Мария Эндель. Проблема происхождения Каббалы и основные концепции круга "Сефер hа-ийун"

Мария Эндель.

Вступление

После двух докладов, посвященных более или менее общим вопросам, касающимся изучения Каббалы, я хочу обратиться к рассмотрению конкретного небольшого периода, а именно - к началу 13 века, или времени появления собственно каббалистических текстов, времени, когда Каббала становится историческим фактом. 13 век является совершенно особым периодом в истории еврейской мистики в целом, периодом появления или письменной фиксации новых идей и концепций. Я постараюсь указать на некоторые из них, обратившись к так называемым текстам круга “Сефер hа-ийун” (“Книга умозрения”), выделенным Г.Шолемом в отдельную группу[1].
 
В первой части своего доклада я, по возможности кратко, рассмотрю вопрос о происхождении Каббалы. Во второй части я буду говорить об основных каббалистических концепциях того периода, иллюстрируя свои положения переведенными мной отрывками из текстов этого круга.

Происхождение Каббалы

Пытаясь понять сущность какого бы то ни было явления, особенно такого сложного, как Каббала, мы неизбежно сталкиваемся с вопросом о начале или происхождении - ибо разрешение этого вопроса дает нам возможность почувствовать себя более или менее уверенно на той зыбкой почве, которая представляет собой сплетение идей, догматических установлений, визионерских практик, магических ритуалов, теософических изысканий, и которая называется Каббалой. Именно это стремление к минимальной определенности заставило меня обратиться к наиболее ранним, из дошедших до нас, каббалистическим трактатам, созданным в Провансе в первой половине 13 века, а заодно систематизировать взгляды современных ученых на вопрос о появлении или происхождении Каббалы. Сразу оговорюсь, что вопрос этот далек от разрешения, несмотря на то, что ему посвящено несколько отдельных книг[2]. Один из первых более или менее полных ответов на него содержится в “Истории” Генриха Греца[3]. Полагая сущностью Каббалы поиск “середины между грубым, буквальным пониманием Агады и рационализирующей, расплывчатой философией религии”[4], а также ссылаясь на мнение некоторых каббалистов, полагавших Исаака Слепого (нач. 13 в.) отцом и основателем этого учения[5], он считал, что его возникновение связано с реакцией на труды Маймонида, а именно, на переведенную в то время и имевшую очень большое влияние на провансальские общины книгу “Море нэвухим”.
 
Гершом Шолем, посвятивший этому вопросу книгу и несколько статей[6], в своих выводах во многом развивал положения Греца. Причиной возникновения Каббалы в Провансе он считал удачный синтез гностических и неоплатонических идей[7]. Основной носительницей гностических идей была, по его мнению, “Сефер hа-баhир”[8], содержащая, в частности, описание Божественных сил, заключенных внутри Кавод (Божественной Славы), которая принимала участие в творении мира. Шолем видел в этом отголоски гностического учения об эонах. В этом же трактате наличествует учение о сфирот, близкое к последующему каббалистическому. Что касается неоплатонических идей, то, помимо сочинений Маймонида, в это же время были переведены труды И.Галеви, Авраhама ибн Эзры и др. Неоплатонические идеи об эманации, об Активном Интеллекте адаптируются и разрабатываются в этой среде[9]. Шолем не исключал также возможных доктринальных контактах с сектой катаров, контролировавших в то время значительную часть Прованса[10]. Однако известно о крайне негативном отношении катаров к иудаизму (о так называемой “гностической ненависти” к евреям)[11].
 
Принципиальный шаг в разрешении этого вопроса был сделан Моше Иделем, разделившим проблему исторического появления Каббалы и проблему ее происхождения[12]. Объясняя ее появление, он опять же возвращается к Грецу, связывая ее с полемикой вокруг Маймонида. Говоря же о происхождении, он предлагает обратиться еще к библейским временам и, хотя и не находит исторических подтверждений существования непрерывной традиции, говорит о структурной близости Каббалы и еще библейского иудаизма. Хотя его тезис о появлении каббалистических текстов как реакции на сочинения Маймонида не кажется бесспорным, он имеет достаточно оснований. Известно, что Маймонид в своих сочинениях коснулся святая святых иудаизма, то есть учения о Творении (Маасе Брейшит) и Колеснице (Маасе Меркава), и истолковал их в духе метафизики Аристотеля, своеобразно разрешив вопрос о движении и покое[13]. Известно также крайне критическое отношение некоторых провансальских мистиков к писаниям Маймонида, например, отца Исаака Слепого, Авраhама бен Давида[14]. Хотя мы и не найдем в каббалистических сочинениях первой половины 13 века открытой критики Маймонида, - предметом их рассмотрения является скорее сфера Божественного, - вполне возможно, эти попытки высказать собственный мистический опыт и, отчасти, приоткрыть традиционно закрытое знание о Маасе Меркава и Маасе Брейшит, являлись как бы ненаправленным ответом Маймониду, истолковавшему эти учения в русле собственной философии. Такой взгляд на появление каббалы не предполагает, однако, объяснения ее происхождения. Идель лишь убедительно показывает, что появление первых каббалистичесих текстов и происхождение Каббалы не совпадало во времени. Он говорит о том, что каббалистические тексты исходили из крайне консервативной Среды, от которой трудно было ожидать того “взрыва идей”, о котором писал Шолем. В отличии от сочинений Маймонида, каббалистические сочинения почти не подверглись критике, если не считать нескольких высказываний в отдельных трактатах, таких, например, как приводимый Г.Грецем и ставший хрестоматийным, отрывок из текста “Эзер hа-даат” Исаака Пулгара[15]. Если каббалистические изыскания действительно являлись новаторством, трудно объяснить подобное молчание.
 
Утверждение о том, что появление сочинений Маймонида и его попытка рационализировать мистическое знание были связаны с возникновением первых каббалистических текстов, возможно, отчасти находит подтверждение в истории другого мистического учения - исихазма. Эта мистическая традиция, существовавшая в течение многих веков, была связана, в т.ч., с передачей опыта видения Божественного света. Однако, именно в результате противостояния попыткам философской и рационалистической ее интерпретации было сформулировано учение о Божественных Энергиях[16].
 
На фоне подобных объяснений, я думаю, будет интересно вспомнить о том, как эту проблему решали сами каббалисты. Их ответ также двойственен: с одной стороны, они считали, что каббалистическое знание было получено еще Адамом или Моисеем на горе Синай, но с другой - некоторым из еврейских ученых приписывалась особая роль в создании или в воссоздании каббалистического учения. И таков не только Исаак Слепой, неоднократно в сочинениях каббалистов называемый “отцом Каббалы”, но и Шимон бар Йохая, Нехунья бен Хакана и многие другие[17]. Я думаю, что такие объяснения вполне отражают реальное соотношение традиционного и новаторского, и, в какой-то степени, эзотерического и экзотерического в учениях и практиках, однако, демонстрируя это соотношение, все же не дают окончательного ответа.
 
Вот очень краткий обзор доступного мне на сегодняшний момент материала, касающегося вопроса о происхождении Каббалы. Теперь я хочу перейти к вопросу об основных концепциях и видениях, отраженных в ранних каббалистических текстах, а именно в текстах круга “Сефер hа-ийун”. Все либо анонимны, либо псевдоэпиграфичны. Вопрос об их датировке до сих пор не решен однозначно, однако современные исследования позволяют предположить, что самые ранние из них написаны в начале 13 века, а самые поздние - в середине 14 века[18].

Основные концепции

Я буду говорить здесь о следующих важных концепциях Провансальской Каббалы, а именно:

1. Концепция Предвечной тьмы, или Эйн-Соф.
2. Эманация.
3. Божественное Имя.
4. Лингвистическая концепция творения.
5. Мистика молитвы.

1. Я полагаю, что следует начать с важнейшей мистической интуиции, а именно, с различения Бога сокрытого, непостижимого (то, что в последствии будет сформулировано, как Эйн-Соф) и Творца. Этот мотив присутствует практически во всех каббалистических текстах. Шолем писал об этом: “Все каббалисты были согласны с тем, что никакое религиозное знание Бога, даже самого экстатического свойства, не может быть получено иным путем, кроме как через созерцание связи Бога с творением. Бог в себе - это абсолютная сущность, которая недоступна не только спекулятивному, но даже экстатическому познанию”[19]. Вот как это описано в книге “Сефер hа-ийун” (“Книга умозрения”):

“Так, Святой, благословен Он, прежде, до того, как что-либо сотворил, был Единственный, Предвечный, Неисследимый, Неподвижный, Без границ и членений и разделений и изменений, и был сокрыт в силе Сущий. И в час, когда была древность, прежде, чем изошли в мир Ацилут разделенный все древние, Сокрытый пребывал в Себе и сила его не была познана. Однако, когда начал Он в Своем знании представлять все дела Свои, выглядел как тигель и раскрылся как тигель и сияние Его... А знание Его и принцип Его суть Тьма”[20].

Слово “тьма” отсылает нас к другой мистической традиции, к Божественному мраку у Псевдо-Дионисия Ареопагита[21]. Но здесь важно отметить противопоставление тьмы (сокрытой и непроницаемой) и многоцветности эманации, доступной созерцанию мистика.
 
2. Вот как говорится в этом же тексте об эманации:

“Да будет благословенно имя Могущественного, Который один объединяется во всех Своих силах, подобно пламени огня, которое едино во всех своих цветах, и силы, изошедшей из единства Его, подобно свету глаза, исходящему из тьмы глаза, и силы эти исходят друг от друга, как сила аромата, и как свеча загорается от свечи - так что одни изойдут от других, а эти от следующих, но нет умаления в Испускающем”[22] .

На примере этого отрывка можно наблюдать основное отличие еврейской концепции эманации от неоплатонической и гностической. Вслед за Габиролем и другими средневековыми философами, еврейские мистики отрицают умаление Бога в процессе Творения[23].
 
В тексте “Мааян Хохма” (“Источник Мудрости”)[24] процесс эманации уподоблен исхождению светов-цветов из “Предвечной Тьмы”. Из нее исходят два источника.

“Из одного источника струится свет, который разделяется на два цвета, тех, о которых мы уже упоминали: на белый и красный цвет. Из второго источника исходит тьма. Она есть смесь трех цветов: зеленого, голубого и белого. Вот пять цветов, которые трансформируются в процессе эманации... эти пять цветов образуют пламя, которое появляется из (Предвечного) эфира. Они разделяются в своем движении и вот - десять оттенков и десять отдельных цветов”[25].

Уже в провансальских текстах встречается описание эманации в виде десяти сфирот, которые, правда, не имеют четкой последовательности и нередко отождествляются с деталями и персонажами горнего мира, характерными для литературы Хехалот (такими как: Хашмаль, Занавесь, Престол, Мосты и др.). Сами каббалисты едва ли могли четко ответить на вопрос о природе сфирот. Вот как пишет об этом Авраhам Абулафия в конце 13 века в своей книге “Имрей шефер” (“Слова красоты”):

“Каббалисты говорят, что получили от пророков и мудрецов знание о том, что есть десять сфирот блима (бескачественных), и что с помощью сфирот сотворил Творец весь Свой мир... Однако если спросить, что же в сущности означают имена сфирот, они не знают, реальные ли это сущности, или бесформенная материя, или нематериальная форма, или подвижные оболочки сущности, или обособленные души, наполняющие все, или разумы, называемые обособленными интеллектами”[26].

Как мы видим, сфирот не поддаются однозначному философскому определению, да и вряд ли сами мистики 13 века стремились к этому. Здесь встает вопрос о назначении подобных мистических текстов. С одной стороны, они носят ярко выраженный спекулятивный характер, но с другой - эти спекуляции, по всей вероятности, являются плодом непосредственного созерцательного, медитативного опыта; они подобны картам, составленным по следам мистических путешествий.
 
3. Помимо сфирот и светов, Божественное имя является еще одним возможным обозначением Творца, или Бога проявленного, к созерцанию которого стремится мистик. В “Тфиллат hа-йихуд” (“Молитве единения”)[27] читаем: “Как сказано, ‘перечень пяти сфирот высших - не равны они, как равны сущности пяти нижних’. И все вместе называются ‘Телом Шхины’. И это как Имя Твое в Тебе, в Тебе Имя Твое”. Вообще, процесс перехода от непроявленного состояния к проявленному описывается как некое интеллектуальное усилие или как акт воли. Собственно, Имя и обозначает этот динамический переход, и, вместе с тем, его (Имени) наличие гарантирует мистику некую возможность познания, приобщения к Творцу. Любое мистическое созерцание, вообще любой опыт познания предполагает сообщение с Именем: “Для всякой мудрости и понимания, для всякого созерцания и мысли, вопрошания, знания, озвучивания, обдумывания, речи, молитвы, голоса, действия, защиты и (любого вообще) предприятия - все это укоренено в Имени (Тетраграмматоне)”[28].
 
Занимаясь комбинированием букв священного Имени, человек способен “понять слова людей (видимо, различные языки - М.Э.), речь домашних животных, щебетание птиц, разговоры диких животных, лай собак - все это доступно познать мудрецу. А с этого момента ты достигнешь наивысшей ступени, а именно: понимания разговора пальмовых деревьев, звуков моря, совершенства сердца и глубочайших мыслей”[29].
 
4. Вместе с тем, процесс творения описывается и как лингвистический. Такому описанию посвящен весь текст “Мааян Хохма”. Процесс Творения видится автору как вокализация звука Алеф, и, вместе с тем, как выявление сущностного, т.е. числового значения букв (Алеф и Йод). Буква Алеф является неким первопринципом, который дает начало так называемым “языковым движениям”, которыми и создается мир.
 
Несколько иначе об этом сказано в книге “Сефер hа-ийун”:

“Разъяснение Его Знания <содержится> в пяти вещах: в тиккун (гармонии букв), в маамар (собирании их в слово), в церуф (последующем смешении), в михлаль (совершенной полноте всевозможных буквенных комбинаций) и в хешбон (подсчетах их числовых значений)[30]. Так создал Он гармонию (букв), чтобы вывести всякую вещь в слове, и слово во всякой вещи, и совершенство комбинаций в виде подсчетов, и подсчеты в виде комбинаций, чтобы осуществить все вещи в источнике пламени, которое распространяется из этого источника безгранично, принадлежа свету, скрывающемуся в прибавлениях сокровенной тьмы”[31].

Эти довольно смутные рассуждения являются демонстрацией одной из наиболее глубоких идей иудаизма о творении как знаковом процессе. Подобные убеждения на протяжении веков выливались в довольно странные практики, начиная от хрестоматийного сотворения двумя амораями теленка[32] и кончая современными попытками создания искусственного интеллекта.
 
5. Еще одной особенностью создателей этих текстов можно назвать их мистическое отношение к молитве. Характерным примером такого отношения может служить “Тфиллат hа-йихуд”. Эта молитва обращена к Богу в Его единстве в десяти сфирот. Перечисляя качества, присущие той или иной сфире, молящийся просит о ниспослании ему этого качества. Текст молитвы частично заимствован из Амиды (девятнадцать ежедневных благословений). Собственно молитва представляет собой утверждение некоторого порядка творения, то есть последовательного выделения сфирот, наличие которого дает возможность молящемуся рассчитывать на Божественное участие. Таким образом, сфирот в этом тексте понимаются как силы-посредники, благодаря которым осуществляется Божественное вмешательство в жизнь молящегося. Каждой из сфирот соответствует этический атрибут в человеческом поведении. Часто этот атрибут связан с названием сфиры. Например, сфире Хесед (Праведность, Милость) соответствует качество милосердия, сфире Гвура (Строгость) соответствует богобоязненность или способность к раскаянию. Перечисленные сфирот составляют вместе с тем Высшего Человека (Адам Элион), в котором, например, Малхут (десятая сфира) - это голени, Йесод (девятая) - Сердце, Тиферет (шестая) - туловище. Но одновременно, перечень сфирот является и Божественным Именем. Шолем писал об этом: “Пользуясь символическим образом традиционным литургическим текстом, молитва повторяет сокрытые процессы во вселенной... Онтологическая иерархия духовных миров раскрывается каббалисту в такой молитве как одно из многих Имен Бога. Это раскрытие Божественного Имени составляет мистическую деятельность индивидуума в молитве”[33].
 
Чтобы продемонстрировать все это, я приведу отрывок из этой молитвы.

“Ты - Сущий изначально, прежде всех существ, Основа Основ и Столп Мудрости, выделил силу Гвура (Строгости) из свойств Хесед (Милости), которая была названа качеством Страха. И стала мглой, которая блестит и в сиянии своем обволакивает все светила Хесед (Милости), и об этом сказано: ‘Мгла пеленами Его’(Иов, 38:9). А блеск Хашмаль называется Мглой Чистоты. Ради этой силы, открытой Моше, рабу Твоему, стоящему слева от Тебя для прославления Твоего, прими, просил я, это, и взойду также и я пред Лице Твое. Потому что согрешил я (и заверши Видуй[34] - покаянную молитву), а теперь прими Ты мое раскаяние, чтобы в милости пребывать мне среди рабов подле Тебя, в земле Израильской, Желающий раскаяния”[35].

Вот далеко не полный перечень основных концепций ранней еврейской мистики. Впоследствии, идеи, высказанные в небольших сочинениях этого круга, будут развиваться в таких авторитетных каббалистических текстах, как Зоhар. Вместе с тем, они демонстрируют не только типологическое сходство с более ранними текстами еврейской мистической традиции, но и желание их авторов быть ее продолжателями[36]. Можно также отметить, что эти тексты были достаточно популярны среди первых хасидов[37] и до сих пор используются в религиозной практике.

Заключение

В заключение мне бы хотелось сказать, что чтение и попытку комментирования этих текстов я рассматривала для себя как некий психологический эксперимент. Мне было интересно наблюдать за собой, за своими реакциями на подобные тексты, на содержащуюся в них информацию. Понятно, что за ними скрывается исключительно сложная, а главное - другая понятийная система. Эти рассуждения об устройстве мира и человека не противоречат современным взглядам, а по своей сути являются альтернативными. Будучи привязанными к библейскому тексту, каббалистические образы всегда насыщенны, ярки, существенны, и в какой-то момент они начинают собственную жизнь в сознании, вызывая из его глубин воспоминания и ассоциации с полумистическими детскими страхами перед Ничто и т.п. Возможно, именно на такой, во многом бесконтрольный, и, поэтому, опасный тип сообщения с каббалистическим текстом указывают многочисленные традиционные запреты на занятия Каббалой. По крайней мере, очевидно, что система каббалистических символов исключительно жизнеспособна, на что указывают многочисленные философские системы и художественные произведения, созданные под ее влиянием.

Библиография

1. Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. Пер. А.Ф.Лосева. - В журнале: "Символ", Париж, N 33, 1995, с. 247-260.
2. Грец Г. История евреев. Одесса, 1906-1907 (тт. 7, 8).
3. Ибн Габироль. Источник жизни. Перевод и комментарий О.О.Ладоренко. - В кн.: Знание за пределами науки. М., 1996, сс. 336-395.
4. Зогар. Фрагменты из книги. Пер., прим. и приложения М.А.Кравцова. М., 1994.
5. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб, 1997.
6. Рамбам. Избранное. В 2-х тт. Иерусалим, 1990.
7. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.
8. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989.
9. The Early Kabbalah. N.Y., 1986.
10. Gerschom Scholem’s “Major Trands in Jewish Mysticism” 50 Years After. Tuebingen, 1992.
11. Idel M. Kabbalah: New Perspectives. New Haven, London, 1988.
12. Jellinek Adolph. Auswahl kabbalistischer Mystik. Leipzig, 1853.
13. Jellinek Adolph. Philosophie und Kabbala. Erstes Heft. Leipzig, 1854.
14. Ginsburg Ch.D. The Kabbalah, Its Doctrines, Development and Literature. London, 1925.
15. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.
16. Scholem G. Origins of the Kabbalah. New York, 1977. 22.
17. Verbeke G. Philosophy and Heresy: some conflict between reason and faith. - In: The concept of Heresy in the Middle Ages. Leuven, 1976, pp. 172-197.
18. Verman M. The Books of Contemplation. Albany, 1992.

На иврите:

19. Еллинек А. Гинзей Хохмат hа-Каббала. Лейпциг, 1853.
20. Шем Тов бен Шем Тов. Сефер hа-Эмунот. Феррара, 1556.

© Psyoffice.ru

[1] Об этой группе текстов см. Scholem, The Origins..., 309-364; Verman, The Books..., passim; The Early Kabbalah, 43-57.

[2] См. Scholem, The Origins..., passim; Scholem, Kabbalah, 42-48; Idel, New Perspectives..., 1-17, 250-273; и др.

[3] Грец, История..., т. 8, 308-325.

[4] Там же, 313.

[5] См. об этом Ginsburg, 179-181.

[6] См. прим. 2.

[7] Scholem, Kabbalah, 42-43.

[8] Ibid., 42-45; о книге “Баhир” - 312-316.

[9] Scholem, Kabbalah, 44.

[10] Ibid., 45.

[11] Verbeke, 184.

[12] Idel, 250-273.

[13] См., напр., об этом: Рамбам, т. 1, 19-20 (“Мишне Тора”); Грец, т. 7, 254.

[14] Scholem, Kabbalah, 45.

[15] Грец, т. 8, 310.

[16] См. об этом, напр., классический труд И. Мейендорфа “Жизнь и труды святителя Григория Паламы”, особ. 49-159; см. также статью В. Бибихина в кн.: Св. Григорий Палама, Триады..., 344-381.

[17] См., напр., очень глубокие рассуждения о сущности традиции у М. Кравцова: Зогар. Фрагменты..., 197-253.

[18] Verman, The Evolution of the Circle “Sefer ha-iyyun”, в: Gerschom Scholem’s “Major Trands in Jewish Mysticism” 50 Years After. Tuebingen, 1992, 164-168. Собственно, вся книга Вермана о “Сефер hа-ийун”, посвящена датировке текстов этого круга. См. также Scholem, Origins..., 327. По мнению Шолема, основные тексты написаны с 1220 по 1240 г.

[19] Scholem, Kabbalah, 88.

[20] Перевод выполнен по публикации Еллинека: Гинзей..., 9.

[21] См., напр., Дионисий Ареопагит, 247-260.

[22] См. Гинзей..., 9; Шем Тов, 31а.

[23] См., напр., у Ибн Габироля (“Источник Жизни”), 349.

[24] “Мааян Хохма” - один из наиболее интересных текстов этой группы. К сожалению, до сих пор не существует сколь либо полной публикации версии оригинала. За недоступностью рукописей, мне пришлось работать с английским компилятивным переводом, выполненным Марком Верманом. См. Verman, The Books..., 49-64. Г.Шолем дает подробное описание книги, см., Scholem, The Origins, 331-339.

[25] Verman, The Books..., 58-59.

[26] Jellinek, Philosophie..., 38.

[27] Еллинек, Гинзей..., 12.

[28] Verman, The Books..., 52.

[29] Ibid., 53.

[30] Еллинек, Гинзей..., 9-10.

[31] Часть этой молитвы опубликована в: Еллинек, Гинзей..., 11-12; см. также Scholem, Origins..., 322.

[32] Scholem, Kabbalah, 351.

[33] Шолем, Основные течения..., т. 2, 219.

[34] Видуй (исповедание) - покаянная молитва, читаемая два раза в неделю и в Йом Кипур. В ней излагаются грехи в алфавитном порядке.

[35] Еллинек, Гинзей..., 11.

[36] См., напр., обширные вставки в “Сефер hа-ийун” из текстов литературы Хехалот.

[37] Scholem, The Origins..., 331.