Шаманизм: Мотив сексуального избранничества

При наличии нестандартных форм полового поведения у животных, трансвестизм представлен только в человечьем обличие и в человеческой культуре. Культурная обусловленность трансвестизма представлена в его сценических проявлениях, в актерской роли, в перевоплощении, обладающем саногенным эффектом. Пример современных бразильских карнавалов в Рио-де-Жанейро с переодеванием мужчин в женскую одежду, раскрывает трансвестизм как феномен, связанный с ритуально-обрядовой практикой высвобождения сексуальной энергии, обновления и гармонизации жизни, что сродни древним культовыми мистериями. Можно предположить, что, зародившись в религиозном измерении психики, трансвестизм уже позже рассеялся по подмосткам театров и прочим сценам подобно тому, как эзотерические феномены зачастую находили выражение в светском публичном подобии.

Трансвестизм шаманов выводит частный сексологический феномен на уровень культурного знака, свидетельствующего об особом статусе и духовном предназначении. 

В современных междисциплинарных исследованиях этнологов, психологов, психиатров шаманы были реабилитированы, освобождены от психопатологических ярлыков и  даже признаны превосходящими своих сородичей по психическому складу. В то же время, термин трансвестизм, заимствованный из медицинской парадигмы по-прежнему придает шаманству  оттенок аномального. Квалифицируя шаманское поведение в терминах сексуальных девиаций, мы возвращаемся к старой патологизаторской практике, довольствуемся иллюзией того, что  знакомые термины позволили нам понять что-то о другой культуре и о самих себе. И если здесь мы все же пользуемся понятием «шаманский трансвестизм», то делаем это за неимением лучшего. При этом представляется важным помнить о неуместности современных ассоциаций, вызванных используемым понятием и об условности отождествления иного и аномального.

Если придерживаться метафоры М. Коула [13, С. 167], описывающего культуру, как сад, в котором растет и развивается индивид, то мы можем наблюдать, что даже такая биологически детерминированная данность как пол может модифицироваться в соответствии с культурными предназначениями. Оказывается, что двуполость слишком простой замысел, не удовлетворяющий всего многообразия сознательных и бессознательных потребностей человека.  Во многих традиционных обществах, не склонных к абсолютизации двуполой модели сексуальности, индивиды третьего пола, отличающиеся в сексуальном поведении от большинства, расценивались как избранные для сакральной деятельности и составляли т.н. третью гендерную идентичность.

Согласно R. Crapo [45], индейцы Великих Равнин признавали за мужчиной, не проявлявшего должного интереса к традиционно агрессивным мужским занятиям, статус бердаша, обладающего специфическими силами и пригодного для шаманской деятельности. В Индии третья гендерная категория, называемая хиджра, включает элементы как мужской, так и женской роли, считаясь священной. Аналогичное отношение к гермафродитизму описано в новогвинейских племенах [47]. Вплоть до настоящего времени мы встречаемся с ритуальной бесполостью разного рода избранных, связанных с коллективным бессознательным. Похожие на женскую одежду медицинские халаты, рясы церковнослужителей, судейские и профессорские мантии являются не только современным материальным признаком избранности, но и прямым выражением третьего пола и архаичного трансвестизма.

В данных примерах мы встречаемся с проблемой религиозного, или шире духовного призвания. Человеческая культура в метафоре М. Коула является не только надземной растительностью сада, доминирующими коллективными представлениями, но и распространяется глубже в почву, в корневую систему коллективного бессознательного, где предпосылки к избранничеству и основы половой идентичности тесно переплетены между собой. Частью культурных регулятивных механизмов становится селекция избранных, чье «бессознательное продуцирует содержания, значимые не просто для того, к кому они относятся, а и для других, даже для многих и, может быть, для всех» [39, С. 241].

В культурном измерении сексуальность наделяется особой функцией выражения принадлежности к чему-либо, близости и родства. Так, например, в иудейской каббалистической традиции, сексуальность ассоциируется с понятием объединяющего начала [48].

Сексуальность выходит за границы чистого инстинкта и становится важным компонентом установления взаимоотношений на всех уровнях социальных связей. Эти отношения значительно более широкие, чем вступление в половые связи и подразумевает открытость, принятие, поддержку и теплоту взаимоотношений.

В случае большинства людей, стандартная половая идентичность служит гарантией вовлеченности в поток социальной жизни.

Переодевание в одежду противоположенного пола, одевание обычной одежды наизнанку распознается не только как отказ от близости с людьми, но и как указание на мистическую сопричастность (participation mystique) адепта, как вещный признак его инаковости. То, что другим членам коллектива облегчает включенность в социальные связи, избранному - чужому среди своих, своему среди чужих - открывает возможность диалога в другом мире, куда можно попасть «только отрешившись от человеческого обличья, уподобившись его исконным обитателям» [24, С. 120].

В российской этнологии связь избранничества с половой идентичностью и сексуальный мотив избранничества были впервые изучены Л.Я. Штернбергом. По его представлению, «сексуальный элемент является совершенно самостоятельным и притом первичным, к которому присоединились под влияние наследственной предрасположенности к шаманству идеи наследственного дара, наследственной передачи духов и т.д.» [37, С. 146]. Другими словами, сексуальная связь со своим покровителем, персонифицированным в образе духа противоположенного пола, является общим знаменателем к проблеме избранничества и может быть названа первичной, предшествующей верованиям об избрании духом предком.

Выводы Л.Я. Штернберга, опирающиеся на исследовании шаманистических верований народов Севера Сибири кроме внутреннего этнографического значения позволяют сопоставить этнографические и психологические исследования, где сексуальность со времен З. Фрейда стала одним из краеугольных камней познания. В самом формальном сопоставлении обращает на себя внимание критика положений Л.Я. Штернберга аналогичная той, что вызвала фрейдовская теория сексуальности. И в том и в другом случаях было затронуто самое интимное и темное в бессознательном каждого человека. Приведем лишь один из самых одиозных и тематически близких нам примеров из истории психологии: «Благодаря Фрейду и этой сатанинской «свободе», которую вдохновлял его метод, часто было нелегко понять, является ли прекрасная дама в мехах… мужчиной или женщиной. Специальная страница в совершенно непонятной газете под названием «Дружба» печатала анонсы в фрейдовском стиле каких-то дебилов двух полов, рекламировавших любовь, отвечающую их сложному подсознанию. К счастью, гитлеровский переворот вымел все эти свинства» [46].

В реакциях отечественных ученых на работу Л.Я. Штернберга также не обошлось без свойственных времени охранительных заклинаний [28]. Свою энергию в критику не могли не внести бессознательные личные мотивы, доля которых всегда на порядок больше, чем это способен принять сознательный разум. Несмотря на столетнее существование психоанализа и мировое признание, вплоть до настоящего времени многие врачи по-прежнему упускают инициирующее значение сексуальных мотивов. Видимо не будет слишком большим допущением сказать, что и в этнологии даже самые добросовестные исследователи могли недооценить сексуальный момент избранничества, придерживаясь естественной сознательной добродетельности. Как отметил D. Tuzin [49], начиная с 20-х годов нашего столетия этнографы проявляли крайнее нежелание изучать сексуальные аспекты иных культур.

Оценивая аргументы, приведенные Л.Я. Штернбергом, М. Элиаде писал, что «ни один из этих фактов не кажется нам решающим» [38, С. 66]. При этом следует помнить, что М. Элиаде развивал свою концепцию контролируемых экстатических состояний, как главнейшего элемента шаманизма и отказывался видеть таковой в сексуальных связях с духом покровителем. При этом приводились вполне убедительные объяснения. Дух, согласно М. Элиаде, «наделяет своего «супруга» шаманскими способностями не из-за самого только факта вступления с ним в половую близость: только тайное обучение, которое она выполняет на протяжении многих лет, и экстатические путешествия на тот свет изменяют религиозный уровень «супруга», постепенно подготавливая его к функции шамана… каждый может иметь сексуальные контакты с женщинами-духами, не получая при этом магико-религиозных способностей шаманов» [там же]. С этим трудно не согласится и не увидеть скрытый консенсус М. Элиаде с положениями К.Г. Юнга, писавшего о значении архетипического образа Анимы – женского элемента в бессознательном мужчины.

Ночная юношеская поллюция, вызванная соблазнительным образом сновидения еще не признак избранности – это лишь знакомство с душевным (с Анимой) на грани физического и духовного, открывающее возможность избрания. Если мы будем учитывать факт наличия Анимы, как универсального мифологического первообраза, то становится понятным, что притягательность данного персонифицированного компонента бессознательной психики в одинаковой мере проявляется и в физиологических реакциях юношеского развития и в общении шамана со своим женским духом покровителем. Вполне возможно, что возрастные инициации, к которым сводит мотив сексуального избранничества шамана еще один оппонент Л.Я. Штернберга В.Н. Басилов [4, С. 128] действительно  имеют общие аспекты. Однако эти события вряд ли выводимы друг из друга, скорее они предопределены бессознательной женственностью каждого мужчины.

В избранничестве шамана, как это справедливо замечено М. Элиаде женский дух выступает наставником и проводником «на тот свет». Фактически эту же мысль высказывает современный аналитик А. Самуэлс [25, С. 64], отмечая, что «сексуальные архетипы действую как мостик между сознательным и бессознательным». В возрастной инициации, открывающей возможность брака, знакомство с Анимой - это «наставления относительно потусторонних вещей» [39, С. 264], позволяющее отличать сексуальный аспект брака и скрытую в нем духовную задачу от коитуса животных. Как пишет Юнг, «связь с Анимой является пробой мужества и огненной ордалией для духовных и моральных сил мужчины» [38, С. 118].

Присутствие Анимы проявляется и в ритуалах жертвоприношения шамана своему духу покровителю. Именно шаман от лица всего общества, отдавая жертвенное животное своему духу, символически выражает перенос биологической связи в духовную сферу. В этом контексте жертвенное животное выступает осязаемым заменителем бессознательной фигуры Анимы, принесенной в жертву социальному миропорядку. Здесь нужно помнить, что нарождающиеся экзогамные тенденции и разделение общества на брачные классы в интересах социального развития оттеснили на задний план эндогамные связи сын-мать, брат-сестра, скрывающие архетипические связи с женскими и мужскими образами бессознательного.

Эндогамные связи буквально были принесены в жертву упорядоченности совместной жизни и общественному благосостоянию и трансформировались в шаманскую связь с духовной «сестрой». Однако это не просто компенсаторный выход энергии бессознательных образов, накапливаемой под грузом социальных запретов. Это возврат к истокам – лейтмотив шаманского избрания и всей последующей практики, его сакральная прерогатива развиваться в направлении противоположенном тому, в котором движется социальный, и экономический прогресс. В шаманском действе происходит символическое возвращение от экзогамных сексуальных связей - к эндогамным, от эндогамии к связям в духовном мире.

Если же, мы вслед за Л.Я Штернбергом обратим внимание на особые основанные на «сексуальных эмоциях» [36, С. 143] отношения между шаманом и духом, то вопрос об иной гендерной идентичности становится проблемой избранничества. Одержимость духом-покровителем женского пола переживается как тождественность с ним и это должно быть явлено окружающим в подтверждении своей избранности. В этой контексте трансвестизм шаманов перестает быть чем-то эротизировано экзотическим, а становится важным и закономерным составляющим общего мотива инаковости шамана, его открытости коллективному бессознательному и частью его внутренних трансформативных процессов.

Полная публикация статьи в журнале "Сибирский вестник психиатрии и наркологии", 2002, № 4.