Существуют явления сами по себе, представления сами по себе. Но это прямо противоречит логическому смыслу этих терминов. Явление, в противоположность сущему, значит только то, что не есть само по себе, а существует лишь для другого; точно то же значит и представление. Если же этого другого — пред­ставляющего — нет, то нет и представления, нет и явле­ния, то все сводится к какому-то безразличному, в себя заключенному и никакого отношения к другому (так как другого нет) не имеющему бытию,— заключение, нелепое логически и не имеющее ничего общего с эмпирической действительностью, которым, следовательно, эмпиризм окончательно уничтожается.

Во избежание, такого заключения остается признать, что познающий субъект как такой обладает не феноме­нальным, а абсолютным бытием, есть не явление, а истин­но-сущее. Такое утверждение есть начало второго направ­ления или типа школьной философии, который обыкно­венно обозначается названием идеализма. Здесь истинно-сущее полагается уже не во внешнем мире, где ищет его натурализм, а в нас самих — в познающем субъекте. Последовательный сознающий себя эмпиризм, поглотив­ший принцип натурализма через сведение всякого внеш­него предметного бытия к ощущениям субъекта, состав­ляет, таким образом, естественный переход от натурализма к идеализму.

     Утверждая абсолютное бытие за познающим субъектом, идеализм, разумеется, имеет в виду не эмпирических субъектов в их конкретной множественности, в частных отдельных актах их материально обусловленного поз­нания; он имеет в виду познающий субъект как такой, то есть в общих и необходимых образах его познания, или идеях (отсюда название идеализма). Эти идеи, как всеоб­щие и необходимые, очевидно, не могут быть даны эмпирически; они доступны только априорному мышлению чистого разума; поэтому идеализм относительно способа познания есть необходимо чистый рационализм. [Это воззрение с наибольшей сознательностью и чистотой было развито, как известно, в новейшей германской филосо­фии, берущей свое начало от Канта. Развитие этой фило­софии всем известно, и я только напомню его здесь в нескольких словах]. Истинно-сущее для идеализма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мы­шлением познаются только общие понятия; к этому сво­дится идея, поскольку она дана в чистом рациональном мышлении. Итак, истинно-сущее есть общее понятие, а так как все существующее должно быть проявлением истинно-сущего как всеобщей основы, то все существую­щее есть не что иное, как развитие общего понятия, но это последнее как такое общее понятие  может быть лишь то, которое не заключает в себе никакого конкрет­ного содержания, то есть понятие чистого бытия, реши­тельно в себе ничего не содержащего, ничем не разли­чающегося от понятия ничто и, следовательно, равного ему. Таким образом, рационалистический идеализм приходит к абсолютной логике Гегеля, по которой все существующее  является  результатом   саморазвития этого чистого понятия бытия, равного ничто. Если все имеет подлинную действительность только в своем поня­тии, то и познающий субъект есть не что иное, как поня­тие, и в этом отношении не имеет никакого преимущества перед остальным бытием. Таким образом, понятия или идеи, образующие все существующее, не суть идеи мысля­щего субъекта (он сам есть только идея) — они суть са­ми по себе, и все существующее есть, как сказано, резуль­тат их саморазвития или, точнее, саморазвития одного понятия — чистого бытия или ничто. Другими словами, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета дей­ствия . Здесь мы видим разительный пример того, как пря­мо противоположные направления сходятся в своих край­ний заключениях. В самом деле, последовательный эмпи­ризм приходит, как мы видели, к подобному же резуль­тату — к признанию представления без представляющего и без представляемого, состояний сознания без сознаю­щего и без сознаваемого — короче, явления без сущего — к признанию какого-то безразличного текущего бытия. Разница только в том, что эмпиризм определяет это бытие сенсуалистически, как ощущение или же чувственное представление, панлогизм же — рационалистически, как общее понятие. Но и эта разница только кажущаяся, ибо если все признается ощущением и, с другой стороны, все же признается понятием, то и ощущение и понятие теряют свою определенность, свое характеристическое значение. Ощущение, которое есть все, не есть уже ощу­щение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие — разница только в словах. И то и другое, лишенные субъек­та и объекта, расплываются в безусловную неопределен­ность, в чистое ничто. Это их сведение к нулю, ими самими совершенное, есть достаточное опровержение этих воз­зрений в их односторонности. И если такое их самораз­рушение происходит (как это несомненно) из логичес­кого процесса мысли, выводящего необходимые следствия, заключающиеся уже в исходных точках или в посылках этих воззрений, то, очевидно, заблуждение их состоит в этих самых посылках. Большая посылка эмпирического натурализма утверждает, что истинно-сущее находится во внешнем мире, в природе, и что способ его познания есть внешний опыт. Большая посылка рационалистичес­кого идеализма утверждает, что истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ познания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий. Между тем при последова­тельном развитии этих начал эмпиризм приходит к отри­цанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм прихо­дит к отрицанию познающего субъекта и чистого мы­шления как способа познания сущего (поскольку само сущее отрицается). Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов философии, мы не нуждаем­ся ни в каких внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ними падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть два необходимые полюса.

Итак, должно или отказаться вообще от истинного познания и стать на точку зрения безусловного скепти­цизма, или же должно признать, что искомое филосо­фии не заключается ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего разума, что оно не позна­ется ни путем эмпирии, ни путем чисто рационального мышления. Другими словами, должно признать, что истин­но-сущее имеет собственную абсолютную действитель­ность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению — его идеальное содержание. Воз­зрения, признающие в качестве истинно-сущего такое сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало, и притом не в образе только отвлеченного принципа (каким оно является, например, в картезианском и вольфовском деиз­ме), а со всею полнотою его живой действительности,— такие воззрения выходят за пределы школьной филосо­фии и рядом с ее двумя типами образуют особенный, третий тип умосозерцания, обыкновенно называемый ми­стицизмом.

Согласно этому воззрению, истина не заключается ни в логической форме познания, ни в эмпирическом его содержании, вообще она не принадлежит к теоретичес­кому знанию в его отдельности или исключительности — такое знание не есть истинное. Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству кра­соты. Хотя определение истины относится непосредствен­но к сфере знания, но никак не к ее исключительности (которая уже есть не истина), это определение должно принадлежать знанию, лишь поскольку оно согласуется с другими сферами духовного бытия, иными словами: истинным в настоящем смысле этого слова, то есть самою истиной, может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота. Правда, существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной способности в ее от­дельности или отвлеченности; таковы, с одной стороны, истины чисто формальные, с другой — чисто материаль­ные или эмпирические. Какое-нибудь математическое по­ложение имеет формальную истинность без всякого пря­мого отношениям воле и чувству, но зато оно лишено само по себе всякой действительности и реального содержания. С другой стороны, какой-нибудь исторический или есте­ственнонаучный факт имеет материальную истинность без всякого отношения к этике или эстетике, но зато он лишен сам по себе всякого разумного смысла. Истины первого рода недействительны, второго — неразумны, пер­вые нуждаются в реализации, вторые — в осмыслении. Настоящая же истина, цельная и живая, сама в себе за­ключает и свою действительность, и свою разумность и сообщает их всему остальному. Согласно с этим, пред­мет мистической философии есть не мир явлений, своди­мых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия зани­мается не внешним порядком явлений, а внутренним по­рядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному. Разумеется, и мистицизм, как всякая философия, двигается в идеях и мыслях, но он знает, что эти мысли имеют значение, лишь поскольку относятся к тому, что чрез них мыслится и что уже само не есть мысль, а более мысли. Школьная фило­софия или смешивает сущее с тем или другим видом бытия, то есть представления, или же отрицает самую познавае­мость сущего. Мистическая философия, с одной стороны, знает, что всякое бытие есть лишь образ представления сущего, а не само оно; с другой стороны, против скеп­тического утверждения, что человек ничего не может знать, кроме представления, она указывает на то, что человек сам есть более чем представление или бытие и что, таким образом, даже не выходя из самого себя, он может знать о сущем.

         Мистицизмом заключается круг возможных философ­ских воззрений, ибо очевидно, что искомое философии мо­жет иметь свою действительность или во внешнем мире, то есть в познаваемом объекте как таковом, или же в нас — познающем субъекте как таком, или, наконец, в себе са­мом независимо от нас и от внешнего мира — четвертое предположение, очевидно, немыслимо. И если два первые воззрения, образующие школьную философию, не могут быть приняты, потому что сами себя уничтожают, то нам остается или вообще отказаться от искания истины, или принять это третье воззрение как основу истинной фило­софии. Если истина, не находимая ни во внешнем мире, ни в нас самих, может тем самым принадлежать только соб­ственной трансцендентной действительности абсолютно­го первоначала и если тем не менее, как это заключает скептицизм, мы не можем познавать этой трансцендент­ной действительности, то это значит, что мы вообще не можем знать истины, и, таким образом, аргументы скеп­тицизма против возможности мистической философии направлены тем самым против всякого искания истины, против всякой философии, а в конце и против всякого знания.

Итак, мистическое знание  необходимо для филосо­фии, так как помимо его она в последовательном эмпи­ризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду. Но это мистическое знание может быть только основой истинной философии, подобно тому как внешний опыт служит основой философии эмпири­ческой, а логическое мышление — основой рационализма, но само по себе мистическое знание еще не образует си­стемы истинной или синтетической философии, того, что я назвал цельным знанием или свободной теософией. Эта система по самому понятию своему должна быть свободна от всякой исключительности и одностороннос­ти, между тем как мистицизм, в отдельности взятый, может быть и действительно является исключительным, утверждая только одно непосредственное знание, имею­щее форму внутренней безусловной уверенности. Разу­меется, на такой уверенности и должно основываться истинное знание, но, чтобы быть полным или цельным, оно не должно на этом останавливаться (как это делает исключительный мистицизм): ему необходимо еще, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправ­дание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов. Отвер­гая ложные принципы и нелепые заключения эмпиризма и рационализма, истинная философия должна заключать в себе объективное содержание этих направлений в ка­честве вторичных, или подчиненных, элементов. Ибо если цельное знание вообще есть синтез философии с теоло­гией и наукой, то, очевидно, этому широкому синтезу должен предшествовать соответствующий ему более тес­ный синтез в среде самой философии, именно между тремя ее направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Аналогия здесь несомненна: мистицизм соответствует теологии, эмпиризм — положительной нау­ке, а рационализму принадлежит собственно философ­ский, отвлеченный характер, поскольку он ограничивает­ся чистым философским мышлением, тогда как мисти­цизм ищет опоры в данных религии, а эмпиризм — в данных положительной науки.

       В системе цельного знания или свободной теософии взаимное отношение трех философских элементов определяется указанной аналогией. Мистицизм по своему абсо­лютному характеру имеет первенствующее значение, опре­деляя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем край­ним применением или реализацией высших начал, и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент по своему преимущественно формальному харак­теру является как посредство или общая связь всей систе­мы.

        Из сказанного ясно, что свободная теософия или цель­ное знание не есть одно из направлений или типов фи­лософии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой. Повинуясь общему закону исторического развития, философия проходит через три главные состояния, совершенно соответствующие тем, которые были указаны в первой главе для всей сферы знания (так же как и для других сфер). Первый момент характеризуется исключительным господством мистициз­ма, удерживающего в скрытом состоянии или слитности рационалистический и эмпирический элементы (что совпадает с общим господством теологии); во втором фазисе эти элементы обособляются, философия распада­ется на три отдельные направления или типа, стремящие­ся к абсолютному самоутверждению и, следовательно, вза­имному отрицанию; здесь соответственно общему распа­дению теоретической сферы на враждебные между собой теологию, отвлеченную философию и положительную на­уку мы имеем односторонний мистицизм, односторон­ний рационализм и односторонний эмпиризм. В третьем моменте они приходят к внутреннему свободному синтезу, который ложится в основу общего синтеза трех степе­ней знания, а затем и вселенского синтеза общечелове­ческой жизни. Если единство в сфере знания, определяе­мое необходимо теологическим или мистическим началом, мы называем вообще теософией (то есть, говоря точнее, знание в своем единстве есть теософия), то высшее синте­тическое единство третьего момента (в отличие от несво­бодного или слитного в первом моменте) характеризуется принятым   мною   названием   свободной   теософии или цельного знания.

       По общему определению, предмет цельного знания есть истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объек­тивного мира, которых оно есть абсолютное первоначало. Отсюда уже вытекает разделение всей философской си­стемы цельного знания на три органические части. Ибо раз в предмете философии даны два элемента, именно абсолютное первоначало и происходящая из него вторич­ная действительность, то эти два элемента могут быть мыслимы только в трех отношениях. Во-первых, в непо­средственном единстве, во-вторых, в противоположении и, в-третьих, в актуальном различенном единстве или синте­зе. Таким образом, мы получаем три философские науки: первая рассматривает абсолютное начало в его собствен­ных общих и необходимых (следовательно, априор­ных) определениях, в которых другое, конечное суще­ствование заключается только потенциально — момент не­посредственного единства; вторая рассматривает абсолют­ное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность — момент распадения, и, на­конец, третья имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собою конечный мир в актуаль­ном синтетическом единстве. Это тройственное деление философии, вытекая из самой ее природы, имеет очень древнее происхождение и в той или другой форме встре­чается во всех законченных и сколько-нибудь глубоких системах, ибо каждая отдельная система, будучи на самом деле только односторонним проявлением того или друго­го момента в философском знании, стремится при этом со своей ограниченной точки зрения представлять целую философию.

         Я удерживаю для трех составных частей свободной теософии старые названия: логика, метафизика и этика; для отличия же их от соответствующих частей других философских систем буду употреблять термины: органи­ческая логика, органическая метафизика и органическая этика. По внутреннему порядку идей изложение систе­мы начинается с логики, к которой мы теперь и должны перейти.