Моше Идель. Метаморфозы платонической темы в еврейской мистике

Моше Идель.

1. КАББАЛА И НЕОПЛАТОНИЗМ

Как ранние еврейские философы – к примеру, Филон Александрийский и р. Шломо ибн Гвироль – так и средневековые каббалисты были знакомы с платоническими и неоплатоническими источниками и испытали их влияние[1]. Однако, в то время как средневековые философы проявляли достаточную систематичность в заимствованиях из неоплатонических источников, в особенности тех, что были восприняты при посредстве их трансформации и отражения в источниках арабских (а также, хоть и гораздо реже, христианских), каббалисты выказывали куда большую спорадичность и фрагментарность в своем восприятии неоплатонизма. Хотя появление Каббалы нередко изображалось исследователями как синтез неоплатонизма и гностицизма[2], у меня вызывает сомнения не только роль, приписываемая гностицизму в формировании ранней Каббалы, но и, не исключено, преувеличенная значимость роли, отводимой неоплатонизму. Я не сомневаюсь в самом факте воздействия неоплатонизма, но в сравнении с большинством ученых склонен считать неоплатонические элементы несколько менее значимыми в формировании ранней Каббалы[3]. Мы можем предположить, однако, что в некоторых каббалистических кругах имело место постепенное накопление неоплатонических элементов – и что накопление таких элементов резко возросло в эпоху Ренессанса благодаря возникшему интересу к Платону, Плотину и неоплатонизму в целом[4].

Важным моментом в отношении этого роста неоплатонизма в Каббале стали последние десятилетия 13-го века, что прослеживается в сочинениях р. Исаака бен Авраама ибн Латифа, р. Моше де Леона, р. Давида бен Авраама га-Лавана, р. Натана бен Саадии Харара и р. Исаака из Акры [Ицхака из Акко]. Ниже мы рассмотрим некоторое рассуждение, находившееся среди утраченных сочинений данного автора, в котором звучат отголоски платонической темы; рассуждение это послужило доказательным претекстом, а возможно и более чем таковым, в процессе формирования определенных взглядов в хасидизме 18 века.

2. РАССКАЗ Р. ИСААКА ИЗ АКРЫ

Начнем с некоторых библиографических деталей, касающихся провенанса текста. В 1570-х годах каббалист из Сафеда [Цфата] р. Элиягу де Видаш написал одну из наиболее влиятельных книг по вопросам еврейской каббалистической этики: Сефер решит хохма [«Книга начал мудрости»]. Это пространное руководство по каббалистической этике ставило своей целью обращение публики к жизни, проникнутой святостью и соответствующей каббалистическим духовным ценностям. Довольно объемистое сочинение де Видаша печаталось, сокращалось, переводилось и широко распространялось[5]. Де Видаш использовал в своих рассуждениях многочисленные каббалистические и этические источники, доступные в Сафеде 16-го века; не все из них дошли до наших дней. Таким образом, де Видаш спас, вероятно, некоторые драгоценные отрывки от гибели или забвения и выступил посредником между более древними слоями каббалистических сочинений и позднейшими читателями книги. Включив подобные извлечения в свою книгу, де Видаш не просто сохранил их, но и придал им ореол авторитетности. Одним из таких поразительных извлечений является нижеследующий рассказ, заимствованный из утраченной книги странствующего каббалиста р. Исаака бен Шмуэля из Акры [Ицхака из Акко], жившего в конце 13 – начале 14 вв.:

(А) И вот что мы узнаем из рассказа, написанного р. Исааком из Акры, благословенна будь его память, который говорит, что однажды, когда дочь царя выходила из купальни, один зевака увидал ее, глубоко вздохнул и сказал: «Хотел бы я, чтобы исполнилось мое желание; тогда я сделал бы с нею все, что мне заблагорассудится». И принцесса ответила ему и так сказала: «Это совершится на кладбище, но не здесь». Услыхав эти слова, он возрадовался, ибо решил, что она велела ему идти на кладбище и дожидаться ее там, после чего она явится туда и он поступит с нею, как ему заблагорассудится. (В) Но она вовсе не подразумевала такое, лишь желала сказать, что только на кладбище знатные и ничтожные, молодые и старые, презренные и почтенные равны меж собой, но не здесь, и потому невозможно простолюдину приблизиться к ней. (С) Итак, человек тот поднялся и отправился на кладбище, и уселся там, и устремил помыслы своего разума к ней, и все думал о ее образе. И из-за великого стремления к ней он избавил свои помыслы от всего чувственного и постоянно устремлял их на образ той женщины и ее красоту. Днем и ночью и всякий час сидел он на кладбище, пил там и ел, и там же спал, ибо говорил он себе: «Если не пришла она сегодня, придет на следующий день». Так продолжалось много дней, и поскольку человек тот удалился от предметов, дразнящих чувства, и помыслы его души были устремлены только на единственный предмет, и по причине сосредоточенности его мысли и громадности его стремления, помыслы его отделились от предметов чувственных и направились лишь к предметам умозрительным, и наконец мысль его совершенно отделилась от всех чувственных предметов, включая и саму женщину, и стала едина с Богом. И вскоре отринул тот человек все чувственные предметы и возжелал лишь Божественный Разум, и стал совершенным слугой и святым человеком Бога, так что молитвы его были слышны и благословение его благотворно было для всех путников, и потому все торговцы и всадники и пешие воины, случившиеся там, подходили к нему за благословением, и слава его распространилась далеко. (D) Таков рассказ в той части, что касается нас. И он продолжает много рассказывать о духовном величии этого подвижника. И р. Исаак из Акры говорит в своем рассказе о деяниях подвижников, что тот, кто не желает женщину, подобен ослу, а то и хуже осла, имея в виду, что путем созерцания чувственных предметов можно постигнуть служение Господу[6].

Вне сомнения, р. Исаак из Акры интересовался историческими анекдотами из жизни выдающихся людей, связанных с иудаизмом, и являлся страстным собирателем таких анекдотов. Собственно, в этом увлечении заключается одна из его характерных черт по сравнению с другими ранними каббалистами, которые были менее склонны к занятиям агиографией. И в самом деле, р. Исаак – как указал Амос Голдрайх – по всей видимости, сочинил на упомянутую тему ныне утраченную книгу под названием Сефер диврей га-ямим [«Книга хроник»][7] .

Человеку, которого обуревает историческое любопытство и желание установить, где и когда подобная история могла впервые появиться в письменном своде ивритской литературы, нелегко будет определить время и место действия рассказа. Скитания привели р. Исаака из находившегося под властью крестоносцев галилейского города Акры (где он обучался в религиозной школе до взятия города мамелюками в 1291 г.) в Испанию. Он посетил Каталонию и Кастилию, а позднее, вероятно, побывал также в Северной Африке. Этот долгий маршрут затрудняет определение места, где он впервые услыхал данный рассказ. Но, как указывает Пол Фентон, имеется достаточно причин, чтобы заподозрить суфийское происхождение этой истории. К сожалению, притча сохранилась лишь в усеченном виде, о чем свидетельствует замечание де Видаша: «таков рассказ в той части, что касается нас, и он продолжает много рассказывать»; наши позднейшие попытки уяснить значение притчи зависят от того, что счел нужным включить в свое сочинение каббалист 16-го века из Сафеда. Сокращенный отрывок из утраченной книги, написанной странствующим каббалистом – видимо, где-то на берегах Средиземного моря между 1290 и 1320 годами – вот и вся достоверная информация, которой мы располагаем. Выявить основы мысли р. Исаака достаточно затруднительно, что справедливо и в отношении идей нескольких других каббалистов его поколения, как, например, его старшего современника, р. Авраама Абулафии.

Более того, я предполагаю, что в тексте присутствует небольшая, но существенная интерполяция, что может снизить степень его достоверности. Тем не менее, как кажется, присущая тексту сложность с одной стороны и его историческое значение с другой достойны последовательного труда по его интерпретации.

3. ДУХОВНАЯ МЕТАМОРФОЗА ЗЕВАКИ

Главным героем рассказа р. Исаака является бездельник, который преображается в идеал духовной деятельности. Его история являет нам пример самой возможности подобной трансформации, и мне хотелось бы рассмотреть ряд содержащихся в рассказе указаний на различные процессы, связанные с этой трансформацией. Начнем с исходного в приложении к герою момента. Он описывается как йошев кранот, то есть человек, который сидит на углу улицы и, по-видимому, ровно ничего не делает. Полагаю, что для еврейской аудитории это определение означало человека, который не занимается изучением Торы и, вероятно, также не утруждает себя работой. Основной его характеристикой является устремленность к материальному: его единственное желание, согласно рассказу – овладеть телом принцессы. Царская дочь, как видим, принимает недвусмысленные ухаживания зеваки и даже соглашается с ним встретиться, но в странном месте: на кладбище. Зевака надеется, что именно там, где заканчиваются все человеческие желания, его личное желание осуществится. Слепое желание становится для него ловушкой, отныне он обречен тщетно ждать принцессу, которая так и не появляется.

Однако, процесс ожидания, питаемый эротической страстью, имеет неожиданный эффект: он самым решительным образом изменяет духовные устремления зеваки. Размышляя снова и снова о внешнем облике принцессы, наш бездельник постепенно поднимается от материального к духовному. Он поглощен образом принцессы; это наваждение становится причиной того, что принцесса превращается в единственный предмет его помыслов, идею-фикс. Зевака, вопреки собственной воле, становится созерцателем образа, который видел лишь однажды; вся его жизнь меняется благодаря этой краткой, случайной, но в то же время судьбоносной встрече. Иными словами, мы можем охарактеризовать бездельника как человека эгоистического, который вначале стремится эксплуатировать другого человека, но затем превращается в альтруистическую личность, благословляет путников и помогает ближним. Переход из одного состояния в другое совершается на кладбище, в месте, где обладание лишается смысла.

Мы можем описать два основных изменения статуса бездельника следующим образом: передвижение в пространстве из города на кладбище, то есть горизонтальный сдвиг, вызывает последующее вертикальное движение, в рамках которого материальные сущности остаются позади и все внимание устремляется к небесной духовной сущности.

Далее я хотел бы проследить природу и значение этого духовного смещения на примере других сочинений р. Исаака; подобный подход кажется мне оправданным даже в приложении к рассказу, заимствованному из внешних источников, так как терминология рассказа отражает характерный стиль р. Исаака. В своей более известной книге Сефер меират эйнаим [«Светоч глаз»] р. Исаак, от имени одного из своих учителей, приводит следующее предание:

От мудрого человека, р. Натана, да продлятся дни его, слыхал я, что… когда оставляет человек тщету нашего мира и постоянно устремляет свою мысль и душу к высшим сферам, душа его называется по имени той божественной сферы, которую она достигла и с которой слилась. Как это происходит? Если душа того, кто предан гитбодедут [уединению], способна постичь Бездейственный Разум и слиться с ним, ее называют «Бездейственным Разумом», как если бы сама она была Бездейственным Разумом; так же, когда восходит она еще выше и постигает Приобретенный Разум, она становится Приобретенным Разумом; если она достойна постичь Действенный Разум, она сама есть Действенный Разум; но если достигает она слияния с Божественным Разумом, счастлива она, ибо ей удалось возвратиться к своему первоначалу и истоку, и буквально именуется она Божественным Разумом, а подобный человек должен называться «человеком Бога», то есть божественным человеком, создающим миры, ибо сказано: «Рабба создал человека»[8].[9]

Мне уже приходилось высказывать предположение, что упомянутый р. Натан был учеником Авраама Абулафии – среди учеников Абулафии на Сицилии числился р. Натан бен Сааадия Харар[10]. В этом отрывке, как и в рассказе о принцессе, повествуется о духовном восхождении, при посредстве которого человек становится «человеком Бога». В обоих случаях упоминаются понятия гитбодедут и двейкут [единение, слияние с Богом], хотя в последнем фрагменте сложно в точности определить взаимоотношения между этими понятиями. И здесь, и там упоминаются также сверхъестественные качества «человека Бога»: согласно р. Натану, он – «создатель миров», в то время как в притче о принцессе говорится, что «молитвы его были слышны и благословение его благотворно было» (в конце первой цитаты из Сефер меират эйнаим упоминаются и пророческие способности, позволяющие предсказывать будущее). Использование слов махшевет [мысль] и нафшо [его душа] в сходном контексте может также свидетельствовать об общности терминологии. Поэтому мы можем предположить, что бездельник, сам того не желая и пребывая в уединении, проходит через процесс инициации, который дарует ему могущество. Процесс этот включает телесную изоляцию и духовную концентрацию. Бездельник, в определенной степени, становится шаманом.

Рассматривая те фрагменты у р. Исаака из Акры, где речь идет о гитбодедут, можно заключить, что целью подобной практики было освобождение мысли от направленности на чувственные предметы и обращение ее к духовным формам и даже к наивысшим уровням мира Разума[11]. Окончательная цель процесса восхождения, как явствует из притчи о принцессе – приобщение к Богу. Об этом говорит и цитата из р. Натана, где упоминается двейкут [или единение] с Божественным Разумом; ниже мы подробнее рассмотрим терминологические детали, относящиеся к этому процессу.

Достижение единства с божественным разумом не является, однако, высшим достижением бывшего бездельника. Преданность Богу делает зеваку центром паломничества; его посещают различные странники и путешественники – лиминальные фигуры, образующие, как можно понять, communitas [общину]. Иными словами, покинув пределы общества, отшельник становится центром иного, мобильного общества. Из бездельника, ни на что не способного, герой превращается в идеал деятельности, во всемогущего чудотворца, чьей силе многие поклоняются. Таким образом, за горизонтальным сдвигом, ведущим за пределы общества, следует вертикальное движение, порождающее новое горизонтальное смещение других людей: те вновь включают отшельника в свое общество, становясь его учениками или стремясь воспользоваться его оккультными способностями. Формулируя иначе, исходная социальная маргинальность героя как бездельника порождает лиминальность [переходное состояние] первого горизонтального сдвига, которое становится причиной центрального положения героя в рамках второго горизонтального движения.

Каким же путем обретаются эти новые и неожиданные способности? В кружке каббалистов, к которым принадлежал рассматриваемый каббалист (по крайней мере, на протяжении определенного периода своей деятельности), практиковалась экстатическая Каббала; гитбодедут или уединение считалось частью техники концентрации, необходимой для получения опыта единения человеческой души с Богом. Более того, согласно р. Исааку из Акры, акт гитбодедут может также послужить средством нисхождения Божественной плеромы в человеческую душу:

Когда человек отдалит себя от чувственных предметов и, сосредоточившись, отделит от них все силы своей разумной души и придаст им могучее движение вверх с целью восприять Божество, мысли его привлекут бесконечную полноту свыше и она угнездится в его душе. И написанное «единожды в месяц» говорит тому, кто прибегает к гитбодедут, что ему не должно совершенно отдаляться от чувственных предметов, но должно поступать в духе «половины Господу и половины Вам», в чем состоит также секрет половины сикля, «богатый не больше и бедный не меньше полсикля должны давать»[12], чье тайное значение есть «половина души», ибо сикль[13] подразумевает душу[14].

Из этого фрагмента следует, что уединенное восхождение души к источнику красоты, по мнению р. Исаака или его источника, могло вызвать нисхождение божественной полноты. Это сочетание духовности и магии обнаруживается и в других текстах р. Исаака и является частью более обширной мистико-магической модели, периодически встречающейся в еврейской мистике. Именно такое сочетание духовного восхождения с магическими силами отличает платонические и некоторые неоплатонические описания восхождения разума к Богу от каббалистических, которые также включали магические эффекты. Это показывает, к примеру, одна из ивритских версий описания духовного восхождения у Плотина, распространявшаяся в Средние века:

Аристотель говорил: по временам, сосредоточившись на самом себе и восходя из своего тела, я становился как бы духовной субстанцией без тела. И я видел красоту и величие и был восхищен и потрясен. {Тогда} я понимал, что являюсь частью из частей мира небесного, совершенного и возвышенного, и тогда я становился действенным существом {или животным}. Укрепившись в этом, я воспарял мыслью из этого мира к Божественной Первопричине {га-илла га-Элогит} и пребывал там, как если бы находился внутри ее и был объединен в ней и един с нею, и пребывал выше всего разумного мира и видел себя будто[15] стоящим внутри мира божественного разума и был словно объединен в нем и един с ним, как если бы пребывал в этом высшем и божественном состоянии[16].

Как и в рассказе р. Исаака, уединение и концентрация предшествуют здесь восхождению и – после выхода за пределы сферы разума – единению с божественной первопричиной. Несмотря на сходство этих фрагментов и тот факт, что с 13-го века текст Плотина был доступен еврейским мыслителям, вопрос не в прямом историческом влиянии на р. Исаака или его источник. Мне хотелось бы указать на различия между ними: Плотин, в отличие от некоторых своих последователей, как, например, Ямвлиха, был устремлен к мистическому опыту и презрительно относился к перспективе обретения магических сил. Таким образом, будучи платоническим по происхождению и даже неоплатоническим в описании конечного трансинтеллектуального опыта, рассказ р. Исаака включает элементы, которые могли появиться в позднем неоплатонизме – где Платон мог интерпретироваться в магическом (в терминах поздних неоплатоников, «теургическом») ключе, что позволяло интерпретировать платонический дискурс в более магическом смысле, прибавляя к духовному достижению «практическое» следствие. Платоническим по происхождению является также подразумеваемое и выводимое из рассказа различие между любящими тело и любящими мудрость. В сущности, рассказ предполагает подобное развитие темы, но пытается двигаться дальше, к любящим Бога, что напоминает собственно Платона.

Используя термин иш [мужчина] в контексте взаимоотношений мистика-мужчины и женщины, дочери царя, р. Исаак дает нам возможность интерпретировать мужской аспект человека как аспект, имеющий также непосредственное отношение к его встрече с Богом, представленным женской сущностью или Шехиной. Собственно говоря, в сочинениях р. Исаака библейский иш га-Элогим [человек Бога] понимается – согласно некоторым более ранним каббалистическим традициям – как указание на мужчину во взаимоотношении с женской сущностью божественного. В отличие от взглядов, которые прослеживаются в речи Диотимы и в некоторых видах каббалистических описаний, где взаимоотношения человека с Богом в момент обретения мистического опыта трактуются в женских терминах, р. Исаак, видимо, решительно настроен сохранить исходный мужской пол мистика. Формулируя несколько иначе, можно указать на одну из распространенных трансформаций, связанных с обретением мистического опыта: мистики-мужчины, по крайней мере некоторое время, ощущают себя женщинами в отношении встреченной ими в мистическом восхождении божественной силы, которая понимается как мужская. Согласно одной из недавних интерпретаций теории эроса у Платона, это может быть справедливо и в приложении к Пиру[17] . В каббалистической литературе, таков случай Авраама Абулафии; я уверен, что теории Абулафии были знакомы р. Исааку и даже оказали на него влияние. Здесь, однако, он выдвигает теософскую концептуализацию природы мистического опыта. Предпочтение, которое в рамках мистического опыта отдается трактовке мистика как мужчины, согласуется также с могущественной фигурой концовки рассказа – образом преображенного бездельника, ставшего шаманом.

4. КТО ТАКАЯ ПРИНЦЕССА?

Второй персонаж рассказа, дочь царя, также преображается. Закономерно будет задаться вопросом – можно ли точно определить природу образа принцессы в этом расссказе? Дочь царя рисуется сущностью исключительно земной, но этот уровень кажется мне недостаточным для понимания рассказа. В процитированном выше абзаце D из Решит хохма, р. Исаак утверждает, что природа служения Господу познается, исходя из чувственного; все это помещается в контекст желания, устремленного к женщине. Душа, сосредоточившись на неудовлетворенном эротическом желании, покидает мир чувств, то есть физический образ принцесы, и обращается к умозрительному, а затем и собственно к Богу. В Меират эйнаим р. Исаак пишет:

Мысли ваши не в предметах чувств, но говорят об умозрительном, руководимом атарой. Буква айн, начинающая слово атара [корона], соотносится со сфирой Малхут, которая есть Шехина[18].

Таким образом, данный каббалист отождествляет умозрительное с Шехиной. Более того, непосредственно вслед за этим отрывком он добавляет, «см. притчу о принцессе и т.д., как объясняется в Кетер шем тов {р. Шем Това ибн Гаона}: «Тора {говорит здесь о} единении в атаре»[19]. В книге р. Шем Това ибн Гаона рассуждение о принцессе помещено в контекст талмудической притчи, толкующей о единении низшей сфиры. Отождествление короны с принцессой, указывающей на сфиру Малхут, которая в свою очередь отождествляется с разумом, позволяет заключить, что в притче о принцессе говорится об отдалении от чувственных объектов, от физического образа принцессы. В то же время, следование Разуму видится как беззаветное стремление к божественной, идеальной принцессе – последней, женской сфире, Шехине, и далее к Самому Богу. В рассказе р. Исаака эта устремленность может быть воспринята как «служение Господу», а практикующий концентрацию мистик, приверженный Богу – как «совершенный слуга». Если узы, соединяющие «дочь царя» в качестве телесного персонажа и символа последней сфиры, имеют отношение к тому, как следует понимать рассказ о бездельнике, мы можем предположить, что способ, каким р. Исаак концептуализировал эти темы, указывает на воплощение духовного в телесном в духе платонической мысли.

Prima facie, поскольку сексуальное желание зеваки, о котором идет речь в начале притчи, претерпевает трансформацию, можно даже говорить о сублимации, в ходе которой телесное желание направляется на благочестивую духовность и затем к Богу. Однако, некоторые детали других сочинений р. Исаака из Акры ведут к более точному прочтению: приверженность умопостигаемому или умозрительному (термин, отражающий влияние Аристотеля) следует видеть как приверженность Шехине, понимаемой как последнее божественное проявление. И в самом деле, не может быть никаких сомнений в том, что этот термин, также как и слова «Божественный Разум», являются добавлениями к рассказу, почерпнутому из чужого источника; такая терминология стандартна для всех сохранившихся сочинений р. Исаака, в которых теософско-теургическая Каббала сочетается с философскими понятиями с одной стороны и экстатическими элементами с другой. Появление таких философских терминов, как мургашот [чувственные предметы] и мускалот [умозрительные, умопостигаемые предметы], идеал двейкут или единения с Богом, понимание гитбодедут или уединения как техники духовной концентрации, а также суфийские элементы, к примеру созерцание красоты в качестве мистической техники – все это указывает на синтез философского подхода с суфийским и экстатическим типами мистики. Хотя можно определить, что синтез этот произошел достаточно рано, в конце 13-го века, некоторые тексты, отражающие подобную встречу традиций, утрачены – включая книгу р. Исаака, по которой р. Элиягу де Видаш цитировал приведенный выше рассказ. Интересно отметить, что эта встреча – которая имела место, по моему мнению, в конце 13-го в. на Земле Израиля[20] – повлияла на позднейшую сафедскую Каббалу 16 века, в которой данное учение было сохранено и передано, как мы увидим ниже, хасидским наставникам.

Вернемся, однако, к содержанию притчи р. Исаака: несостоявшаяся встреча с принцессой все же подвигла бездельника на поиски источника ее красоты, или красоты в ее первичном источнике, женской сущности божественного. В сущности, несмотря на то, что желание зеваки так и не осуществилось, это рассказ не о фрустрации, а о замене материальной красоты – духовной; свидание, которое было преднамеренно отсрочено божественным провидением, в то же время было возведено на иной, более «небесный» уровень. Как низко бы ни находилась исходная точка подобного духовного путешествия, обойтись без нее невозможно; красота низшего уровня, утверждает р. Исаак согласно р. Элиягу де Видашу, в конечном итоге выступает стимулом религиозного искания. По сути, детальный анализ своеобразных формулировок, используемых этим каббалистом, выявляет, что принцесса есть сама Шехина, божественное присутствие. Таким образом, мы видим определенный «имманентистский» подход, что впоследствии окажет глубокое влияние на способ понимания притчи хасидскими наставниками, как мы увидим в части 6.

Прежде чем покинуть на некоторое время принцессу, рассмотрим, как именно она представлена в рассказе. Согласно абзацу В, принцесса не намеревалась перевоспитывать бездельника, заманив его в такое место, где неосуществленные желания должны были его преобразить. Она лишь хотела преподать бездельнику урок земной иерархии: кладбище – единственное место, где человек из низших слоев становится равен принцессе. Таким образом, принцесса вовсе не помышляла о приглашении на свидание или его отсрочке, а только об отказе в свидании. Подобное «социальное» прочтение превращает то, что произошло далее, в неожиданный результат совершенно случайной встречи. Вся история становится рассказом со счастливым концом, который порожден чистейшим недоразумением. Такое прочтение предполагает, что поверхностный смысл рассказа является единственно важным и что принцесса – вполне телесная благородная дама, которая защищает свое высокое положение, высказывая философическое наблюдение относительно кладбища, что уравнивает всех.

Однако, «социальное» прочтение, которое теоретически должно содержать все смыслы рассказа, достаточно проблематично. Абзац В рассказа, начинающийся с «но», видится моралистической вставкой, призванной обелить принцессу, которая с кажущейся легкостью готова принять эротическое предложение. Собственно, ни в словах принцессы, ни в дальнейших формулировках рассказа эротические ухаживания зеваки никак не осуждаются. Напротив, в абзаце D говорится, что устремленное к женщине желание необходимо для достижения совершенства в служении Господу. Описание такой женщины как принцессы, по всей видимости, указывает на ее особое положение: ведь, в сущности, любая женская фигура могла принять на себя функцию образа-наваждения для зеваки. Используя обозначение бат мелех [дочь царя], р. Исаак из Акры предлагает читателям своего каббалистического сочинения рассмотреть особый статус земной женщины как воплощения женской сущности божественного. Поэтому я предполагаю, что некто – возможно, сам р. Исаак – ввел в рассказ абзац В для того, чтобы придать этой истории двойной смысл. На низшем уровне, мы имеем дело с темой земной иерархии – бывшему зеваке навязывается еще более маргинальный статус. На другом уровне, желание приводит бездельника к приключению, имеющему собственную логику: приключение предопределено, принцесса есть не кто иная, как Шехина, и в ее словах содержится одновременно отказ и приглашение. В конечном итоге, как предполагалось выше, бездельник встречает духовное отражение принцессы. Подобное двойное прочтение рассказа, не связанного с Библией и заимствованного р. Исааком из нееврейского источника, не является чем-то уникальным и может также быть продемонстрировано в другом – похожем – случае.

Мне хотелось бы остановиться на возможности прочтения рассказа как истории, в конце которой герой встречается с духовной принцессой. В согласии с мирской интерпретацией, лишь на кладбище все равны: это утверждение является ответом на эротические ухаживания зеваки, чье телесное желание остается неудовлетворенным. Однако, если используемый здесь термин иш Элогим [человек Бога] указывает, как в других источниках, на мужа Шехины, эротическое свидание в конечном счете все же осуществляется. Более того, идеал двейкут предполагает преданность и единение, то есть опыт, подразумевающий знак равенства между двумя элементами, вступающими в это соотношение. Иными словами, Шехина приглашает зеваку на кладбище, будучи воплощена в принцессе, а затем ее посещает разум отшельника, восходящий в ее духовное царство. «Имманентистское» понимание Шехины как воплощенной в принцессе сущности выступает тем импульсом, что порождает духовное восхождение к Богу.

Последнее, но отнюдь не менее важное обстоятельство: зачем встречаться на кладбище? «Социальное» прочтение, как кажется, может дать нам ответ на этот затруднительный вопрос. Но если мы все же будем придерживаться духовной интерпретации, которая предполагает определенную предумышленность, способствующую мистическому опыту, такой ответ будет недостаточным. Можно ли связать кладбище с духовным преображением бездельника? Я полагаю, что между духовным возрождением зеваки и приглашением его на кладбище имеется нечто общее. Согласно многим религиозным преданиям, широко распространенным в эллинистических источниках поздней античности, а также христианстве и иудаизме, тема погребения является одновременно символом и частью процесса духовной трансформации; Дов Сдан и Мортон Смит детально проанализировали эти темы[21]. Действительно, зевака не умирает, уподобляясь в этом многим мистикам, которые прошли через символическое погребение к возрождению. Однако, бездельник надолго становится частью кладбищенского антуража, и этот факт приводит к предположению – хотя, конечно, не может несомненно свидетельствовать – о том, что этот элемент, сродный погребению и рождению заново, мог послужить причиной выбора кладбища в качестве фона для рассказа, подчеркивающего духовное возрождение. И последнее замечание о кладбище: согласно еврейской традиции, это место не слишком подходит для обретения мистического опыта единения с божественным, как и для свершения чудес и благословения. Само появление темы кладбища свидетельствует в пользу предположения о внешнем источнике.

5. НЕКОТОРЫЕ ВОЗМОЖНЫЕ ГРЕЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

Я описал способ, каким р. Исаак мог бы объяснить свой рассказ другому каббалисту. Не думаю, что р. Исаак осознавал исходный платонический источник – впрочем, этот факт едва ли мог каким-то образом его обеспокоить. Платон, в соответствии с фрагментом, который он цитирует как предание, представлялся неоднозначной фигурой, однако же это было гораздо более приемлемо, чем учение совершенно заблуждавшегося Аристотеля:

Порочное доказательство… как то, что приводит Платон, желая показать свое несогласие с традицией {Каббалой} пророка Иеремии, благословенна будь его память, и что является совершенной ложью; это признал {сам} Платон, о чем поведал, явившись после смерти во сне своему ученику, как я излагал в книге Диврей га-ямим и в книге Хаим де-Орайта[22].

Однако, с нашей точки зрения, а именно с точки зрения религиозных трансформаций, мне кажется существенным поведение принцессы. Человек низкого происхождения подступает к ней с эротическими ухаживаниями, и она (если абзац В, как я предполагаю, действительно является интерполяцией) принимает его ухаживания. Неожиданное развитие событий никак не помогает нам уяснить, какой образ рисуется в рассказе – в особенности, если учесть отношение принцессы к ухаживаниям зеваки, высказанное во время первой их встречи. По моему мнению, земная принцесса близка к фигуре музы Полигимнии, изображенной в Пире Платона (187d–e) в качестве воплощения Eros Pandemos, источника земной, телесной любви. В отличие от небесного эроса или эроса Урании, о котором в сущности и рассказывается в истории р. Исаака, эрос Полигимнии воплощен блудницей, имеющей сверхчеловеческую природу. Однако, в то время как у Платона проводится дихотомическое деление этих форм любви, в представлении р. Исаака или его источника низшая форма – в некотором соответствии с идеями Платона – воплощает высшую. Материальная любовь воспринимается как искра, воспламеняющая небесное устремление к духовному, что иным способом не может быть достигнуто. Для обретения любви смертных, трансцендентальной Урании необходима земная Полигимния.

Есть причины полагать, что цитируемая притча была почерпнута р. Исааком из суфийского источника[23]. Но, похоже, изначально имелась некоторая связь между рассказом о принцессе и речью Диотимы в платоновском Пире (210-212). В своей знаменитой речи, однако, Диотима никак не упоминает идею уединения, будь то в форме изоляции от общества или духовной концентрации. Греческие идеалы созерцания в версиях как Платона, так и Аристотеля куда менее связаны со специфическими техниками или шаманическими достижениями, дополняющими созерцание, хотя в древней Греции и были известны подобные шаманические элементы[24]. Таким образом, рассказ был трансформирован либо в гипотетической суфийской версии, либо при пересказе его более платонической версии р. Исааком из Акры.

Заметим, что мусульманский философ Аверроэс (1126-1198) упоминает некоторые формы уединения в связи с пониманием природы Божества у Сократа:

И некоторые среди них, наподобие Сократа, относятся к людям исключительным, которые избирают уединение и отдаляются от других людей, и неустанно затворяются в своей душе, и эти великие сердцем люди верят, что благодаря подобному рвению и намеренному созерцанию вышеупомянутых форм можно прийти к первичной форме, которую возможно постигнуть[25].

Сходно с рассказом о принцессе, путь уединения и концентрации ведет к восхождению от умозрительного, или форм, к постижению собственно Бога. Приписана ли здесь практика уединения Сократу по той причине, что в диалоге Платона он цитирует слова Диотимы? Как бы то ни было, комментарий Авероэса отражает еще более раннее предание, в котором Сократ изображается отшельником, что уже упоминалось р. Иегудой га-Леви. Интересно отметить, что в Комментарии к книге Хай бен йоктан р. Моисея Нарбони содержится предание, согласно которому последние обвиняли благочестивого Сократа в том, что он отпал от святости, ибо различие между предметами возвышенными и простонародными было ему незнакомо. Я говорю о жителе города, что обратился к гитбодедут, и сущность его натуры была такова, что в душе своей он уравнивал глупца и человека мудрого и тем самым не смог осознать, как не [велели] поступать Господь и пророки[26].

Сократ изображен человеком, которому недоступно понимание различий между природой созерцания мудреца и простонародья – это непонимание стоило ему жизни. Представляется, что подобная критика основана на платоновской системе взглядов, подчеркивавшей важное значение эзотеризма.

Таким образом, мистический метод, которому предстоит стать неотъемлемой частью экстатической Каббалы, вне связи с еврейскими мистическими источниками приписывается здесь Сократу, и именно эта практика описывается в рассказе о бездельнике. Сократ, как и бездельник, удаляется из города.

6. СОЗЕРЦАНИЕ ЖЕНЩИН В ПОЛЬСКОМ ХАСИДИЗМЕ 18 ВЕКА

Трансформация, выраженная рассказом о зеваке, параллельна преображению духовных идеалов на позднем этапе развития еврейской культуры – в польском хасидизме 18-го века. Упомянутый рассказ является примером присвоения нарратива, заимствованного из чужого источника. Это никак не ново в средневековой еврейской и нееврейской литературе, где встречается множество историй, заимствованных из индийских, арабских и христианских источников. При близком рассмотрении рассказа р. Исаака, однако, становится понятно, что в нем представлен новый духовный идеал, который может быть достигнут при обращении к аномическим[27] техникам. Используя данный термин, я имею в виду, что в самом рассказе не упоминается и даже не подразумевается ни традиционное изучение Торы или Талмуда, ни исполнение заповедей. Вместо того, повествуется о состоянии изоляции от общества и концентрации мысли, о духовном отъединении от чувственных предметов и созерцании. Эти элементы могут показаться еще более необычными, если мы вспомним, что все они связываются с сосредоточением мысли на женском образе. Текст рассказа не оставляет ни малейшей возможности для отождествления бездельника или его новой ипостаси святого с евреем. По всей видимости, не собирался это делать и р. Исаак, что опять же указывает, как мне кажется, на внешний источник рассказа. Итак, бездельник, не являющийся евреем и использующий аномические техники, может – согласно двум важным каббалистам – стать идеальной в регилиозном смысле фигурой.

Можно предположить, что рассказ о зеваке, сохранившийся в тексте пространного этического трактата, в свое время широко циркулировал и таким образом, как отмечено выше, повлиял на хасидизм. И в самом деле, это движение духовного возрождения отдалилось от классических идеалов изучения Торы, выдвинув на первый план более эмоциональные формы богослужения, которые тяготели к идеалам благоговения, восторженности, союза и единения с Богом. Данное смещение центральных понятий еврейской культуры, имевшее место в некоторых регионах Восточной Европы, являлось достаточно значительным, однако я не могу вдаваться сейчас в обсуждение возможных его причин.

Как показывает история присвоения и развития рассказа р. Исаака, появление духовных идеалов, в рамках которых центр внимания сместился от изучения Торы к иным формам богослужения, не было нововведением хасидских наставников. Этот радикальное изменение, характерное для хасидской мистики и хасидизма как движения в целом, нельзя объяснить влиянием одного-единственного рассказа – подобный вывод был бы несоразмерным или даже смехотворным. Более того, представима и следующая версия: рассказ р. Исаака, быть может, и послужил доказательным претекстом при формировании хасидских идеалов, но никак не подтолкнул сам процесс их формирования. Тем не менее, в культуре, подобной раббиническому и пост-раббиническому иудаизму, где так важен поиск доказательных претекстов, наличие подходящего претекста весьма помогает наставнику, который пытается распространить новые духовные идеалы.

Далее, мне кажется, что в описании роли рассказа как доказательного претекста уместен меньший скептицизм. Хасидские наставники, которые инициировали переход к более популярным духовным идеалам – подчеркивавшим, что более возвышенный религиозный опыт важен даже для людей неученых, и что такие люди, по крайней мере, располагают возможностью прийти к подобному опыту – не начинали свою деятельность в вакууме. Перед тем, как превратиться в руководителей нового движения, они являлись потребителями этической литературы, наподобие Решит хохма де Видаша. Я предполагаю, что рассказ р. Исаака, наряду с другими повествованиями, которые мы не можем здесь обсуждать, неким образом подготовил почву и вдохновил духовных наставников, инициировавших хасидизм. Таким образом, эти рассказы послужили отправной точкой при формировании хасидизма и позднее использовались также как доказательные претексты. Религиозная трансформация зеваки, эта история микро-изменения, была одним из нескольких факторов, которые вдохновили и послужили питательным материалом для гораздо более масштабных социально-религиозных перемен.

Имя р. Исаака весьма редко упоминается в хасидских сочинениях, вдохновленных этой притчей. Однако, в самом влиянии рассказа не может быть никакого сомнения. Влияние данной притчи на р. Яакова Йосефа из Полонного и других хасидских наставников уже отмечалось Менделем Пьекажем[28], Мордехаем Пахтером[29] и Зеэвом Грисом[30], а также указывалось в важной ремарке Амоса Голдрайха[31]. Действительно, р. Яаков Йосеф из Полонного открыто упоминает свой источник, «{р. Исаака} из Акры», причем контекст его фрагмента может быть интерпретирован как указание на то, что сам Бешт [Бааль Шем Тов] совпадает в мнениях с экстатическим каббалистом:

Имеется также аспект благословения и проклятия - не в разумении мести, поскольку он будто бы восстал против царя, но лишь с той точки зрения, что он пребывает в единении с внутренней сущностью Торы и заповедей лишь при посредстве изукрашенной женщины и всего с этим связанного; ибо каждому из числа народа Израиля дано свое проявление и желание, как написано от имени моего учителя[32] в фрагменте Реэ, смотри там. Это, как кажется, соотносится с другим вопросом, о чем говорится в Р{ешит} Х{охма}, Врата любви, глава 4 по поводу рассказа из Акры: некто, возжелав женщину, отторгся от телесного и обратился к единению с умозрительным, и благодаря этому отторжению стал един с Ним, да будет Он благословен. Смотри там и она есть она[33]. Поэтому следует понимать так, что пришествие благословения и проклятия, а именно благословения как земного желания, Он выразит в образе упомянутой изукрашенной женщины, потому что душа человека не возжелала еще умозрительного. И затем приходит проклятие, а именно – желание отбирается у каждого в соответствии с проявлением его желания к ней, дабы он возжелал этого так, чтобы из-за желания своего отринуть телесное… и отринув свою телесность по причине желания… преображается человек и постигает разумом умозрительное. В этом смысл написанного: «И обратишься к Господу, Богу твоему» таким же желанием, к какому был привычен, пока был отдален от Господа… и более не станешь желать ничего телесного, которое есть изукрашенная женщина, посредством земного желания, но душа твоя возжелает Его, да будет Он благословен[34].

Особенно интересен тот факт, что Бешт, согласно этому рассказу, описывал персонажа истории р. Исаака как хасид олам – словосочетание, которое может быть понято как «благочестивый всего мира». Само использование термина хасид, которого нет в рассказе р. Исаака или в непосредственном контексте, демонстрирует преображение отшельника в духовный образец для хасидизма 18-го века.

Хасидские наставники не только использовали прямые цитаты, показывая, как аномический способ жизни привел мудреца-отшельника к высочайшему религиозному достижению, но и превратили заимствованные у р. Исаака взгляды в директиву, касавшуюся их собственной жизни. Согласно преданию из книги хасидского автора конца 18 в. р. Аарона Коэна из Апта [Опатова], праведный способен ощутить благовоние, которое есть святыня и Сущий, присутствие и руханиют[35], что содержат все. Повсюду, куда он смотрит, он видит лишь божественное и Сущего, даже и т.д[36].

Мне думается, что слова «и т.д.» в тексте относятся к созерцанию женщины, которая может быть воспринята как воплощение божественности, присутствия Божества и духовной силы. Имманентность духовной силы в человеке и в мире здесь так же очевидна, как и в случае других понятий наподобие божественного присутствия и хийют [жизненности] или витальности, которые встречаются в иных контекстах. В другом месте той же книги можно прочесть, что

Намерения Сары, показанные всеми ее украшениями и прикрасами, были устремлены лишь к небесному, как у человека, что украшает образ Царя. Объясняется это так: существует связь между человеком и божественной жизненностью, которая есть искра Шехины. Поэтому, если кто-нибудь украшает себя, он тем самым намекает на красу Шехины, и его красота проистекает из великолепия Шехины. И потому следует также думать об этом, видя красивого и изукрашенного человека. {Следует думать}, что этот человек есть образ Бога, и видеть перед собою красоту и украшения образа Царя. Таково было намерение Сары, когда она украшала себя[37], поскольку сказано: «Идите и посмотрите, дщери Сионские»[38], а именно, отриньте свою телесность и узрите руханиют предмета, так как телесный образ определенного предмета есть лишь знак {циюн} и намек на божественную Красоту. Итак, искра красоты из красот мира Тиферет пребывает внизу. Следует размышлять {лекавен} над тем, что красота эта становится ничтожна {батель}, точно свеча в полдень, в сравнении с божественной красотой и великолепием[39].

В рамках настоящего обсуждения для нас представляет интерес тот факт, что умеренно «имманентистская» теория р. Исаака из Акры развивалась далее в хасидских рассуждениях, подчеркивавших созерцание красоты женщины в качестве способа приближения к божественной силе красоты. Вторым и даже более важным с нашей точки зрения является то, что р. Яаков Йосеф в своих рассуждениях о рассказе р. Исаака использует синтез экстатической Каббалы и философских понятий, представленный термином «умозрительное». Таким образом, в дополнение к своим мистическим языковым характеристикам, эти экстатические описания время от времени впитывали философскую терминологию, что добавляет еще одно измерение к феноменологическому сходству хасидизма и экстатической Каббалы[40].

Особенно интересен в этом контексте пространный пассаж р. Зеэва Вольфа из Житомира, одного из последователей Великого Магида [«Великого проповедника» р. Дова Бера из Межерича], в котором обсуждаются три взгляда на женскую красоту. Первый из них связан с биографическим случаем из жизни Магида; здесь мы видим достаточно консервативное отторжение женской красоты, порожденное интеллектуальными рассуждениями о ее истоках, в которых выявляются низшие телесные элементы. Молодой Магид, в то время учитель в деревне, низводит источник женской красоты к скоплению грубых, телесных компонентов; осознание этого изначального источника красоты обращает влечение к женщине в отторжение. Такой тип реакции связан с ранним периодом жизни Великого Магида и характерен для более аскетических течений в Каббале. Другой взгляд, однако, больше согласуется с воззрениями р. Исаака из Акры и де Видаша – источник красоты прослеживается вплоть до Шехины, которая именуется «прекраснейшей из всех женщин, образом всех образов, которые отражены в ней». Красота возводится к своему источнику и красивая женщина отражает здесь, в земном мире, божественное великолепие. Наконец, третий взгляд предполагает, что возведение красоты к ее божественному источнику приносит удовольствие Богу; это подход, который может быть понят как теургия[41].

Важно вспомнить, что идея обнаружения духовных элементов в материальном царстве появилась в качестве мистической техники еще у Кордоверо. Поэтому «имманентистские» взгляды хасидских наставников, которые открыли Бога в нашем земном мире, не должны удивлять тех, кто знаком с мыслями этого каббалиста из Сафеда и его учеников. Особенно важно упомянуть, что рекомендации Моисея Кордоверо связываются, как и в хасидизме, с идеей двейкут. Более того, необходимо упомянуть о важном сдвиге в духовных идеалах хасидизма по сравнению с ранней, лурианской, формой Каббалы. Лурия и его последователи были устремлены к аскетизму и впоследствии оказали довольно значительное влияние на еврейских мистиков, но в хасидизме, как мы увидим далее, это течение ослабло.

Обратимся теперь к тому макро-изменению, что повлияло на поведение некоторых хасидов и являлось частью процесса реструктуризации еврейской культуры в определенных кругах Восточной Европы. В одном из наиболее ядовитых критических выступлений против хасидизма, принадлежащем перу р. Давида из Макова, хасиды обвиняются в том, что глазеют на рынках на женщин и одновременно устремляют свои мысли к Господу:

Они бродят, точно бездельники, и ведут пустые разговоры, говоря, что тот, кто расхаживает по рынку и глазеет на женщин, возвышает свои мысли к Господу, Благословенно будь Его Имя, и таким образом поклоняется Господу[42].

Здесь мы не находим никаких литературных намеков на рассказ р. Исаака; мистика становится этосом – связанным с эросом, но в любом случае этосом. В другом знаменитом полемическом трактате того же р. Давида из Макова мы находим интересный фрагмент, который приписан хасидскому деятелю, некоему р. Лейбу Меламеду. Однако, исследователи высказывают самые серьезные сомнения в подлинности этого фрагмента и считают, что данный текст был либо сфальсифицирован противником хасидизма, либо составлен франкистом [последователем лжемессии Якоба Франка]:

Однажды я был наедине с женщиной и она лежала на убранной постели, обнаженная, без рубашки. И она просила меня «побыть с нею», чего для понимающего достаточно. Но я не внял ее словам и только созерцал ее плоть и ее великую красоту, пока меня не охватила великая святость и не повелела мне воздержаться. Следовательно, подобает мужчине, видящему женщину, возыметь к ней великое желание, однако же не вступать с нею в соитие, а только созерцать и внимательно разглядывать ее, и тогда он пройдет испытание и поднимется к великим высотам[43].

Данный фрагмент напоминает о движении «Хасидей ашкеназ» начала 13 века: речь идет о возможности выдержать эротическое испытание и трансформировать его в религиозный подвиг. Новым элементом, привнесенным поздним хасидизмом, является предположение (как мне кажется, заимствованное из рассказа р. Исаака), что именно женская красота способна послужить катализатором восхождения к божественным сферам.

Prima facie, рассказ р. Исаака мог лишь усилить аскетическую тенденцию: ведь бездельник, в сущности, становится аскетом, и это преображение является критически важным элементом пути к религиозному достижению. Однако, в этом контексте необходимо учитывать воззрения де Видаша. Процитировав рассказ р. Исаака, сафедский каббалист пишет:

На примере этого рассказа нам следует понять, что тот, кто возжелает Тору настолько, что день и ночь будет думать только о ней и ни о каких иных земных предметах, достигнет чудесной ступени в своей душе и не станет прибегать к подвижничеству и постам, поскольку единение зависит лишь от желания, устремленного к Торе, и от его любви, ибо таким же, как его желание, будет желание его возлюбленной[44].

Де Видаш отстаивает, таким образом, классический еврейский духовный идеал – любовь к Торе, которая делает аскезу излишней. В этом де Видаш отходит от изначального смысла рассказа р. Исаака, но тем не менее приближается к сути его платонического источника, поскольку Диотима ставит любовь к знаниям и учению выше любви к прекрасному телу. Более того, согласно де Видашу, описанное в рассказе усилие любви должно быть направлено на самого Бога. Рассказ он приводит лишь для того, чтобы проиллюстрировать возможность полной преданности, которая и подавно должна быть устремлена к Богу. Бешт рассматривал историю о бездельнике в контексте более традиционного пути духовного развития, описывая женщину из рассказа как Тору в нашем мире, чьи одежды подходят всем и каждому из числа народа Израиля и влекут к высшему мистическому достижению - единению с Богом. Таким образом, Бешт рассматривал рассказ именно в том виде, в каком он был внедрен в контекст книги де Видаша, причем можно предположить, что он осознавал также и упомянутый выше вне-аскетический аспект рассказа. Иными словами, аномический рассказ сохранился в Сафеде и был адаптирован в Польше только лишь потому, что был внедрен в номический контекст – где аргумент a fortiori [«с тем большим основанием»] призван был подчеркнуть значимость одного из стандартных мистических путей в еврейской мистике, изучения Торы. Как бы то ни было, маргинализация аскетизма в указанном фрагменте де Видаша является, как можно заключить, важным источником или, по крайней мере, ранней стадией маргинализации аскетических лурианских практик в хасидизме.

Сознавая происшедшую в хасидизме метаморфозу изначально платонического типа эроса, мы можем объяснить тот не слишком привередливый взгляд, что неявно подразумевается в каббалистических и хасидских рассуждениях: не только красота еврейской женщины может служить отправной точкой восходящего к Богу процесса созерцания, но красота женщин в целом и, как можно судить по некоторым рассуждениям – женщин, не принадлежащих к числу евреек. Я предполагаю, что в этом более универсальном подходе, вдохновлявшем хасидских наставников 18 века, отразился скромный вклад греческой философии. Однако, следует также обратить внимание на хасидскую склонность к панентеизму как на дополнительный фактор, побуждавший хасидов обнаруживать божественное присутствие в столь многочисленных и разнообразных местах.

Если изложенный выше анализ верен, последняя значимая трансформация платонизма в Европе была представлена, возможно, не кембриджскими платониками середины 17-го века, а скромными хасидами века 18-го, которые рассматривали на польских рынках красивых женщин, дабы устремить свои помыслы к Богу. Им, как добрым платоникам, нравился образ идеи, отраженный в женщинах, которых они созерцали. Хасидские наставники, в сущности, унаследовали весьма давнюю теорию – в платонических рассуждениях о природе любви использовалась, как отмечали некоторые исследователи, терминология древнегреческих мистерий, в особенности Элевсинских мистерий[45]. Речь Диотимы о вертикали созерцательного восхождения, отлитая в формы терминологии мистерий, совершила долгое путешествие по горизонтали. Идеи ее, по всей видимости, заимствовали мусуманские суфии; р. Исаак из Акры мог почерпнуть их, встретившись с суфиями где-нибудь в Галилее. Он привез эти мысли с собою из Азии в Западную Европу, но его книга совершила обратный путь на Ближний Восток; написанный им рассказ был сохранен в Сафеде и оттуда проник в Восточную Европу. И действительно, эта сложная траектория характерна для появления многих тем в хасидизме в целом – и представляет собой лишь частное наблюдение, подчеркивающее слова Альфреда Уайтхеда о том, что западная философия есть лишь примечание к Платону. Наш анализ добавил лишь еще одно небольшое примечание к его наблюдению.

© Перевод с английского: Сергей Шаргородский

© Psyoffice.ru

[1] G. Scholem, «The Traces of ibn Gabirol in Kabbalah», Me’assef Soferei Eretz Yisrael (Tel-Aviv, 1960), с. 160–78 (иврит); M. Idel, «Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance», в Neoplatonism and Jewish Thought, ed. L. E. Goodman (Albany: SUNY Press, 1993), с. 319–52; M. Idel, «The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance», Jewish Thought in the Sixteenth Century, ed. B. D. Cooperman (Cambridge, MA, 1983), с. 186–242.

[2] G. Scholem, Origins of the Kabbalah (tr. A. Arkush, ed. R. J. Zwi Werblowsky), (JPS and Princeton University Press, 1987), с. 269, 363; G. Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter Printing House, 1974), с. 45, 98.

[3] См. напр., M. Idel, Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation (New Haven: Yale University Press, 2002), с. 239–49, где я высказываю предположение о формообразующей роли гораздо более ранних элементов, обнаруживаемых в связанном с иудаизмом материале; M. Idel, «The Image of Man above the Sefirot», Daat, т. 4 (1980), с. 41–55 (иврит), особ. с. 54–5; M. Idel, «Kabbalistic Material from the School of R. David ben Yehudah he-Hasid», Jerusalem Studies in Jewish Thought, т. 2 (1983), с. 170–93 (иврит), особ. с. 173; M. Idel, «The Sefirot above the Sefirot», Tarbiz, т. 51 (1982), с. 239–80 (иврит); Idel, «Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance», с. 338–44; E. Wolfson, «Negative Theology and Positive Assertion in the Early Kabbalah», Daat, т. 32–33 (1994), с. V–XXII. Вопрос существования системы небесных декад еще до периода зарождения Каббалы по Шолему см. также M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, (New Haven, London: Yale University Press, 1988), с. 113–18. Я надеюсь в свое время вернуться к обуждению дополнительного примера из поздней античности, в котором концепция aperantos [бесконечности] сочетается с системой десяти божественных сил. См. пока что важное обсуждение в Sh. Pines, Collected Works, т. V (ed. W. Z. Harvey and M. Idel), (Jerusalem: The Magnes Press, 1997), с. 153–7 и прим. 22. Относительно присутствия, в еврейском источнике позднего Средневековья, теософического понимания десяти сфирот см. E. Wolfson, «The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with Special Emphasis on the Doctrine of the Sefirot in Sefer Hakhmoni», Jewish History, т. 6 (1992) = The Frank Talmage Memorial, т. II, с. 281–316; E. Wolfson, Along the Path (Albany: SUNY Press, 1995), с. 68–9.

[4] См. в исследованиях М. Иделя, о которых говорится выше в прим. 1 и 3.

[5] См. M. Pachter, «Sefer Reshit Hokhmah of Rabbi Eliahu de Vidas and Its Abbreviations», Qiriat Sefer, т. 47 (1972), с. 686–710 (иврит); B. Sack, «The Influence of Cordovero on the Seventeenth-Century Jewish Thought», в Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. I. Twersky and B. Septimus (Cambridge, MA, 1987), с. 365–79.

[6] Sefer Reshit Hokhmah, Sha`ar ha-’Ahavah, гл. 4 (ed. H. Y. Waldman) (Jerusalem, 1984), т. 1, с. 426; M. Pachter, «The Concept of Devekut in the Homiletical Ethical Writings in 16th Century Safed», в Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. I. Twersky (Cambridge, MA, 1984), т. II, с. 220; M. Pachter, «Traces of the Influence of R. Elijah de Vidas’s Reshit Hockhma upon the Writings of R. Jacob Joseph of Polonnoye», в Studies in Jewish Mysticism, Philosophy and Ethical Literature Presented to Isaiah Tishby, ed. J. Dan and J. Hacker (Jerusalem, 1986), с. 569–92 (иврит).

[7] См. R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim (ed. A. Goldreich), (Jerusalem: Hebrew University, 1984), с. 409.

[8] ВТ, Санедрин, л. 65b [где сказано: «Рабба создал человека и послал его к р. Зейра. Р. Зейра обратился к нему, но ответа не было. И вследствие того он сказал ему: «Ты - создание чародеев. Возвратись в свой прах»].

[9] R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim (ed. Goldreich), с. 222.

[10] Natan ben Sa`adyah Har`ar, Le Porte della Giustizia, a Cura di Moshe Idel (tr. M. Mottolese), (Milano: Adelphi, 2001).

[11] Р. Исаак из Акры использует этот термин для указания на концентрацию мысли, см. M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah (Albany: SUNY Press, 1989), pp. 112–19.

[12] Исход 30:15 [«Богатый не больше и бедный не меньше полсикля должны давать в приношение Господу, для выкупа душ ваших»].

[13] Нумерологический эквивалент шекель и нефеш (душа) одинаков – 430. Касательно разделения помыслов медитирующего между чувственным и интеллектуальным миром, т.е. о принципе ««половина Господу и половина Вам», см. ВТ, Псахим, л. 68b.

[14] См. Judah ben Nissim ibn Malka, Judaeo-Arabic Commentary on the Pirkey Rabbi Eli`ezer with a Hebrew Translation and Supercommentary by Isaac b. Samuel of Acco (ed. P. B. Fenton), (Jerusalem, 5791), с. 41.

[15] В позднем хасидизме рекомендуется представлять себя частью божественного мира; это могло отразить влияние еврейских источников, воспринявших взгляды Плотина. См., к примеру, R. Yehudah Albotini, Sullam ha-`Aliyah (ed. Y. E. Porush), (Jerusalem, 1989), с. 73.

[16] R. Shem Tov ben Joseph ibn Falaquera, вторая половина 13 в. (Испания), Sefer ha-Ma`alot (ed. L. Venetianer) (Berlin, 1894), с. 22, парафраз Эннеад Плотина, IV, 6, 8, 1. Данный отрывок, в слегка отличающихся друг от друга вариантах, цитировался несколькими еврейскими авторами Средневековья, в том числе р. Моисеем де Леоном. См. P. B. Fenton (Yinon), «Shem Tov Ibn Falaquera and the Theology of Aristotle», Daat, т. 29 (1992), с. 27–39. (иврит), особ. с. 31–2.

[17] M. Finkelberg, «Plato’s Language of Love and the Female», HTR, т. 90:3 (1997), с. 231–61.

[18] R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim, (ed. Goldreich), с. 214. См. также наблюдения р. Исаака в R. Yehudah ibn Malkah, Judaeo-Arabic Commentary on the Pirkey Rabbi Eli`ezer with a Hebrew Translation and Supercommentary (ed. P. B. Fenton), где десять сфирот описываются в контексте, предполагающем их трансцендентность в отношении умопостигаемого.

[19] R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim, (ed. Goldreich), с. 214.

[20] См. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, с. 79–81. Как я указываю (с. 73–5), на р. Натана повлияла суфийская мысль, что также может свидетельствовать в пользу возможного родства последней цитаты и притчи о принцессе.

[21] См., соответственно, «Hittah she-niqberah», Proceedings of the Israeli National Academy for Sсiences, т. I (1964), с. 1–21 (иврит) и «Transformation by Burial (I Cor. 15.35-49; Rom. 6.3-5 and 8.9-11)», Eranos Jahrbuch, т. 52 (1983), с. 87–112.

[22] Sefer ‘Otzar Hayyim, Ms. Moscow-Guenzburg 775, л. 22a. К несчастью, эти две книги р. Исаака из Акры, по всей видимости, утрачены. Р. Исаак утверждает, что слышал этот рассказ из уст р. Давида га-Коэна, каббалиста и лидера еврейской общины Толедо во второй половине 13 столетия, который, в свою очередь, слышал его от своего учителя, р. Моисея бен Нахмана – знаменитого Нахманида.

[23] См. P. Fenton, Ovadia et David Maimonide, Deux traites de mystique juive (Lagrasse: Verdier, 1987), с. 104 прим. 218, где приводятся важные параллели между абзацем D цитаты р. Исаака о важности телесной любви и суфийским материалом.

[24] См. I. P. Couliano, Experiences de l’extase (Paris: Payot, 1984), с. 25–43.

[25] R. Joseph Ben Shem Tov, Commentary to Averroes’ Iggeret ha-Devequt (Epistula de Conjunctione), Ms. Berlin 216 (Or. Qu. 681), с. 325. Я не сумел найти параллель к этому утверждению в монографии I. Alon, Socrates in Mediaeval Arabic Literature (Brill, Leiden, Jerusalem, 1991).

[26] Ms. Oxford-Bodleiana 1351, л. 125ab.

[27] Термин «аномический» я использую для того, чтобы провести различие между номическими [от греч. nomоs – закон, система правил], т.е. галахическими ритуалами с одной стороны и антиномичесим поведением, ставящим целью ниспровержение статуса Галахи, с другой. Отсюда, «аномический» указывает на безразличие к деталям общепринятой ритуальной практики.

[28] M. Piekarz, The Beginning of Hasidism – Ideological Trends in Derush and Musar Literature (Jerusalem: Mossad Bialik, 1978), с.. 208–9, 234 (иврит). Следует заметить, что следы упомянутого отрывка бросаются в глаза и в другом раннем хасидском тексте, цитируемом в R. Jacob Joseph of Polonoy, Tzafnat Pa`aneah, л. 49a. См. Piekarz, The Beginning of Hasidism, с. 261.

[29] Pachter, «The Traces of the Influence», с. 576–7.

[30] См. Z. Gries, Conduct Literature (Regimen Vitae). Its History and Place in the Life of the Beshtian Hasidism (Jerusalem: Mossad Bialik, 1989), с. 206–7 (иврит).

[31] Me’irat `Einayim (ed. A. Goldreich), с. 399–400.

[32] То есть р. Исраэль бен Элиэзер, Бааль Шем Тов, основатель хасидизма 18 в.

[33] Эта формула в качестве обозначения мистического союза встречается у еврейских философов и экстатических каббалистов 13 в. Она происходит, по всей видимости, из суфийских источников.

[34] R. Jacob Joseph of Polonoy, Toledot Ya`aqov Yosef (Koretz, 1780), л. 45b. См. также его Tzafnat Pa`aneah (New York, 1976), л. 49a, 83ab и Ben Porat Yosef (Pietrkov, 1884), л. 21ab. R. Elior, утверждающей в «Spiritual Renaissance and Social Change in the Beginnings of Hasidism», в `Alei Shefer, Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexandre Safran, ed. M. Hallamish (Bar-Ilan University Press, 1990), с. 35–9 (иврит), что хасидизм решительно трансформировал каббалистические концепций и в качестве основного примера приводящей концепцию раскрытия божественного в нашем мире, следовало принять во внимание, что основатели хасидизма отчетливо осознавали каббалистические источники «имманентистских» взглядов. Точно так же I. Tishby, «The Messianic Idea and Messianic Trends in the Growth of Hasidism’, Zion, vol. XXXII (1967), с. 27, прим. 122, упоминает о теме возведения красоты прекрасной женщины к божественному источнику в R. Barukh of Kossov, Yesod ha-’Emunah (Chernovitz, 1864), л. 100a как о взглядах Великого Магида, не будучи осведомлен о рассуждениях ни р. Яакова Йосефа из Полонного, ни р. Исаака из Акры.

[35] То есть духовность, которая иногда представляет собой форму божественной имманентности.

[36] R. Aharon Kohen of Apta, ‘Or ha-Ganuz le-Tzaddiqim (Zolkovie, 1800), л. 9b.

[37] Об украшениях женщины, которая - согласно Бешту – есть Тора, см. в абзаце из Toledot Ya`aqov Yosef, л. 45b, где рассматривается рассказ р. Исаака.

[38] Песнь Песней 3:11.

[39] R. Aharon Kohen of Apta, ‘Or ha-Ganuz le-Tzaddiqim, л. 10b; источники его взглядов рассматриваются в R. Dov Beer of Medzhiretch, Sefer Maggid Devarav le-Ya`aqov (ed. R. Schatz-Uffenheimer) (Jerusalem: Magnes Press, 1976), с. 29–30; см. также R. Ze’ev Wolf of Zhitomir, ‘Or ha-Me’ir (New York, 1954), л. 11c–12a.

[40] Другой пример отзвука легенды, находимой в экстатической Каббале – опять же у р. Исаака из Акры – в польском хасидизме см. в M. Idel, «Enoch, the Mystical Cobbler», Kabbalah, т. 5 (2000), с. 265–86 (иврит).

[41] См. R. Ze’ev Wolf of Zhitomir, ‘Or ha-Me’ir, л. 16cd. Подробней об этом вопросе, в контексте более широкого анализа пассажа р. Зеэва Вольфа, см. в M. Idel, «Feminine Beauty – A Chapter in the History of Jewish Mysticism», Within Hasidic Circles, Studies in Hasidism in Memory of Mordecai Wilensky, ed. I. Etkes, D. Assaf, I. Bartal and E. Reiner (Jerusalem: The Bialik Institute, 1999), с. 317–33 (иврит).

[42] См. R. David of Makow, в Hasidim and Mitnaggedim, ed. M. Wilensky (Jerusalem: Mossad Bialik, 1970), т. II, с. 235.

[43] См. Shever Poshe`yim, в Hasidim and Mitnaggedim, ed. Wilensky, т. II, с. 115; см. также D. Biale, Eros and the Jews (Basic Books, 1992), с. 126.

[44] Reshit Hokhmah, Врата Любви, гл.. 3, с. 426; см. также с. 425. Касательно женской символики Торы в еврейской мистике см. M. Idel, «The Concept of the Torah in Heikhalot Literature and its Metamorphoses», Jerusalem Studies in Jewish Thought, т. I (1981), с. 41–2 (иврит); E. R. Wolfson, Circle in the Square, Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism (Albany: SUNY Press, 1995), с. 1–29; B. Holdrege, Veda and Torah (Albany: SUNY Press, 1996), с. 145–6, 253, 256, 276–7, 302, 312, 338. По вопросу эроса и Торы в целом см. S. Moses, Eros et la loi, Lectures Bibliques (Paris: Editions du Seuil, 1999), с. 65–76.

[45] См. M. Morgan, Platonic Piety, Philosophy & Ritual in Fourth-Century Athens (New Haven, London: Yale University Press, 1990), с. 97–9; Finkelberg, «Plato’s Language», с. 241.