Символ как травма. И исцеление (Серия «Из жизни символов»).

Кто-нибудь помнит ещё такой, почти бессмертный сериал, как «Санта-Барбара»? Даже поверхностное и спорадическое знакомство с этой мыльной оперой позволяет безошибочно установить, вокруг чего вертится весь этот калейдоскоп страстей, отношений и ситуаций. Это – деньги. В основном – Си-Си Кепфелла. Всё остальное – лишь фон, контекст, антураж, в котором они существуют. Деньги – главный герой, это их вожделеют, их добиваются, их пытаются заслужить, с ними вступают в «отношения». В общем, этот эпический девятилетний сериал может служить примером того, как можно изобразить всего лишь средства существования, подтвержденные государственными обязательствами.

Мировая художественная культура богата средствами изображения, но бедна, если не сказать – нища объектами изображения, то есть, тем, что описывается. Феноменальный мир, строго говоря, исчерпаем. Его наполняют идеи-явления, которые стары, непреходящи и вечно актуальны. Такие концепты как «счастье», «любовь», «жизнь», «горе», «верность», «богатство», «свобода», и так далее, а также их антитезы, являются теми «точками сборки», вокруг которых индивидуальная, творческая и вообще социальная активность группируется в любую историческую эпоху. То есть, набор основных идей, населяющих человеческое пространство, остается неизменным, как неизменными остаются цветовой и звуковой ряды, первая декада греческой системы счисления, система химических элементов, и т.п. Изменяется же способ их осмысливания, или, другими словами, меняется морфологическая и содержательная интерпретация явлений, их образная аргументация. «Новый миф есть новое откровение тех же реальностей», — писал Вяч. Иванов [1, 157], или, как выразил это Сёрен Кьеркегор, к которому возводит свою генеалогию экзистенциальная психотерапия — «Каждое поколение заново постигает истинно человеческое» [2, 110]. Необходимо, однако, добавить, что каждое поколение не просто постигает вечные истины заново, оно постигает их по-другому.

Нагляднее всего это, естественно, представлено в искусстве, особенно — в его живописных и музыкальных формах, где отчетливо прослеживается тенденция усложнения выразительных средств. Так, изобразительное искусство (взяв за условную точку отсчета крито-микенскую культуру) шло от детски-наивной и радостной античности через выспренное, плоскостное и аскетичное средневековье и восторженно-чувственный классицизм к многоликому и умудренному модерну и рефлексирующему постмодернизму. Опять же — изменялась только образная аргументация, идеи оставались теми же. «Последний день Помпеи» Карла Брюллова и «Герника» Пабло Пикассо при всем различии средств говорят об одном и том же — разрушении и уязвимости человеческого существа.

В сюжете «Тайной вечери» художниками обычно выбирался один из двух ее драматических моментов: либо утверждение Христом Святого причастия, либо его пророчество о том, что один из апостолов его предаст. Однако, аргументация раннехристианской мозаики 6 века, и картин Джотто (14 век), Андреа Кастаньо, Леонардо да Винчи (15 век), Тинторетто (16 век), Никола Пуссена (17 век), Эмиля Нольде, Стэнли Спенсера и Сальвадора Дали, написанных в 20 веке, различается радикально. «Каждое новое поколение» требовало и новой аргументации, «нового откровения того же самого мифа».

Что же заставляет человека беспрерывно усложнять и ре-комбинировать свое отношение к себе, другим людям, миру? Что побуждает его к постоянной и удивительной смене средств своего образного восприятия окружающей реальности и мира умопостигаемых форм? Ответ, по моему мнению, кроется в двойственности феномена символического с точки зрения его процессной трактовки. Первый член диахронии — это собственно «символизирование», перманентный процесс заполнения «чистого опыта», интеллектуально-эмпирического постижения «истинных сущностей бытия» (Аристотель), приближение мира к человеку. Ко второму же члену мы относим «символизацию», понимаемую как прогрессирующую условность, опосредование отношений мира и человека. И в первом, и во втором случае опосредующие символические конструкты — суть также и инструмент, и результат данных процессов, первый из которых — это собственно «наречение» мира, его субъективация, второй же — объективация мира, становление застывших форм. Подчеркнем еще раз, что символизирование и символизация находятся между собой в диахронической связи — первое неизбежно и вскоре влечет за собой второе и так далее. Первое — это «уход» в мир значимых форм, а второе — объективация или «отдаление» этого мира. Парадокс заключается в том, что если у истоков символизирования лежит «отчаяние», неудовлетворение, и даже травма, вызванная дисгармонией неупорядоченного мира, то у начал символизации находится мир «упорядоченный», мир стройный и «гармоничный». Однако этот последний проявляет свое полное равнодушие к человеку, отказывает ему в смысле и пафосе его существования.

Заклиная мир именами, человек хотел вновь приблизить его, слиться с ним, однако именно в силу объективации всякая субъективация уже невозможна. Человек, таим образом, движется от отчаяния к отчаянию, осознание же им своей «покинутости» и ее переживание представляют собой суть травматической ситуации.Альбер Камю пишет: «Будь я деревом среди деревьев, кошкой среди животных, эта жизнь имела бы смысл или, точнее, сама эта проблема не имела бы смысла, ведь я составлял бы частицу мира. Я был бы этим миром, которому я сейчас противостою всем моим сознанием и всей моей потребностью сблизиться с сущим. И что, как не мое сознание лежит в основе этого конфликта, этой трещины между миром и моим духом?» [3, 502].

Очевидно, что понятие «символизации» неразрывно связано с понятием «отчуждения». Под последним в социальной психологии обычно понимается: 1) что люди испытывают доминирование над собой со стороны их собственных социальных и культурных продуктов; 2) что люди разлучены со своей человеческой сущностью; 3) что существует раздробление социальных связей и сообщества.

Символизация, в моем понимании, непосредственно восходит к трем источникам. Во-первых, к идее Гегеля о том, что «наличное бытие мира есть произведение самосознания, но точно также и некоторая непосредственно имеющаяся налицо, чуждая ему действительность, которая обладает свойственным ей бытием и в которой самосознание себя не узнает» [4, 260].Ощущение чужеродности и «бессмысленности» мира заставляет человека совершать «бегство из царства наличного в область чистого сознания, которое есть не только стихия веры, а точно также стихия понятия» [4, 263].

Во-вторых, символизация обязана в определенной части идее К. Маркса, согласно которой «господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений; в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу, придающему своим мыслям форму всеобщности, изображающему их как единственно разумные и общезначимые» [5, 39-40].

Наконец, на мое понятие символизации оказал известное воздействие Э. Фромм, рассматривавший отчуждение как состояние неудовлетворенности пяти базовых человеческих потребностей, к которым он относил: 1) установление социальных отношений с другими; 2) потребность в творческой активности; 3) потребность в крепких социальных корнях; 4) необходимость собственной идентичности; и 5) потребность в ориентации. В сущности, неудовлетворение всех этих потребностей является следствием символизации — мир значимых форм, как правило, не отчуждает человека фрагментарно, отчуждение имеет место во всех важных сферах человеческого существования. Другими словами, если окружающее «теряет смысл», то неясными и «неубедительными» становятся и социальные связи, и социальные корни, и собственная идентичность, усугубляется же положение видимой ограниченностью творческой активности как способности человека изменять свои социальные обстоятельства. Наиболее же важной в связи с понятием символизации выступает, на наш взгляд, пятая потребность — в ориентации. «То, что человек обладает разумом и фантазией, — пишет Фромм, — ведет не только к тому, что он должен иметь чувство собственной идентичности, но также и к необходимости ориентироваться в мире интеллектуально. Он, таким образом, испытывает потребность анализировать, прежде всего — мир, в котором он живет, для того, чтобы сделать его осмысленным и поместить в некий контекст» [6, 159-160].

Поясним еще раз, что символизация, в отличие от собственно «отчуждения», есть процесс когнитивно-психологического опосредования, основными средствами, причинами, и результатами которого выступают символы, и символические системы. В этом смысле символизация имеет некоторое сходство с «когнитивным диссонансом» Леона Фестингера, который определял данный феномен как состояние, при котором «два когнитивных элемента не совмещаются друг с другом. Они могут быть несовместимы, или противоречивы по причине культурных или групповых норм... Диссонанс может возникнуть из того, что индивид узнал, или чего он начал ждать, из того, что рассматривается им приемлемым, или обычным, наконец, из его мотиваций и последствий, которые он воспринимает как желательные» [7, 13]. Напомним, что под «когнитивными элементами» Фестингер понимал «вещи, которые индивид знает о себе, своем поведении, и своем окружении — мире, в котором он живет» [7, 9]. Этот набор «знаний», в самом общем виде, подобен тому, что мы называем символическими комплексами, системами, или кодами. Еще одно сходство между излагаемым подходом и концепцией Фестингера обнаруживается при рассмотрении последствий диссонанса и символизации. Американский психолог говорит о том, что когнитивный диссонанс, подобно чувству голода, требует своего уменьшения, сведения на нет. В качестве основных механизмов редукции диссонанса Фестингер определяет три: 1) изменение поведенческого когнитивного элемента, 2) изменение когнитивного элемента окружающей среды, и 3) добавление новых когнитивных элементов [7, 18-24].

В принципе, все эти действия являются ничем иным, как переопределением смыслового содержания, соответствующего нашему пониманию символизирования, как результата символизации. Вместе с тем, когнитивный диссонанс, по Фестингеру, возможен, прежде всего, как ежедневное явление, возникающее в результате любых «проблематичных» ситуаций, с которыми сталкивается человек в быту, кроме того, диссонанс отличается высокой степенью отрефлектированности со стороны переживающих его субъектов, и относится, в большей степени, к оперативному повседневному знанию. Символизация также возможна на уровне личности, и может иметь место в ситуациях повседневности, однако предполагает, вместе с тем, гораздо более общее состояние неудовлетворения, нежели то, что производят «несовпадающие два элемента». Прежде всего, «не совпадают» при символизации не отдельные элементы, а целые комплексы, или когнитивные карты индивида или общности, и если диссонанс, возникнув однажды, достаточно оперативно преодолевается, символизация длится гораздо более значительное время. Последнее обусловлено как глубиной, всегда предполагаемой конфликтом смысловых миров, так и малой отрефлектированностью символизации, существующей, в основном, на бессознательном уровне, то есть на уровне смутных чувств, или эйдетических, неосознанных и неконституированных поэтому в языке, символов. Именно в этом смысле символизация представляет собой когнитивно-психологическую травму, отреагирование и терапия которой (символизирование) осуществляется как на индивидуальном, так и на социальном (семья, группа, община, нация, и т.д.) уровне. Можно сказать, таким образом, что когнитивный диссонанс является феноменом преимущественно онтологического, а символизация — экзистенциального порядка и значения.

Таким образом, символы выполняют двоякую роль. С одной стороны, они «приближают» мир к человеку, «объясняя» его, смягчая травматические переживания, с другой же стороны, человек рано или поздно чувствует, и иногда — осознает, что живет в мире, «объясненном» не им, а значит — чужом и враждебном, поскольку непонятном, а значит – угрожающем, а значит - травмоопасном.

Отчуждающая особенность символов уже затрагивалась в социальной психологии. Так, американский исследователь В. Ованесян пишет о том, что «использование универсализированных концептуальных символов или вспомогательных средств понимания является сложным процессом отчуждения. Мы все вовлечены в этот процесс, поскольку мы позволяем уже существующим и кем-то оцененным понятиям направлять нас, вместо того, чтобы пытаться использовать каждый раз наше собственное чувство здравого смысла и справедливости. Всякий раз, как мы прибегаем к резервуару предопределенных концептов, или используем для понимания символические вспомогательные средства, мы практикуем отчуждение. Это странно и загадочно, но мы каждый день участвуем в создании нашего собственного отчуждения» [8, 16]. Ованесян видит в универсальных символах и символических системах гигантскую мистификацию современного общества, где люди, на самом деле, не имеют никакого представления о действительной сути вещей, о которых они говорят и думают ежедневно, и где индивидуальная и групповая идентичность на самом деле являются искусственно сконструированными. То есть, люди, фактически, лишены идентичности и отчуждены, однако, большинство даже не подозревает об этом. Этот подход, однако, не берет во внимание второй элемент процесса, то есть — создание символических рядов, отличающихся от существующих, или символизирование. И главный мотив остается тот же — люди испытывают потребность в ориентации. Состояние деструкции, неудовлетворенности, когнитивного диссонанса не может переживаться человеком, группой, сообществом длительное время, рано или поздно обязательно начнется поиск средств исцеления.

Как писали, рассуждая о религиозных «когнитивных картах» Эрвин Ласло, Алан Комбс, и другие: «Кажется вероятным, что учение Христа являлось картографированием трансформированного Римского мира посредством языка иудейской традиции. Вероятно, наиболее фундаментальной потребностью, к которой были адресованы его идеи, было чувство бесцельности и отчуждения, столь типичные для эллинистической эпохи» [9, 76].

Взгляды Т. Парсонса и Н. Элиаса на мотивы символизирования, как на реализацию едва ли не физиологической потребности человеческого существа, выглядят, тем самым, совершенно обоснованными. Другие исследователи подходили к данной проблеме схожим образом. Кеннет Бёрк, например, говорил о том, что символ, «благодаря своему функционированию в качестве имени и определения, придает простоту и порядок сложности, которая без этого была бы неясной и запутанной. Он предоставляет терминологию мыслей, действий, эмоций, представлений, кодифицируя образцы опыта» [10, 110]. Стивен Тайлер, в свою очередь, доказывает, что «мы классифицируем, потому что жизнь в мире, где бы ничего не повторялось, была бы невыносимой. Именно благодаря наименованию и классификации, весь богатый мир бесконечной вариабельности сокращается до управляемых размеров и становится терпимым» [11, 7].

Символ, таким образом, уникален и парадоксален в своей постоянной амбивалентности. «Всякий раз вновь создаваемое концептуальное пространственное представление, выглядит, — по словам О. Шпенглера, — актом самообороны, попыткой заклясть силою понятия мучительную внутреннюю загадку... Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно о враждебности и благоговении» [12, 279-329]. Парадоксальность в этом случае закючается в том, что символ, фактически, служит защитой от символов же. Человек не может противопоставить символу ничего, кроме него же самого.

Отреагирование травмы, или символизирование, осуществляется способом, схожим с практикой, принятой в магии и психоанализе — сопереживанием личного (группового, социального, надсоциального) травматического опыта, расчленением его с помощью специфических символов «отрицания» (Фрейд), персонификации «боли» и исцеляющих средств, и, наконец, созданием «нового» мира. Так новое поколение «узревает», а фактически — создает «новые небо и землю, ибо прежнее небо, и прежняя земля миновали» (Откровение. 21:1).

Усложнение символических средств, с помощью которых человек продолжает осваивать свою внутреннюю и внешнюю вселенную, можно, слегка погрешив натурализмом, сравнить с никогда не прекращающимся поиском новых, более сильных препаратов для вечно страждущего и искушенного организма, не поддающегося лечению «традиционными» методами (каждый новый «препарат» однажды становится «традиционным»). Неисчерпаемый арсенал символизирующего для ограниченного набора символизируемого, постоянная диверсификация символических сводов говорят нам о преобладающей качественной составляющей процесса символизирования. Говоря словами Канта, — «всем объектам восприятия, поскольку последнее содержит ощущение, должна быть приписана интенсивная величина, то есть, степень влияния на чувство» [13, 141].

Неизбежная же связь символизирования с символизацией заставляет говорить о своего рода символотворческой обреченности человека, а о его судьбе — как непрекращающейся череде переходов из состояния свободы творческого акта в состояние неволи в рамках собственного творения. И все-таки, каждый новый акт созидания вновь возвышает его субъекта, поскольку обладает характером демиургическим. «Всякий ответ, — по выражению ещё одного предтечи экзистенциальной терапии - Мартина Бубера, — вплетает Ты в мир Оно. В этом — печаль человека, и в этом — его величие. Ибо так среди живущих рождается знание, творчество, образ и образец» [14, 37].

В свою очередь, Э. Ханкисс пишет: «страх, вызываемый чуждым миром, является главной побудительной силой в создании символических структур цивилизации, поскольку человечество живет в мире, в котором встречает слишком серьезные трудности, чтобы чувствовать себя здесь «дома» [15, 66].

Похоже, что символизация, как травма, и есть главная причина непрестанной познавательной активности человека, причина постоянной перепроверки и трансформации символических форм социального мира. Так символ становится как источником травмы, так и средством её исцеления.

Литература:

1. Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. — Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.

2. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.

3. Камю А. Миф о Сизифе. — Избранные произведения. М.: Фабр, 1993.

4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб: Наука, 1992.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (1 Глава «Немецкой идеологии»). — Избранные произведения. В 3-х томах. Т. 1. М.: Политиздат, 1985.

6. Фромм Э. Цит. по: Israel, J. Alienation: From Marx to Modern Sociology. A Macrosociological Analysis. Boston: Allyn and Bacon, Inc., 1971.

7. Festinger, L. A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford, CA: Stanford University Press, 1962. (Русское издание: Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса. СПб.: Ювента, 1999).

8. Ovanessian, V. Symbols and Deception, and the Social Murder of Identity. Glendale: Human View Publishing, 1999.

9. Laszlo, E., Combs, A., Artigiani, R., Csanyi, V. Changing Visions. Human Cognitive Maps: Past, Present, and Future. Westport: Adamantine Press, 1996.

10. Burke, K. On Symbols and Society. Chicago: The University of Chicago Press, 1989.

11. Tyler, S.A, Cognitive Anthropology. New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1969.

12. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.: Мысль, 1993.

13. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993.

14. Бубер М. Я иТы. — Два образа веры. М.: Республика, 1995.

15.Hankiss, E. Fears and Symbols: An Introduction to the Study of Western Civilization. Budapest: Central European University Press, 2001.