Матвей Фиалко. Теория астрального света Элифаса Леви

Матвей Фиалко.

Одно из важнейших мест в истории европейской магии занимает созданное в середине XIX в. учение Элифаса Леви (1810-1875), выраженное в его основных работах - «Учение и ритуал высокой магии»[1], «История магии»[2] и «Ключ великих мистерий»[3]. Оно было и завершением предыдущей традиции (развивавшейся с конца XV в., со времени Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы), и началом нового этапа, связанного с деятельностью ордена «Золотой Рассвет» (Golden Dawn), опиравшегося на идеи Леви. Центральным понятием в теории магии Леви был так называемый астральный свет - особый универсальный посредник, пронизывающий весь мир, делающий возможным магическое действие. По Леви, это «смешанный агент, природный и божественный, телесный и духовный, универсальный пластический посредник (mediateur plastique universel), общее вместилище вибраций движения и образов формы»[4], «великий магический агент»[5], «универсальный жизненный флюид»[6] (le fluide vital universel), «живой огонь»[7], «душа мира»[8] (ame du monde), «жизненный свет»[9] (la lumiere de vie), который и обозначается именем астрального света (lumiere astrale). Магия для Леви - это именно наука, оперирующая с астральным светом, который не является предметом веры, так как существует реально. Она есть восхождение в этом свете, управление им, в то время как колдовство – охваченность им, ведущая к самоуничтожению.

Элифас Леви (1810—1875),

Если рассматривать эту теорию Леви в контексте современного ему французского эзотеризма, то в первую очередь обращает на себя внимание прямая связь астрального света с месмерическим магнетическим флюидом, который, согласно Леви, и есть его несовершенное наименование[10]. Основным понятием учения Ф. Месмера (1734-1815) был «животный магнетизм» (magnetisme animal) - особый «магнетический флюид» (fluide magnetique), универсальный агент взаимодействия небесных и земных тел, который можно было искусственно передавать и получать. Быстро обретавшая популярность теория Месмера окончательно сформировалась уже к 1770-м гг. В «Письме к иностранному медику» 5 января 1775 г., в котором Месмер представил свое зрелое учение, утверждалось, что все тела, как магнит, восприимчивы к сообщению этого «магнетического принципа», что этот флюид пронизывает все и может накапливаться и концентрироваться подобно флюиду электрическому, действуя на расстоянии[11]. Окончательное выражение обозначенная теория получила в «Мемуаре об открытии животного магнетизма» Месмера, содержание которого суммировано в знаменитых 27 пропозициях[12]. Первые две из них приведены ниже:

«1. Существует взаимное влияние между небесными телами, землей и одушевленными телами.

2. Универсально разлитый флюид (un fluide universellement repandu), распространенный так, что не терпит какой-либо пустоты, тонкость которого несравненна, который по природе чувствителен к восприятию, распространению и сообщению всех отпечатков движения, есть средство этого влияния»[13].

Франц Месмер (1734—1815)

Данное открытие стало началом широкого увлечения месмеризмом (магнетизмом), предлагавшим цельную и красивую картину мироздания, которая поначалу подтверждалась и экспериментально. Учение Месмера было своеобразным, совершенным объединением разума (стройность магнетизма и его подтверждаемость в медицине) и веры (в наличие особого всеобщего агента, пронизывающего мироздание)[14]. Месмеризм наследовал в истории французской эзотерики мартинизму - доктрине ученика Мартинеса де Паскуалли (1727?-1774) Луи Клода де Сен-Мартена (1743-1803), также повлиявшей на Леви, о человеке как «универсальном шифре» всего живого, «главном министре божества», способном объединить в себе мир и воскресить его, обратившись к Творцу[15].

Луи Клод де Сен-Мартен (1743—1803),

Идея мира как творчества человека, пафос его духовного восхождения - важные мотивы и для Леви[16]. После смерти Сен-Мартена многие из его учеников стали приверженцами месмеризма, крупнейшим представителем которого во Франции первой половины XIX в. был барон Жюль Дю Поте (1796-1881).

Если же попытаться вписать понятие астрального света в упомянутую выше собственно магическую традицию, то ориентиром может служить связь его с теорией трех начал, развитой в магико-алхимической традиции в XV - XVI вв. По Леви, астральный свет обладает тремя сущност-ными характеристиками - огненным Духом, или Серой (Esprit ou Soufre), Пластическим посредником, или Меркурием (Mediateur Plastique ou Mercure), и Материей, или Солью (Matiere ou Sel)[17]. Сами эти наименования, немного измененные Леви, заимствованы у Парацельса, создавшего в зрелый период своего творчества (1520-1530 гг.) классическую теорию трех начал (tria prima) в алхимии - огненной Серы, летучего Меркурия и твердой Соли[18]. Они соотносились им с опорой на герметическую традицию как душа (Сера), дух (Меркурий) и тело (Соль). Душа была посредником духа и тела.

«Теперь, дабы три этих отдельных субстанции были верно поняты, а именно дух, душа и тело, нужно знать, что они значат не что иное, как три начала (drei principia) - Меркурий, Серу и Соль, из которых образуются все семь металлов. Ибо Меркурий - дух, Сера - душа, Соль - тело. Посредник между духом и телом (das mitel aber zwischen dem spiritu und corpore), как говорит Гермес, есть душа, и она есть Сера, которая объединяет (vereinbaret) две различные вещи и превращает их в одну сущность (einiges wesen)»[19].

Парацельс дополняет третьим началом - Солью - бытовавшую до этого меркурие-серную теорию двух начал Гебера, созданную на основе «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста и нашедшую выражение в «Сумме совершенства»[20]. Кроме того, особым алхимическим агентом у Парацельса была огненная сила трансформации всех вещей (Вулкан) и каждой вещи (Архей)[21], которую можно обозначить как Вулкан-Архей, а универсальным принципом познания - Свет природы (liecht der natur)[22]. Одним из этапов развития этой алхимической традиции была и прямо связанная с системой Парацельса «Иероглифическая монада»[23] (1563) Джона Ди  (1527-1608), в которую вписана tria prima. Монада состоит из Солнца, Луны, Стихий (Elementa), обозначаемых крестом, и особой фигуры Огня. Смысл Монады - это трансформация огнем в божественном союзе (matrimonium divinum) Солнца и Луны порожденных ими очищенных Стихий, т.е. алхимическое «великое делание». Путь Монады - переход от создания (creatio) Солнцем и Луной Стихий к их очищению (depuratio) и трансформации (transformatio), путь от земного союза Солнца и Луны к божественному. При этом Солнце, Луна и Стихии Ди соотносятся с tria prima Парацельса, а Огонь - с его Вулканом-Археем. Монада Ди, как и в определенной степени алхимия зрелого Парацельса, может быть обозначена как специфически динамическая система, включавшая в себя tria prima[24].

В магии же теория трех начал создается Фичино в «De vita coelitus comparanda»[25]. Тремя началами выступают аналогичные началам Парацельса активная формирующая вещи Душа мира (anima mundi), летучий Дух мира (spiritus mundi) и Тело мира (corpus mundi). Душа мира занимает срединное положение между божественным Умом (Mens), полным идей, и Телом мира, подобная обоим. Она формирует вещи телесного мира с помощью заложенных в ней семенных идей (rationes seminales), причастных Идеям божественного Ума[26]. Через обращение к небесным образам Души становится возможным низвести благотворное влияние божественных идей в материальный мир. Сама же Душа дышит Духом мира, который можно вдыхать (haurire) намеренно, низводя благие влияния на землю[27]. Модель Фичино была результатом совмещения классической нео-платонической схемы «Единое - Ум - Душа - Материя», развитой в «Эннеадах» Плотином, и теории Духа, заимствованной из приписываемого в Средневековье Гермесу «Пикатрикса»[28]. Схема «anima mundi - spiritus mundi - corpus mundi» становится обоснованием естественной магии Фичино как управления потоком spiritus’a в едином, одушевленном с помощью Духа мире. Модель Фичино находит свое классическое выражение в «De occulta philosophia» Агриппы, полностью заимствовавшего ее. В XVII в. две этих традиции - магическая и алхимическая - переплетаются в рамках розенкрейцерства.

Уже у Фичино намечается проблема, которую пытался разрешить и Леви, а именно: взаимное соотношение этих трех начал и, так сказать, растворенность магического в одном из них - душе (или же в душе и духе). Леви провозглашает астральный свет сущностью трех начал, сводя их к нему, и красиво решает ее. По Леви, три этих начала суть также Свет - позитивный огненный свет (Сера), негативный свет (Меркурий) и нейтральный свет (Соль)[29]. Они сближались у Леви с Духом (Сера), Душой (Меркурий) и Телом (Соль)[30]. Астральный свет олицетворяется Сфинксом, три начала (как три треугольные пирамиды) являются тремя трехчленными аспектами его сущности, а четыре элемента (крылья, грудь, тело и лапы Сфинкса, т.е. воздух, вода, земля, огонь) - четырьмя аспектами его проявления. Таким образом, астральный свет - одна субстанция, трехтроичная по сущности и четверичная по формам проявления[31]. Последние же представляют собой не что иное, как четыре стороны креста, в середине которого - Слово, которое было «в начале» у Иоанна[32]. Субстанция трехтроична, так как каждое из трех начал также есть свет и троично по сущности, что олицетворено тремя треугольными пирамидами рядом со сфинксом. Таким образом, весь мир становится бесконечной пирамидой светов, объединенных астральным светом и восходящих к нему, а сам он - сущностью трех алхимических начал, сближаемых с духом, душой и телом[33].

В этом смысле теорию астрального света Леви можно рассматривать как итог развития магистральной в европейской эзотерике магико-алхимической традиции и сформировавшейся в ее рамках теории трех начал, а также месмеризма. В рамках концепции астрального света как универсального жизненного флюида и сущности трех алхимических начал эти традиции соединяются. Важнейшим пунктом на этом пути было создание самого термина «астральный свет», проблема происхождения которого должна быть рассмотрена отдельно.
Создает ли сам Леви термин «астральный свет»? Эта проблема, на наш взгляд, до сих пор удовлетворительно не разрешена в литературе. Ниже мы рассмотрим основные мнения исследователей по этому вопросу и предложим свой взгляд.

Леви пишет, что особая субстанция, о которой он говорит, является «астральным светом» мартинистов («c'est la lumiere astrale des martinistes») и «мы предпочитаем как самое точное это последнее наименование»[34]. Тем не менее прямой связи доктрины Сен-Мартена и теории астрального света не существует. Вначале обратимся к ссылке Уэйта, переводчика «Истории магии» Леви на английский:

«Не существует мартинистской доктрины, касающейся астрального света, понимаемого как универсальный посредник. Элифас Леви, кажется, использует термин «мартинисты» в широком смысле, включая и школу де Паскуалли. Паскуалли, тем не менее, не имеет доктрины, касающейся астрального света. Современный французский мартинизм прочел ее в эпико-магической поэме “Крокодил” Сен-Мартена»[35].

Обложка "Крокодила" Сен-Мартена (1799)

Мы коснемся этого произведения Сен-Мартена ниже, однако сразу же обращает на себя внимание, что замечание Уэйта не решает проблемы. Даже если Леви, имея в виду мартинистов, подразумевает всех их от Паскуалли, неясно, какое происхождение имеет термин «астральный свет» и является ли его автором сам Леви. Тем более непонятно, какое отношение имеет современный Уэйту мартинизм времен Папюса к термину Леви, введенному за полвека до этого. Самое важное - что во всем наследии Сен-Мартена отсутствует сам «астральный свет», поэтому, если следовать логике Уэйта, Леви, прекрасно знакомый с современным ему эзотеризмом (он был основателем «Герметического ордена вселенской розы и креста»), на основании изучения трудов Сен-Мартена, в первую очередь «Крокодила», использует придуманный им термин, почему-то приписывая его «мартинистам», а не самому Сен-Мартену (!). Уильям Иейтс пытался разрешить эту проблему в одной из своих поздних заметок к опубликованному в 1933 г. эссе о «Луи Ламбере».

«Я думаю, что, возможно, Элифас Леви нашел свой «астральный свет» не у Сен-Мартена, как он утверждал, где один глубокий исследователь мистицизма XVIII века без толку искал его, а в «Луи Ламбере»[36].

Под глубоким исследователем имеется в виду Уэйт[37]. «Луи Ламбер»[38] - одна из повестей Бальзака, вышедшая в 1832 г., где от первого лица описывается несчастная жизнь школьного друга главного героя - Луи Ламбера. С детских лет он был не похож на своих сверстников и потом увлекся доктриной Сведенборга, потеряв рассудок и умерев на руках своей любимой жены, которая и оставляет главному герою немногое, что осталось от ее мужа - сборник его афоризмов.

«Все здесь внизу (в земном мире - М.Ф.) произведено эфирной субстанцией, общей основой многих феноменов, известной под неточными именами Электричества, Тепла, Света, гальванического, магнетического Флюида. Универсальность изменений этой субстанции формирует то, что грубо называют материей»[39].

Бальзак был важной фигурой в жизни Леви. Вскоре после оставления семинарии из-за романа с Адель Алленбах Леви становится художником и знакомится в 1838 г. с Бальзаком. Через много лет он будет долгое время гостить у вдовы Бальзака, графини Эвелины Ганьской (Жевуски), выпущенный в 1861 г. роман Леви «Мёдонский колдун» будет посвящен ей[40]. Однако даже если признать, что «Луи Ламбер» повлиял на концепцию астрального света Леви, все равно остается неясным само происхождение этого термина, и замечание Иейтса не помогает выйти из тупика, так как непонятно его отношение к «мартинистам». Заметим, что Йейтс введен в заблуждение Уэйтом, ведь Леви писал о том, что использует термин не Мартена, а мартинистов. Имеет смысл обратиться к наследию «мартинистов», чтобы проверить, встречается ли у них сам термин «астральный свет». «Lumiere astrale» не встречается у прямых учеников Сен-Мартена - Жана Жанса, Жозефа Жильбера, Жана-Батиста Виллермоса, Пьера Фурнье. Однако этот термин находится в работах не очень известного мыслителя, друга Сен-Мартена, Жана Дютуа-Мембрини (1721-1793), в частности, в его выпущенной в 1793 г. «Божественной философии, примененной к светам естественному, магическому, астральному, сверхъестественному, небесному и божественному»[41].

Согласно Дютуа-Мембрини, до грехопадения у человека был божественный дух, который после этого был замещен духом астральным, более низким, чем божественный. Тем не менее он возвышается над тем, что автор обозначает как дух природы, и способен им управлять.

«Итак, вот потерянный божественный свет и на его месте огонь менее чистый, менее тонкий и менее небесный, который его (человека после грехопадения - М.Ф.) освещает и просвещает. Это то, что глубокие философы называют астральным духом (1' esprit astral) или огнем, по аналогии со светом звезд, квинтэссенцией огня по отношению к земному огню, но весьма нечистому и стоящему ниже в отношении огня или света, который исходит от Духа Божьего и есть самый высокий огонь, самое чистое пламя и самый небесный свет»[42].

«Этот астральный дух (esprit astral), или астральный огонь или свет (feu ou lumiere astrale), который есть самая низшая степень света духовного, и, тем не менее, более высокий по отношению к тому, что называют духом природы, или духом, разлитым в физических существах, и который создает его силу, достоинства и связи, этот астральный дух был заместителем, заменившим в человеке и его потомстве после грехопадения этот чистый дух, во время невинности служивший ему освещением, светом и жизнью»[43].

Астральный дух, по Дютуа, обладает уникальной способностью управлять духом природы, одушевляя разлитый в природе эфир, что вызывает удивительные изменения, но скорее дьявольской природы. Именно благодаря его деятельности процветают магические практики. Сами древние обладали мудростью и прорицанием лишь благодаря видению в несовершенном астральном разуме, который потерял свое значение после прихода Христа. Набиравший популярность магнетизм Месмера, согласно Дютуа, также является его продуктом.

«Астральный дух может дать бесконечность отражений света, у него есть знание более низких аналогий, он может следовать всем формам и всем силам простого воздуха или эфира, и посредством этого одушевленного флюида (par le moyen de ce fluide anime), действующего испорченной волей человека, которому Бог оставляет его свободу, ибо не забирает обратно свой дар, он может очаровывать и вызывать феномены самые удивительные для глаз тех, кто не имеет ключа от этой низкой и отчасти дьявольской игры, феномены наполовину физические, наполовину принадлежащие к царству Того, кто имеет власть туда проникать и проникает. Именно таким образом от лишенного Духа Божьего потомства Каина и нисходят все эти практики астрологии, предсказаний, оракулов, пифийских духов, чар и т.д.»[44].

В этом смысле силой астрального духа, одушевляющего природный дух, могут совершаться чудеса:

«Низкие пророчества, занимательные теории о ходе вселенной, о влиянии, тайных отношениях и природе физических тел, низкие чудеса, делаемые силой эфира или основой простого воздуха, одушевленного астральным духом (anime par l' esprit astral), движимым желанием Врага и людей, которые c ним, вооруженных силой, как говорит Писание, могут совершать удивительные и невероятные изменения (operer d'etonnans et prodigieux changements) в природе и бесконечно менять ее сцену»[45].

Таким образом, Дютуа-Мембрини выделяет три типа света, соотносящихся с типами живых существ, - высший божественный, промежуточный астральный и низший природный.

«Итак, вот все существа, освещенные согласно своему градусу чистоты и совершенства: физический свет для тел, разумный или астральный свет для духов, чистый и божественный свет в Святых Духах, трансформированных и снова обретших жизнь»[46].

Обратим внимание на наименования, используемые Дютуа-Мембрини. Именно он впервые вводит в рамках своей концепции типов света термин «lumiere astrale». Сам же он ссылается на «астральный дух» (esprit astral) или «астральный огонь» (feu astral), бывшие в ходу ранее, и именно их стоит искать в произведениях XVIII в., чтобы увидеть истоки этого термина, которые именно потому так сложно было проследить. «Esprit astral» встречается в работах известного французского мистика первой половины XVIII в., ученика мадам Гюйон (1648-1717), Шарля Марсэ (1688-1753) «Свидетельство ребенка истины и правоты о путях Духа или мистико-литературное объяснение Апокалипсиса»[47] и «Новые духовные беседы»[48]. Именно здесь впервые на основе работ мадам Гюйон Марсэ разрабатывает теорию трех людей и трех природ - божественной, астральной и материальной. Цель же человека, по Марсэ и согласно работам Гюйон, - переход от астрального к божественному.

«Мне кажется, что духовный человек - это чистый дух той же природы, что и Бог, астральный человек имеет собственную жизнь духа звезд, откуда он произошел, земной имеет жизнь животную духа земных элементов. Это три жизни в божественном порядке творения: земной человек управляется или зависит от астрального, тот - от духовного»[49].

Одна из главных ошибок - замещение божественного астральным, также обладающего силой. В одном из пассажей «Бесед» Марсэ показывает, как астральный дух может одушевить образ, созданный божественной любовью, производя чудеса, по природе принадлежащие более низкому, чем божественный, порядку, и замечает, обращаясь к ней: «астральный дух занимает твое место, он одушевляет образ и делает удивительные вещи (l' esprit astral prend ta place, il anime l'image et fait des choses merveilleuses), которые те, кто не имеют в этом опыта, принимают за продукты божественного Духа, тем более что этот тип людей обладают сильной магией, чтобы привлечь этим к себе <...> они обмануты собственным духом и гордостью»[50].

Выражение «fluide anime» и «anime l' image» в приведенных выше текстах не случайно. Судя по всему, триада «божественный, астральный, материальный», восходящая к Марсэ и развитая Дютуа-Мембрини, отсылает к триаде духа, души, тела, отнесение же астрального духа к душевному плану может быть обусловлено срединным положением души, что формирует интересную параллель с Фичино, развившим концепцию anima mundi, занимавшей аналогичное промежуточное положение между mens и corpus mundi, дополненную spiritus'ом, которым дышала Душа мира. В любом случае уже у Марсэ, в зачатке, и в первую очередь у Мембрини мы видим идею особого душевного агента, занимающего промежуточное положение между божественным духом и материальным телом и способного одушевлять последнее и управлять им. Эта идея заимствуется далее.

Вернемся к Сен-Мартену. У него, как было отмечено выше, отсутствует термин «lumiere astrale», впервые употребленный Дютуа. Однако «esprit astral» встречается в его поздних произведениях - «Крокодиле», «Министерстве человека-духа», «О духе вещей» в рамках его фундаментальной теории facultes creatrices, развитой еще в «Естественной картине отношений, существующих между Богом, человеком и Вселенной». По Сен-Мартену, размышляя над собой, человек приходит к осознанию отдельного и цельного существования своих духовных сил, связанных с его центром, действующим свободно, откуда необходимо прийти к идее Творца, Первопринципа, создавшего их. Аналогично и природа, не обладающая собственным бытием, одушевляется особыми создающими способностями (facultes creatrices), вложенными в нее Богом.

«Мы повторим, что Вселенная существует лишь благодаря создающим способностям (par des facultes creatrices), невидимым природе, так же как материальные продукты человека могут быть произведены лишь его невидимыми качествами, что создающие способности Вселенной (les facultes creatrices de l'univers) имеют необходимое и независимое существование от Вселенной, так же как мои невидимые способности существуют необходимо и независимо от моих материальных продуктов»[51].

Это становится основой учения Мартена о человеке как выразителе универсальных способностей Высшего принципа, который должен служить лишь Богу, объединив и оживив в себе всю природу[52]. Теперь в «Министерстве человека-духа» появляется также понятие астрального духа, который одушевляет материю, не обладающую собственным бытием, занимая промежуточное положение между материей и Богом.

«Это не материя делима до бесконечности, это основа ее действия или, если угодно, духовные силы того, что можно назвать духом материи или астральным духом (esprit astral). Эти силы бесчисленны. Как только они должны трансформироваться в чувственные образы и знаки, они не испытывают недостатка в материалах для этого, ибо они ими наполнены и производят их в согласии с элементарной силой, с которой они соединяются. Так все, что существует, создает субстанцию своего тела»[53].

В поздней работе «О духе вещей»[54] есть отдельная глава «De l' esprit astral ou siderique»[55] - «Об астральном или сидерическом (небесном) духе», из которого, согласно Сен-Мартену, происходит астрология, стоящая выше астрономии в силу подверженности человека влиянию звезд в этом мире, и магия[56]. Сен-Мартен обозначает промежуточное положение астрального духа, подчеркивая, что материальная природа прямо управляется им.

«Астральное доминирует над земным, ибо оно его поддерживает, само астральное подчинено духу вселенной, который им управляет и стремится лишь к тому, чтобы его возбуждать»[57].

Обращает на себя внимание тот факт, что сам термин «астральный дух» появляется лишь в поздних произведениях Сен-Мартена, поэтому можно задаться вопросом, а не является ли это плодом знакомства с работами Дютуа начала 1790-х гг.?[58].

Дютуа-Мембрини в действительности не был учеником Сен-Мартена[59], более того, он часто весьма жестко критиковал последнего[60]. В письмах Сен-Мартена к барону Кирхбергеру, изданных Шауэром и Шуке, содержится указание на работу Дютуа, содержащую идею астрального духа, и ценное замечание о том, что это становится модным, «il y a une fermentation spirituelle d' ou il doit resulter une explosion, mail quelle sera-t-elle? c'est ce que j'ignore»[61] («есть духовное брожение, откуда должен явиться взрыв, но какой он будет? Это то, чего я не знаю»). Здесь же содержится и ответ Мартена на критику Дютуа, выдержанный в его типичном афористичном стиле: «Как объявляет Евангелие, судьи будут самим божественным правосудием во время страшного суда, а суждения, не будем сомневаться, что они недостаточно ясны, чтобы мы их услышали, когда их произнесут, ибо сами наши работы будут у нас вместо ушей»[62]. Тем не менее, то, что Дютуа-Мембрини мог и не быть мартинистом, не имеет для нас значения, когда мы рассматриваем источники теории астрального света Леви, который вполне мог так назвать автора «Божественной философии».

Интересно, что отрывок из «Божественной философии» Дютуа в своей «Разоблаченной магии»[63], вышедшей за два года до «Учения и ритуала» Леви, цитирует целиком (не ссылаясь на него![64]) барон Дю Поте. В разделе «О магическом агенте» содержится очень близкая Леви теория астрального света как всеобщего посредника магических операций, разработанная Дю Поте на основе его прошлых месмерических работ.

«Вот главный агент (l'agent principal), причина магических явлений (la cause des faits de magie): это огонь, свет, сила, которую современная наука совсем не знает, откуда происходит ее бессилие совершить хоть что-то отдаленно похожее на то, что делали древние философы»[65].

«Итак, есть огонь, свет, который не есть обычный огонь или свет <...> но все доказывает его идентичность с самим принципом, который служит во все времена, чтобы совершать удивительные дела (pour operer des oeuvres merveilleuses), доказательства этому есть в изобилии»[66].

Барон Дю Поте (1786—1881)

Барон Дю Поте, доказывая этот тезис, приводит, как и двумя годами позже Леви, примеры из всей истории философии и магии - стоики, пифагорейцы, святой Августин, Зороастр, Симон Маг - все они знали о существовании этой силы. Эта работа Дю Поте очень близка вышедшей вскоре книге Леви, который прекрасно знал его, в первую очередь, как магнетика, бывшего ранее мартинистом.

Итак, выстраивается определенная схема, которая могла существовать в реальности. Идея душевного астрального духа Марсэ как занимающего срединное положение между духом божественным и земным заимствуется Дютуа-Мембрини, впервые употребившим термин «lumiere astrale» и разработавшим идею влияния его на природу, связав историческую магию и магнетизм с этой силой, у которого ее заимствует Дю Поте, чтобы развить ее в полноценную теорию интерпретации истории магии. Леви же создает на основе работ Дю Поте и Дютуа-Мембрини, а также предыдущей месмерической и магико-алхимической традиции законченную теорию астрального света как всеобщего магического агента, универсальной оживляющей субстанции и сущности трех алхимических начал. Судя по всему, говоря о мартинистах, Леви имел в виду именно этих двух мыслителей. В этом смысле можно говорить о двух параллельных близких друг другу направлениях или скорее типах мысли, связывавших магические феномены с душой как посредником телесного и божественного миров, представленных в рамках неоплатонизма Фичино и христианской мистики XVII-XVIII в. соответственно. Они были синтезированы и заимствованы Леви как одно из наименований его «великого магического агента» - «ame du monde» - «душа мира» - и преобразованы в концепцию астрального света как универсального посредника, объединяющего духовный, душевный и телесный миры трех алхимических начал и наполняющего их жизнью.

Библиографический список

• Agrippa H.C. De occulta philosophia libri tres. - Lugdunum, 1550.
• Darnton R.R. Mesmerism and the end of enlightenment in France. - Cambridge, 1968.
• Dee J. Monas Hieroglyphica. - Antwerpen, 1564.
• Deghaye P. La lumiere de la nature chez Paracelse // Cahiers de l’hermetisme. P., 1980. - P. 53-88.
• Marsilii Ficini florentini Liber de vita coelitus comparanda composita ab codem inter Commentaria ejusdem in Plotinum // Marsilii Ficini florentini medici atque philosophi celeberrimi de vita libri tres... - Lugdunum, 1567. - P. 153-323.
• Geberis perspicacissimi summa perfectionis magisterii in sua natura ex bibliotecae vaticanae exemplari undecunque, emmendatissimo nuper edita cum quorundam capitulorum . - Venetiae, 1542.
• Hartmann F. Die Medizin des Theophrastus Paracelsus Von Hohenheim. - Hamburg, 2004.
• Levi E. Dogme et rituel de la haute magie. - P., 1856.
• Levi E. Histoire de la magie. - P., 1860.
• Levi E. La clef des grands mysteres. - P., 1861.
• Mesmer F. Memoire sur la decouverte du magnetisme animal. - P., 1779.
• Paracelsus. Samtliche Werke. Abt. 1. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Herausgegeben von Karl Sudhoff. 14 Bande. - Munchen; Berlin, 1922-1933.
• Pagel W. Paracelsus: an introduction to philosophical medicine in the era of the Renaissance. - Basel, 1982.
• Saint-Martin L.C. Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’univers. - Edimbourg, 1782.
• Saint-Martin L.C. Le ministere de l’homme-esprit. - P., 1802.