Архетипы коллективного бессознательного: личность и культура

Тема лекции: Архетипы коллективного бессознательного: личность и культура

СЛАЙД 1

Предисловие

Сегодня нам с вами предстоит познакомиться с понятием архетипов. Этот термин ввёл в тезаурус психологии и культуры 20го века швейцарский психоаналитик, психиатр, философ, исследователь культуры, мифологии и религии Карл Густав Юнг. Как известно в истории науки, каждая созданная теория несёт на себе отпечаток жизненного опыта её автора. И для того чтобы глубже понять, что же такое архетип и как он влияет на нашу жизнь, давайте в нескольких штрихах обозначим этапы жизни и творчества первооткрывателя этого феномена

СЛАЙД 2

Творчество К.Г.Юнга.

Карл Густав Юнг родился 26 июля 1875 года в семье пастора швейцарской реформаторской церкви; дед и прадед со стороны отца были врачами. В школе Юнга считали довольно глупым и поверхностным. Однако в эти годы он прочитал краткое введение в историю философии и получил представление о том, что уже было придумано философами до него. Его занятия философией продолжались с 17 лет вплоть до того времени, когда он всерьёз стал изучать медицину. Они изменили взгляды Юнга на мир и его отношение к миру.

До последнего момента Юнг не мог определиться в выборе профессии. С одной стороны, его интересовали естественные науки (главным образом зоология, палеонтология, геология), с другой – его тянуло всё, связанное с историей религии (греко-римская, египетская и доисторическая археология). После некоторых размышлений Юнг решил заняться изучением медицины. В 1895 г началась учёба в Базельском университете. В учёбе его более всего интересовала эволюционная теория и сравнительная анатомия. В 1898 году Юнг стал думать о будущей специальности. Поначалу он негативно относился к психиатрии, но, читая учебник, понял, что это та область, где взаимодействие природы и духа становилось реальностью, чего он так искал. В 1905 году Юнг стал главврачом. В 1909 г. ему пришлось отказаться от этой должности из-за нехватки времени. Но в должности приват-доцента он оставался до 1913 г. В университете Юнг читал курс психопатологии, основы фрейдовского психоанализа, психологию примитивов.

В 1904 – 1905 г.г. К.Г.Юнг основал лабораторию экспериментальной психопатологии при психиатрической клинике.

В 1907г. Юнг послал Фрейду свою работу «Психология Dementia Praecox». Благодаря этой работе он познакомился с Фрейдом. Их первая встреча произошла в Вене, в феврале 1907г. Их дружба продлилась до 1912г., когда расхождения во взглядах стали слишком значительными. Прежде всего это обнаружилось в понимании содержания либидо как термина, определяющего психическую энергию индивида. Фрейд полагал, что психические расстройства развиваются из-за подавления сексуальности и перемещения эротического интереса с объектов внешнего мира во внутренний мир пациента. Юнг же считал, что контакт с внешним миром поддерживается и иными способами, кроме сексуального, а утрату контакта с реальностью нельзя связывать лишь с сексуальным вытеснением. Поэтому Юнг стал использовать понятие либидо для обозначения всей психической энергии, не ограничиваясь её сексуальной формой. Юнг очень остро переживал свой разрыв с Фрейдом. Фактически это была личная драма, духовный кризис, состояние внутреннего душевного разлада на грани глубокого нервного расстройства. Но драма расставания обернулась возможностью большей свободы развития своей теории содержания бессознательного психического. В работах Юнга всё более выявляется интерес к архетипическому символизму. Этот этап длился с 1913 по 1918 годы. Значительное время Юнг проводил в попытках понять значение и смысл своих сновидений и фантазий и записать их. Результат – “Красная книга” – рукопись в 600 страниц с множеством иллюстраций образов сновидений.

В то время Юнг часто рисовал мандалы, выражающие состояние его психики день ото дня. Тогда же, между 1918 и 1920 годами, он начал понимать, что цель психического развития – самодостаточность. Не существует линейной эволюции, есть некая замкнутая самость. Однозначное развитие возможно лишь в начале, затем проступает центр. В связи с этим Юнгу приснился сон, объяснивший, что самодостаточность, самость – архетипический смысл и принцип определения себя в этом мире.

В 1926 году Карлу Густаву Юнгу приснился сон, предвосхитивший его занятия алхимией, которой он уделил 10 лет жизни. Довольно скоро Юнг увидел, что аналитическая психология напоминает алхимию. Когда он вчитался в средневековые тексты, всё встало на свои места: мир образов и видений, собранные им за всё это время и выводы, к которым он пришёл, – он стал понимать с исторической точки зрения. Его типологические исследования, начатые при занятиях мифологией, получили новый импульс. Архетипы и их природа переместились в центр работы Юнга, и он утвердился в той мысли, что без истории нет психологии бессознательного.

СЛАЙД 3

Итак, Архетип - Класс психических содержаний, события которого не имеют источника в отдельном индивиде. Они принадлежат к типу, несущему в себе свойства человечества как целого. Эти типы, или «архаические остатки», Юнг назвал архетипами, используя выражение Августина Блаженного. Архетип происходит от латинского «типос» (печать, отпечаток) и означает определённое образование архаического характера, включающее мифологический мотив.

Архетип является тенденцией к образованию представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы. К примеру, существует множество представлений о враждебном существе, но сам по себе мотив всегда остаётся неизменным. Непредставимые сами, архетипы свидетельствуют о себе в сознании в виде архетипических образов и идей. Это коллективные универсальные модели, которые появляются из коллективного бессознательного и являются основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы проявляются в сновидениях, грёзах и фантазиях.

Понятие А. тесно связано с понятием инстинкта. Инстинкт – врождённая, свойсвенная определённому виду или отдельной популяции структура поведения. И. – динамическая программа, определяющая поведение животного или человека на биологическом уровне. А имеет такое же отношение к психическому, как И. к телесному. А. – регулятор психической жизни.

А. древнее, чем культура, так что он не передаётся традицией, миграцией или речью. Он возникает спонтанным образом повсеместно. А. тесно связан со структурой мозга и передаётся индивиду по наследству вместе с мозговой структурой. Он – психическое выражение структуры мозга, вечная готовность к актуализации тех или иных психических форм. Встреча с А. образом всегда сопровождается сильным эмоциональным переживанием, сообщающим чувство надличностной энергии, некоей силы, явно превосходящей индивидуальное сознание.

А. узнаваемы во внешних поведенческих проявлениях, особенно связанных с основными и универсальными жизненными ситуациями – рождением, браком, материнством, смертью, разводом, важной утратой или неожиданным приобретением чего-либо.

СЛАЙД 4

В одной из своих работ Юнг приводит метафору, чтобы наглядно пояснить соотношение понятий архетип и архетипический образ: архетип подобен молекулярной кристаллической решётке, в некотором смысле идеальной и не существующей самостоятельно без наполняющей её материи. Конкретное же физическое проявление – кристаллы различной природы – есть архетипические образы, которые могут быть разнообразны, выражая один и тот же архетип.

Но понимание Архетипа невозможно также без понимания того, что называется Коллективным бессознательным.

СЛАЙД 5

Юнг предлагает представить психику человека в виде земного шара, выделяя при этом три слоя. На поверхности этого шара, подобно земной коре, располагается сознание человека. Под структурой сознания находится гораздо более обширный пласт забытых или подавленных личных воспоминаний, чувств, поведенческих моделей, который Юнг назвал личным бессознательным. Под ним заключено ядро психики – коллективное бессознательное, заполненное древними образами и поведенческими реакциями, которые многократно повторялись в истории человечества.

СЛАЙД 6

Теория архетипов Юнга претерпела 3 стадии развития:

1. В 1912 г Юнг писал об изначальных образах, выявленных им при анализе бессознательной жизни своих пациентов, а также в своей собственной путём самоанализа. Эти образы совпадали с повсеместно и на протяжении всей истории повторяющимися мотивами. Основные черты таких образов – нуминозность, бессознательность и автономность.
Нуминозность – термин, относимый к людям, предмиетам или ситуациям, имеющим глубокий эмоциональный резонанс.

2. В 1917 г писал о безличностных доминантах или узловых точках в психике, которые притягивают энергию и влияют на личные действия.

3. В 1919 г впервые использован термин Архетип. Подчёркивал разницу между А. и А. образом.

Напомню, что неотъемлимой частью А. является мифологический мотив.

СЛАЙД 7

Согласно Юнгу, мифы не представляли, а были психической жизнью первобытных. Он сделал вывод, что предпосылки мифообразования должны быть в самой психике. И содержатся они именно в К. Бессознательном. Мифф представляют собой истории архетипических столкновений и оказываются метафорой для действий А. Именно поэтому нам необходимо немного детальнее проанализировать понятие мифа.

СЛАЙД 8

Культурологические подходы к понятию мифа.

Обычно мифологическим мотивом занимались в отдельных друг от друга областях науки: филология, этнография, история культуры и сравнительная история религии. Это не способствовало познанию его универсальности. Юнг указывает, что психологическое знание на тот момент не сумело понять мифологические мотивы в качестве структурных элементов психики.

В двадцатом столетии многие учёные по-разному определяли значение и функции мифа. Создателем сравнительной мифологии считается М. Мюллер (1868), сравнивший санскрит и древнегреческий язык. Он указывал на то, что большую часть исторического прошлого можно обозначить как мифопоэтический век. Сравнительный анализ мифа применял и Б.Фонтанел (1979), который связывал эволюцию мифа с эволюцией сознания человека. В. М. Мелетинский (1976) пишет, что, несмотря на тезисы Ж.Пиаже и А.Валлона о значении действия в подготовке мышления, миф – не действие, обросшее словами (то есть ритуал), и не рефлекс образа. Им выделены следующие теории мифа:

1.Ритуалистические теории, доказывающие приоритет ритуала, из которого вырастает миф как вербализованное ритуальное действие (ван Ганнеп, Фрезер, Харрисон, Мюррей).

Ритуал – служба или церемония, проводимые с религиозной целью, символически выражают содержание мифологических тем, полностью вовлекают человека и вызывают у человека ощущение возвышенного смысла, опираясь на представления, соответствующие духу времени.

2.Теории единства мифа и ритуала, постулирующие их своеобразный синкретизм (Элиаде, Малиновский).

3.Теория французской социологической школы (Дюркгейм, Леви-Брюль), которая выдвинула на первый план “коллективные представления” как базу мифологии.

4.Символические теории мифа. Мифология рассматривается ими как замкнутая символическая система, направленная на объективизацию чувственных данных. В этом смысле символическая организация мифа может быть сопоставлена с музыкой, которая также занимает промежуточную между биологическим и духовным опытом человека сферу (Кассирер, Лангер).

5.Теории аналитической психологии. Это направление связывает миф со структурой бессознательного, архетипом, причём архетип и мифологема как единица мифа являются сходными категориями символической мысли. Многие исследователи (Элиаде, Кэмпбелл и др.) поддерживают эту идею Юнга.

6.Структурализм. К нему относятся направления, представляющие собой логический анализ мифа. Сторонники структурализма указывают на символизацию не столько предметов и состояний, сколько отношений между объектами и лицами. Наиболее видный представитель структурализма Клод Леви-Стросс считает любую коммуникацию возможной только при наличии знаковой системы. Мифология для Леви-Стросса – поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. При этом проблема не решается, а снимается тем, что пара крайних полюсов заменяется парой менее далёких противоположностей. Благодаря ему возникла возможность лингвистического анализа мифа. Леви-Стросс выделил следующие особенности мифа:

а) Смысл его – в комбинации элементов.

б) Миф – составная часть языка.

в) Калейдоскопичность логики и ощущений, конкретность логики.

К свойствам мифа Леви-Стросс относит также тотемичность и бриколаж (использование обходных путей логики).

7.Отечественные направления. А.Ф.Лосев считает, что в основе мифа лежит дорефлективное биологически интуитивное взаимоотношение человеческого сознания и вещей. С.А.Токарев, Е.М. Мелетинский, аналогично Леви-Строссу, описывают бинарные оппозиции в мифе, а В.М. Мелетинский считает миф производной особого мифологического мышления. Я.Э.Голосовкер вслед за Леви-Строссом считает мифологию таким же средством познания мира, как и науку. Действительно, исходные мифологемы можно обнаружить очень во многих современных научных концепциях. Миф – идеальный вариант архаического мышления.

С.А.Токарев описывает следующие типы мифов: о происхождении животных от людей и от животных (этиологические), солярные, лунарные, астральные, антропологические, связанные с идеями творения и развития, о чудесном рождении, смерти, загробном мире, эсхатологические (о конце мира), о смерти и воскресении. Все типы мифов исходят из общих для первобытного уровня культурно-исторических особенностей мышления. С.А.Токарев считает свойственными мифологической логике:

а) первобытную невыделенность себя из окружения;

б) наличие элементов логической диффузности, нерасчётливости мышления, связанных с аффективной и моторной сферами.

С.А.Токарев пишет, что если подходить к мифу не как к сумме заблуждений древних, а как к огромному пласту культурного развития, через которое прошло всё человечество, как к важнейшему явлению культурной истории, то значение мифа для самосознания человечества станет самоочевидным.

А. Г. Сафронов указывает, что мифология – это структурирование религиозных образов в сознании человека. Важнейшей чертой мифа, отличающей его от всех других форм описания мира, является то, что мифология вовлекает в себя человека, делая его как бы соучастником событий, описанных в мифе. Помимо космогонических, астральных, антропогонических и эсхатологических он предлагает ввести еще один вид мифов, которые называет экзистенциальными. Одним из наиболее глубинных пластов человеческой психики является мифологический пласт, определяющий экзистенциальный способ видения мира, т.е. первичную мифологическую сетку, через призму которой человек воспринимает себя, свое место в природе, обществе, отношение к высшему. Подобные мифы существовали в наиболее древних культурах, однако они всё ещё влияют на жизнь современного человека.

СЛАЙД 9

1. Миф мировой горы возник в индийской культуре и присущ индийскому менталитету. Согласно этому мифу, мир представляет собой гору, на поверхности которой располагаются все живые существа: от низших существ до богов. Таким образом, мир в данной мифологической сетке статичен и иерархичен, а живые существа – динамичны и могут занимать различные места в уже сформированной иерархии. Индийская кастовая система являлась отражением данного экзистенциального мифа.

2. Миф мирового дерева был распространен среди арийских народов. В нем мир представляется как иерархическая и динамическая система, в которой также предусмотрена возможность многоальтернативности развития событий. Человек не отделен от мира, а является ветвями данного дерева, которые дают новые ростки. Образ мирового дерева и его близость нашему сознанию проявляются в понятии «генеалогического дерева», «родовых корней» и др.

3. Миф реки существовал в греческой культуре и был присущ её способу восприятия мира. «Река времени», в «которую нельзя войти дважды», представляет видение мира, согласно которому мир линеен и динамичен, тогда как человек статичен. «Мы чужие на этом празднике жизни» - вот современный девиз, соответствующий этому экзистенциальному мифу.

4. Циклический миф, миф колеса. В рамках этого мифа мир и все события в личной жизни человека, равно как и в жизни общества и природы, воспринимаются как циклические. Циклической является буддийская мифология.

СЛАЙД 10

Мифологические проявления в современной культуре.

Как известно, на определённой стадии развития общества мифом регулировалась вся социальная жизнь человека. В настоящее время мифологемы продолжают существовать в психике современных людей в видоизменённой и зачастую завуалированной форме. Это, согласно теории К.Г.Юнга, архетипические проявления, специфичные для каждой исторической эпохи. Современные люди читают греческую или индейскую мифологию, но им сложно увидеть связь между мифами и нашим отношением к “героям” или драматическим событиям. Однако, эти связи есть. И представляющие их символы не утратили релевантного значения для человечества.

В первобытные времена миф, в общем, выполнял функцию регуляции жизни общества. Условия жизни исторически менялись, изменялись и формы проявления мифологем, менялись их функции. Современное общество также полно мифов, живущих и влияющих на нашу жизнь. Только наши мифы более скрыты за светской маской и трансформированы. Они отвечают запросам нашего общества, оставаясь по сути проявлениями тех же структурных образований психики, которые переживали наши предки в мифологическую эпоху.

Каковы же мифы современного человека? Какие функции они выполняют для нас сейчас?

1.Прежде всего, на наш взгляд, мифологемы проявляются в традиции проведения различного рода праздников. Это, например, празднование дня рождения или Нового года как символическое переживание нового рождения.

Этот пример соответствует, на наш взгляд, архетипу Творения. Находясь в этой модальности, человек смотрит на мир как на рог изобилия. Это очень важно понимать – на фазе творения нет идеи баланса между человеком и окружающей средой. Новорожденный – очень хорошая метафора для человека, находящегося в модальности творения. В положительном варианте – это маленький ребенок в благополучной семье. Каждый раз, поздравляя друг друга с Новым Годом или Днём Рождения, люди верят и надеются на то, что в новом году жизнь непременно улучшится.

2.Другой пример – ритуал свадьбы как символическое объединение двух противоположностей в единую целостность. Свадебный ритуал соответствует архетипу Самости как единству противоположностей или объединённой дуальности.

3.Далее, существование во всём мире государственной символики также имеет мифологические корни в тотемизме. Как и в случае с тотемом принадлежность к какому-либо государству, имеющему свою символику, различает группы людей и придаёт людям внутри этих групп определённую уверенность. Также тотемизм встречается в религиозных системах в виде замещения некоторых более развитых религиозных образов образами животных, распространена животная символика и в спортивной и детской субкультурах. Соответствует Архетипическому представлению о тотеме как о некоем защищающем существе.

К проявлениям тотемического мировоззрения в современной культуре относят также использование названий животных в качестве ласкательных или ругательных терминов, карикатуры, представляющие человека в зооморфном виде, политическую символику и рекламу, основанные на животной символике.

4.Следующий факт – книги и фильмы, содержащие ясно видные мифологемы. В настоящее время чётко видно, что наиболее кассовыми являются фильмы с непременным противостоянием добра и зла, героем и его тенью – антигероем. Практически везде неотъемлемая часть сценария – освобождение пленённой красавицы. Примеров можно приводить много: сенсационная идея “Матрицы”, экранизация трилогии Толкина “Властелин колец”, нашумевшая картина “Пираты Карибского моря” и т. п. Работают архетипы Героя, Злодея, Охотника, Принцессы

5.Кстати, сама популярность книги “Властелин колец” демонстрирует актуальность мифологии, так как во время чтения человек погружается в описываемое время, переживает изображаемые события.

Мирча Элиаде указывает на мифологическую функцию процесса чтения, говоря, что здесь мы имеем дело со специфическим явлением современного мира. Чтение занимает не только место традиционного устного фольклора, но также и пересказа мифов в архаических обществах. Сейчас чтение позволяет индивидууму сделать паузу и одновременно “уйти от времени”. Во время чтения мы выходим из своего течения времени, чтобы идти в другом ритме, жить в иной истории. Для современного человека это даёт иллюзию господства над Временем, что удовлетворяет тайное желание человека уйти от неумолимого течения времени, ведущего к смерти. Чтение обеспечивает сопричастность мифическому изначальному времени (время Оно)

6.Отдельного внимания заслуживает тот факт, что многие фильмы, что называется, “делают актёры”, уже широко известные зрителям и исполняющие главные (как положительные, так и отрицательные) роли. Образ актёра в данном случае, возможно, воспринимается как мифический герой, и этот архетип актуализируется каждый раз при виде данного образа, вызывая эмоциональную реакцию. В одном фильме актёр исполнил определённую социальную роль, и в остальных картинах он воспринимается зрителями в той же социальной роли. На наш взгляд, в данном случае работает архетип Персоны.

7.Что касается книг, наглядный пример – мировой бестселлер “Гарри Поттер”. Эта книга пронизана мифологией магии, и её популярность наглядно показывает актуальность потребности переживания мифического опыта. Здесь могут присутствовать такие архетипы магического круга, как жрица, ведьма (колдунья), мудрый старец, трикстер (чёрный волшебник)

8.Также в качестве примера можно упомянуть, что в обществе принято почтительно относиться к старшим. На наш взгляд, эта традиция восходит к временам почитания старцев как мудрецов. Архетип Отца или Мудрого Старца.

9.Также можно соотнести бытующее понятие “Родина-мать” с мифической Великой Матерью.

СЛАЙД 11

Итак, у А. них есть удивительная особенность – их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души не отдельной личности, а человечеству вообще. Впервые столкнувшись с такими содержаниями, Юнг предположил, что их можно объяснить расовой наследственностью. Однако, изучая в США сны чистокровных негров, он убедился, что это не так. Такие содержания принадлежат человечеству в целом и поэтому имеют коллективную природу. Напомним, К.Г. Юнг пишет: “Воспользовавшись выражением св. Августина, я назвал эти праформы архетипами. “Архетип” означает: typos (отпечаток), определённое образование архаического характера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, в фольклоре. Вот некоторые из хорошо известных мотивов: образы Героя, Спасителя, Дракона (образ, всегда связанный с образом Героя, который призван победить Дракона), Кита или Чудовища, проглатывающего Героя”. Архетипические образы можно понять, лишь сопоставляя их с историческими параллелями. В качестве примера коллективно-бессознательного символизма Юнг привёл сон чернокожего о распятом на колесе человеке. Рапятие на колесе – мифологический мотив. Это древнее Колесо-солнце, распятие на котором считалось жертвой солнечному богу. Идея солнечного колеса – одна из древнейших религиозных идей, её можно проследить вплоть до эпох мезолита и палеолита. Интересно, что в эпоху палеолита такого инструмента, как колесо, у людей ещё не было. Сон о человеке, распятом на колесе, повторяет греческий мифологический мотив Иксиона, в наказание за оскорбление богов и людей привязанного Зевсом к беспрерывно вертящемуся колесу. Дело в том, что душа, как и тело, имеет собственную историю. Наше бессознательное является хранилищем реликтовых остатков и воспоминаний о прошлом. И хотя ребёнок не рождается сознательным, его душа не является tabula rasa. Мозг новорождённого имеет завершённую структуру, однако мозг этот историчен. Он формировался миллионы лет и отражает всю историю, несёт на себе её следы. Если мы нащупаем фундаментальную структуру души, то обязательно обнаружим в ней следы её архаического устройства.

СЛАЙД 12

Юнг пишет, что вся мифология – как бы своего рода проекция коллективного бессознательного. Наиболее ярко это выявляется в восприятии звёздного неба. Подобно тому, как на небо проецировались образы расположения звёзд (созвездия), в легендах и сказках, на исторические персонажи также спроецировались им подобные фигуры.

СЛАЙД 13

Поэтому Юнгу представлялось возможным исследовать коллективное бессознательное либо через мифологию, либо путём анализа индивида.

Так как тело – система приспосабливающих к условиям внешней среды функций, то душа, по Юнгу, должна обнаруживать психические явления, параллельные физическим закономерностям.

СЛАЙД 14

Так, ежедневный путь солнца и смена дня и ночи нашли отражение в том, что каждое утро из моря рождается Герой-бог и садится в солнечную колесницу. На западе его ждёт Великая мать, которая вечером его проглатывает. Он странствует в животе дракона по дну полуночного моря. После ужасной борьбы с ночным змеем он вновь рождается утром. Первое, что можно сказать о мифическом образе, это то, что в таком фантастическом искажённом виде физический процесс проник в психику и там закрепился. То, что психика регистрирует не физический процесс, а лишь вызванную им фантазию, Юнг объясняет неразделённостью в мышлении первобытного человека субъекта и объекта. Подобно внешним физическим условиям аффективные фантазии вызывают и физиологические влечения. Так, голод превращает пищевые продукты в богов, которым мексиканские индейцы ежегодно предоставляли даже каникулы для отдыха, во время которых не употреблялись в пищу привычные продукты.

Внешние психологические условия оставляют такие же мифологичкские следы. Опасные ситуации вызывают аффективные фантазии, а поскольку такие ситуации типичны, то в результате этого образуются и одинаковые архетипы, как Юнг назвал все мифологические мотивы. Коллективное бессознательное – огромное духовное наследие. Оно содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы, которые всё это регулируют, – архетипы. Все самые мощные идеи и представления человечества, включая научные, философские и моральные понятия, сводимы к архетипам. Их можно рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в результате использования сознания, ибо функция сознания включает в себя творческий перевод мира внутреннего во внешнее.

СЛАЙД 15

Рассмотрим теперь подробнее некоторые наиболее полно описанные Юнгом и его последователями (фон Франц, Нойман, Хиллман) архетипические мотивы.

СЛАЙД 16

Архетип матери.

Понятие Великой Матери происходит из истории религии и охватывает самые разнообразные варианты типа богини-матери. Чтобы исследовать подоплёку образа Великой Матери с психологической стороны, нужно рассмотреть более широкий архетип матери. Архетип – это сам по себе пустой, формальный элемент, некая априорно данная возможность определённой формы представления. Наличие архетипов-в-себе, как и инстинктов, нельзя доказать до тех пор, пока они не подтвердятся в конкретной ситуации. Архетип можно назвать в принципе и он обладает невариабельным ядром значения, которое всегда только в принципе, но никак не конкретно предопределяет способ его проявления. Как и каждый архетип, архетип матери имеет множество аспектов.

СЛАЙД 17

Это может быть мать или бабушка конкретного человека; родоначальница расы – в высшем, переносном смысле – богиня, особенно мать бога (Деметра, Кора, София); цель страстного избавления (рай, Царство Божие, Небесный Иерусалим); город, страна, небо, земля, лес, море, преисподня, луна, место рождения или происхождения; как заколдованный круг (мандала с Падмой) и многое другое.

СЛАЙД 18

Все эти символы могут иметь позитивный и негативный смысл. Амбивалентный аспект – у богинь судьбы (Парки, Граи, Норны), нечестивый – у ведьмы, дракона, огромной рыбы или змеи.

СЛАЙД 19

Свойства архетипа матери суть нечто “материнское”: в конечном счёте магический авторитет всего женского. Подробно описывая все эти свойства, Юнг сформулировал их основную противоречивость в виде оппозиции любящей и устрашающей матери. Исторические параллели – Мария, индийская противоречивая Кали.

Юнг придерживается мнения, что на психику ребёнка влияет не столько личная мать, сколько тот архетип, который, проецируясь на мать, придаёт ей некий мифологический фон и наделяет её авторитетом. Это особенно заметно, когда речь идёт о выраженных мифологических образах – именно тогда мать появляется как животное, ведьма, привидение и тому подобное. Таким архетип становится только если он не на своём месте. Сам по себе он принадлежит к величайшим ценностям человеческой души и потому заселил все олимпы всех религий.

СЛАЙД 20

Носительницей архетипа в первую очередь является конкретная мать, она – физическая и психическая предпосылка ребёнка. Появляясь, Я-сознание ребёнка отделяется от матери, и от неё отпадают все таинственные свойства, смещаясь, к примеру, на бабушку. Она, как мать матери, и есть “великая мать”. Часто она принимает черты мудрости и колдовской ворожбы. Чем дальше археетип удаляется от сознания, тем отчётливее он принимает мифологический облик.

Поскольку дистанция между осознаваемым и неосознаваемым увеличивается, бабушка превращается в Великую Мать, из-за чего внутренние противоположности этого образа расходятся и распадаются. Возникают две богини: светлая и тёмная.

СЛАЙД 21

В восточных культурах и в западной античности эти противоположности остаются объединёнными в одном облике. Легенды о таких богах и их моральный облик противоречивы. Однако на западе это повлекло критику. Христианство реформировало иудейское понятие Бога: моральная двусмысленность Яхве превратилась исключительно в доброго Бога, которому противостоит дьявол, объединяющий в себе всё зло. Мадонна также утратила свою тень.

СЛАЙД 22

Как излагает мифология, Великая Мать часто появляется спаренной со своим мужским соответствием. Спутником хтонической матери является Гермес (в Египте – Бес, в Индии – Линга). Гермес – одна из самых противоречивых фигур греческой мифологии. Здесь мы вступаем в область сигизии, спаривания противоречий, где одно никогда не отделимо от ему противоположного. Это та сфера переживаний, которая ведёт к опыту индивидуации, становлению Самости.

СЛАЙД 23

Алхимия рассматривала объединение противоположностей в символе дерева. Поэтому Карлу Густаву Юнгу представляется совсем неудивительным, что “…бессознательное сегодняшнего человека… опять ухватилось за символ дерева, укоренённого в этом мире и простирающегося в небесную высь: мирового дерева, которое есть человек”.

СЛАЙД 24

Архетип ребёнка.

Мотив ребёнка имеет большое значение в мифологии. Широко распространён архетип “божественного ребёнка”, тесно сплетённый со всеми другими мифологическими аспектами мотива ребёнка. Часто этот ребёнок происходит от животных, обитающих в преисподней, или от обезьян. Нередко он появляется в цветочных чашечках, из золотого яйца или в виде сердцевины мандалы. В сновидениях он является как сын или дочь, иногда имеет экзотическое или космическое происхождение. Вплоть до настоящего времени человечество не прекратило давать показания о божественном ребёнке. “Ребёнок” проявляет то аспект детского божества, то аспект юного героя. Оба типа имеют чудесное происхождение и общую судьбу в младенчестве, заброшенность и угрозу со стороны гонителей.

Аспекты Пуэра в мифологии, как это видел и понимал Юнг, представляли собой параллель тому психологическому значению, которое эта фигура имела для индивидуальной души в сновидениях и во внутренних переживаниях. Например, Божественное Дитя есть символ будущих надежд, саженца, рассады, потенции жизни, ее обновления: приходит на ум рождественская история о младенце Иисусе, крошечном спасителе мира, которому поклоняются цари и чье рождение возвещено звездой и небесными ангелами. Однако Пуэр — это больше, чем просто дитя. Он также божественен и поэтому в самых разных формах представляет предшественника или предтечу Героя — маленький ребенок, который часто оказывается сверхчеловеком или обладателем удивительных способностей и талантов в своем нежном возрасте. Подвиги юного Геракла — прекрасная иллюстрация такой связи между Пуэром и фигурой героического полубога. Легкомыслие, удовольствие и игра также характерны для этого Вечного Ребенка, чья архетипическая натура означает, что он никогда не станет взрослым. Маленький Принц — представитель этого аспекта Пуэра, точно так же как и Пан (особенно своей пастушеской игрой на свирели), думающий только о развлечениях и наслаждении жизнью, или Эрос, сын Афродиты и прекрасный юный бог любви и наслаждения, могли бы выступать наилучшими классическими образцами Пуэра.

СЛАЙД 25

Кора/Дева

Коллективное бессознательное, как часто указывал Юнг, не подчиняется правилам и предписаниям сознания. В отличие от мира, о котором у нас есть определенные представления, мира, упорядоченного в пространстве и во времени, область бессознательного беспорядочна, и все вещи в нем легко преобразуются. Здесь время и пространство вообще не существуют, и, как следствие, часто здесь весьма трудно найти различие между одной архетипической фигурой и другой. Сложность этого архетипа отражена во множестве ассоциаций, связанных с ее именем. Буквально Дева, Кора,— это Персефона из греческой мифологии, дочь Деметры, насильственно выдаваемая замуж за Гадеса, а также шумерская дева-богиня Инанна-Иштар. Она является спутником Пуэра, его феминной копией, puella aeterna (как ее нарекли последователи Юнга), и в этом качестве она делит с Пуэром всю его игривость, веселость, потенциальные возможности, показное геройство; она — Персефона в своем юном очаровании. Кора представляет архетипическую силу женского начала многими способами, прежде всего саму женственность в ее преобразующем и посредническом аспектах. И поэтому в юнговском понимании Кора является архетипической фигурой, имеющей огромное значение для современной психики. В случае женщин фигура, соответствующая Коре, – мать и девушка. Нередко она перерождается в нимфу или русалку, а также кошку, змею, медведя и др.

СЛАЙД 26

Герой

Одной из универсальных мифологических фигур, независимо от культуры или эпохи, является фигура Героя, центральная для любых сказаний в любой культуре, так что иногда кажется, будто героические сказания, собственно, и составляют всю мифологию.

Исследуя различные героические сказания и легенды, Юнг выявил идентичные элементы в истории Героя: его божественное рождение; его некию или спуск в подземный мир; те героические действия и поступки, которые он должен совершить, такие, например, как битва с ужасными чудовищами или выполнение опасного задания; присутствие спутников-помощников, иногда мужского пола, иногда женского, иногда териоморфного (в виде животного); мотив поражения, крушения надежд, смерти, воскрешения.

Этот архетип — один из наиболее часто отождествляемых с медленно развивающимся Эго-сознанием человека. Историческое появление человеческого сознания, наша информированность о возможности осо-знавания близки к соприкосновению с чем-то божественным, магическим "чем-то из ничего" с огромным преобразующим эффектом. И неудивительно, что все это нашло свое отражение в сверхъестественности родителей Героя и в его необычном рождении. Чтобы получить знание о "темном царстве" — той области бессознательного, которая лежит внизу, под ясным чувством и представлением о самом себе, требуется героизм, мужество Героя, спускающегося в подземный мир,— задача, неизбежно связанная с опасностью, но ее выполнение необходимо, для того чтобы повзрослеть и преуспеть в личностном плане. Поддержание своей целостности и самосознания — тяжелая работа, требующая той ловкости ума, помощи, удачливости, упорства и настойчивости, которые оказываются ставкой, большей, чем жизнь. Вследствие нашей человеческой ограниченности это сражение за осведомленность о себе и других, сознательную и бессознательную, часто протекает циклами, соответствующими циклическому поражению и восстановлению (возрождению), о которых повествуется в героических сказаниях.

Многие из юнговских идей, связанных с Героем, более подробно были разработаны его последователями, особенно Эрихом Нойманном и Джозефом Кемпбеллом.

Кроме того, Юнг видел, что сам Герой, как одно из проявлений архетипической маскулинности, не всегда оказывается символом Эго-сознания. У женщин анимус, или бессознательная маскулинность, часто соответствует архетипической фигуре Героя, сражающегося за продвижение в сторону сознания и действенности,— сражение со всякими треволнениями и стрессом, наполняющее всевозможные мифы. Точно так же у мужчин Герой нуждается не только в символизации своей информированности или своего достижения, но также он может означать отделение от Матери, столь трудно достижимую автономию, которая становится поистине героической жизненной задачей, из которой следует установление подлинных отношений с другими.

СЛАЙД 27

Мудрый Старец

"Знание, размышление, озарение, мудрость, ум и интуиция" — так описывает Юнг качества, присущие архетипической фигуре, которую он решил назвать Мудрый Старец.

Мудрый Старец символизирует также специфическое качество маскулинного духа, не связанное с архетипическим Отцом или Героем,— спокойствие, затворническую замкнутость, силу, выражаемую не в фаллических устремлениях Героя или детопорождающей направленности Отца, а исходящую изнутри, магическую силу, руководящую человеком и поддерживающую его в его внутренней борьбе. В связи с этим архетипом Юнг упоминает одного персонажа западной культуры, воплощающего Мудрого Старца в массовом воображении,— Мерлина в легенде о короле Артуре, Мага, чародея и мудреца, советника, воспитателя-наставника, Лесного Старца и Искателя Истины.

Как и Герой, Мудрый Старец не является персонажем одной лишь мужской психологии, он может выступать у женщин как воплощение определенной стороны Анимуса, в особенности той, которую Юнг называет положительным Анимусом, помогающей скрытой силой женской мудрости и духа; Анимусом, который преобразует и творит, который побуждает двигаться вперед и вверх без принуждения и подталкивания, направляет, указывает и советует, не командуя и не приказывая. Поэтому, учитывая небольшое число работ Юнга, посвященных архетипу Отца, можно рассматривать Мудрого Старца по отношению как к мужчинам, так и к женщинам в качестве особой производной от архетипического Отца.

Фигура самого Юнга, особенно в последние годы жизни, все больше воплощала в себе фигуру Мудрого Старца для окружавших его людей. И сегодня личность Юнга лучше всего выражает внутренний смысл этой архетипической фигуры.

СЛАЙД 28

Трикстер

Трикстер (культура американских индейцев), как и могущественный карточный Джокер – источник перестановок и перемен и, следовательно, источника изменения и трансформации. Тесно связанный с воровством, ссорами и скандалами, дурацкими поступками, глупостью и пустотой любых разновидностей и оттенков, Трикстер мифологии американских индейцев имеет свое архетипическое соответствие в Гермесе из греческой мифологии, воре, сладкоречивом краснобае, известном также своей быстроногостью. Эта мифологическая связь Гермеса с Трикстером, обнаруженная Юнгом, была выявлена им и в дальнейших исследованиях текстов средневековых алхимиков. Поиск путей трансформации неблагородных металлов в благородные привел последних к наделению фигуры Меркурия качествами ртути — живости, подвижности, способности быстро менять свою форму, быть источником изменений и превращений.

Все архетипы имеют темный и светлый аспекты, имеет их и Трикстер. Изучая его как еще один архетип, воплощающий маскулинность, Юнг узрел в образе этого архетипического Дурака бога Яхве, каким тот изображен в Ветхом Завете: капризного, властного, способного принимать различные формовоплощения, непостижимого в своем непостоянстве, причудах и прихотях. Карта Джокера — необузданная, безрассудная карта человеческого существования, способная играть любую роль от самой высокой ло самой низкой, с энергией поворота в обратную сторону и изменения направления нашего путешествия. Таким образом, эту фигуру встречают с восторгом и с энтузиазмом (пусть и с определенным беспокойством), когда она выступает на нашей стороне, и с озадачивающей неприязнью, когда видят, что это сторона противника. Она хотя и не заслуживает доверия, но все же является неотъемлемой частью нашего человеческого существования.

СЛАЙД 29

Отец

Зевс, Посейдон и Гадес составляют первое поколение богов-олимпийцев мужского пола. В них отражены три аспекта архетипа отца. Они разделили мир между собой, и каждый был полновластным хозяином своего царства. Архетипическое и метафорическое значение каждого бога неразрывно связано с его царством: Зевс и небо, Посейдон и море, Гадес и подземное царство. Зевс владел также и землей, хотя по договору она ему не принадлежала.

Зевс управлял всем. Он был главным богом и обладал личными качествами, свойственными властным отцам, царям, руководителям корпораций, армейским командирам и вообще мужчинам, занимающим высокие посты. Посейдон и Гадес отражают теневые качества Зевса – те аспекты архетипа отца, которые власть имущие мужчины подавляют или игнорируют. Кроме того, конечно же, эти боги представляют отдельные психологические модели.

Согласно мифам, характер Зевса как Небесного Отца со временем изменялся. Вначале это был отец, видящий в ребенке угрозу. Он проглотил Метиду, чтобы предотвратить рождение сына из страха, что тот его свергнет (точно так же отец Зевса, Кронос, из страха пожирал своих детей, а отец Кроноса и самый первый из отцов, Уран, хоронил своих отпрысков в земле). Впоследствии Зевс стал отцом многих детей – как олимпийцев, так и менее значительных божеств и полубогов. Он был отстраненным отцом, поддерживал одних своих детей, отвергал других и часто защищал издалека и тех, и других. В этом он отличался от своего отца и деда: те не испытывали позитивных отцовских чувств и не хотели детей. Следующее изменение в характере Зевса отражено в его отношении к Дионису, младшему из олимпийских богов, которого Зевс даже сам выносил в своем бедре.

Биологическое отцовство и архетип отца не связаны между собой. Может быть, прочтя обо всех трех богах-отцах, вы не узнаете своего отца ни в одном из них, поскольку его среди них просто нет. Возможно, он подобен одному из сыновей-олимпийцев, – а каждому из них свойственна своя собственная манера отцовства. Не всеми человеческими семьями правит Зевс, но в каждом патриархальном обществе очень четко проявляется его влияние.

В культуре патриархальных обществ Зевс является главенствующим архетипом и играет значительную роль в психологии мужчин. Как и мир греческой мифологии, психику мужчины можно разделить на такие части: царство сознания и ума, откуда происходит власть, воля и мысль (Зевс); царство эмоций и инстинктов (Посейдон), которое многие люди подавляют, недооценивают, а иногда и вообще вытесняют за пределы сознания; и сумрачное пугающее царство невидимых поведенческих моделей и безличных архетипов (Гадес), куда многие люди получают доступ только в снах.

В отличие от этих трех богов, представляющих собой устойчивые архетипические модели и ограниченных своими владениями, человек обладает потенциальной возможностью доступа во все три царства, – он может сознательно двигаться по этим территориям и включать те или иные их аспекты в свою личность на сознательном уровне.

Мифология небесных богов (Уран, Кронос, Зевс) отражает изменения в архетипе отца. Это явление имеет также библейские параллели: ветхозаветный Бог ревнив и мстителен, но затем Он трансформировался в любящего и всепрощающего Бога Нового Завета.

Архетип отца изменяется, и по мере того, как эти изменения затрагивают все больше мужчин, в культуре постепенно утверждается новый архетип. Начиная с последней трети XX века многие мужчины стали присутствовать во время родов своих жен, и с каждым годом таких отцов становится все больше. Обычно эти мужчины с самого начала ощущают тесную связь со своими малышами и нередко ведут себя очень заботливо по отношению к ним – в отличие от эмоционально отстраненных и недоступных Небесных Отцов. В этой тенденции отражается эволюция Зевса от отстраненного небесного бога к заботливому отцу, превратившему собственное бедро в лоно для сына. Поступив так, Небесный Отец Зевс приобрел земные черты, – то же ныне происходит с современными мужчинами. И некоторые мужчины превращаются в Земных Отцов полностью.

СЛАЙД 30

Эго

Центром сознания (или его субъектом) и, кстати, отправной точкой всей эмпирической психологии является Эго. Эго выступает как знак личности, местопребывание индивидуальности и всех психических содержаний, которые осознаются и в этом смысле должны быть связаны с Эго. Бессознательное включает все психические элементы, выходящие за пределы сознательного представления, и поэтому с Эго не связано. Таким образом, еще раз подчеркнем, что психику нельзя приравнивать к сознанию, она неизмеримо больше, чем сознание. Нами движут не только внешние стимулы-раздражители, но и внутренние импульсы. Именно последние неподвластны сознанию, не подлежат его контролю.

для Юнга Эго есть комплекс, или чувственно окрашенная группа представлений о себе, имеющая как сознательные, так и бессознательные аспекты, одновременно личная и коллективная. Если выразить это еще более просто, Эго — то, как человек видит и понимает себя, наряду с сознательными и бессознательными чувствами, сопровождающими это видение и понимание.

Аналитические психологи полагают, что Эго-комплекс не является началом и концом всего человеческого бытия, а представляет прежде всего группу саморепрезентаций, временами чрезвычайно важных, а чаще важных лишь относительно.

Юнг широко исследовал отношения между Эго и тем, что он назвал самостью, архетипом целостности, в рамках коллективного бессознательного. Если наше Эго теряет контакт с самостью, то внутри нас тотчас же возникает тревожное чувство отчуждения или психотическое настроение — утрата смысла, депрессия, ощущение брошенности на произвол судьбы, безнадежность — чувства, всем хорошо знакомые в сегодняшней жизни. С другой стороны, если наше Эго слишком тесно привязано к самости, притязая без всякого на то основания на ее безграничные возможности и динамическую мощь, результатом оказывается то, что Юнг назвал инфляцией, выставленной напоказ помпезностью, лишенным всякой реальности взглядом на себя как на образец всемогущества, всезнайства, неопровержимости. Это и есть то самое Эго, хорошо известная культурная фигура Эго-маньяка и самовлюбленного человека.

СЛАЙД 31

Персона

Требование внешней адаптации ведет к сооружению особой психической структуры, которая выступала бы в качестве посредника между Эго и социальным миром, обществом. Такая посредническая структура называется персоной. Это общественное лицо индивида, принятое им по отношению к другим людям. Персона состоит из многочисленных элементов, часть из которых основывается на личностных пристрастиях индивида, а часть образуется на базе общественных экспектаций (социальных ожиданий, связываемых с данной личностью).

Происходя от латинского слова, означающего актерскую маску, которая, в свою очередь, представляет ту или иную роль в пьесе, психологический термин "персона", введенный в оборот Юнгом, обозначает часть личности, развиваемую и используемую ею в наших взаимодействиях, наше сознательное внешнее лицо, нашу социальную маску. Наша персона может иметь хорошо развитое, социально адаптированное лицо: известный писатель, преданная жена, подающий надежды молодой руководящий работник — или, напротив, хорошо развитую, но социально неприемлемую наружность: художник-бунтарь, въедливый сутяжник, упрямый ворчун, скряга. И это все персона, лицо и роль, демонстрируемые другим И используемые, чтобы придать форму нашему внешнему ощущению самости.

Персона всегда представляет некий компромисс между индивидуальностью и надеждами на нее других людей. Это как раз и есть та роль, которую каждый играет в обществе. Но, помимо этого, персона выступает как защитное покрытие, некая "кожа", оберегающая внутреннее, личное и ранимое от публичных взоров, от внешнего прикосновения. Среди множества символов, имеющих отношение к персоне, следует отметить одежду, которую носят люди. Поэтому сны, в частности демонстрирующие отсутствие, утрату одежды или ее несоответствие ситуации, говорят о проблеме персоны. В идеале персона всегда соответствует месту и времени, хорошо подогнана к индивиду и легко меняет "свое выражение",то есть пластична.

Иногда персона обеспечивает своего носителя авторитетом и престижем, принадлежащими коллективу, какой-либо социальной группе в значительно большей степени, чем самому индивиду.

Подобное отождествление с персоной приводит к личностной инфляции, то есть к разбуханию личности и отчуждению ее от реальности. Примером может служить сказочный Голый Король (или политический деятель, выступающий в бане, как на митинге).

К другим расстройствам персоны можно отнести ее утрату, что делает индивида сверхчувствительным и беззащитным к любым общественным прикосновениям. Другая крайность — ригидная персона, которая характеризуется избыточной защищенностью и только мешает нормальной приспособляемости, реальной адаптивности. Таким образом, персона отличается от личности, от настоящего лица индивида.

Человек не всю жизнь живет в душевных глубинах. Наряду с жизненно важными движениями бессознательного сознательные метаморфозы души и повседневное качество психической жизни — столь же законные и необходимые составляющие целостного человеческого существования. Несмотря на "глубинный" характер аналитической психологии, ее понятия не содержат ничего мистического, неестественного или притянутого за уши. В этом смысле как аспект личной и коллективной психики персона может быть отнесена к наименее трудному для понимания и самому практическому понятию.

Выступая в качестве защитной функции личности, персона часто проявляется в снах в ситуациях или событиях, связанных с одеждой, переодеванием, гримированием. Мы обнаруживаем себя во сне пытающимися примерить невообразимое количество шляп из роскошного гардероба или видим, что идем по оживленному городу без всякой одежды, при этом торопясь на экзамен, или отправляемся на важную деловую встречу без брюк и т. д. Подобно нашей одежде и гриму, персона может быть утрированной, преувеличенной, комичной и важной, способом казаться кем-то, кем мы на самом деле не являемся, или она может быть плохо сделанной, "не соответствовать нашему размеру", вульгарной, выставляя нас перед другими в смешном виде, незащищенными. В лучшем случае персона соответствует своему положению и представлена со вкусом, оказываясь подлинным отражением нашей внутренней индивидуальности и нашего внешнего ощущения себя. Поэтому персона, как и многие другие архетипические фигуры, представлена в трудах Юнга в самых разнообразных формах (как в позитивном, так и в негативном плане) — в персонажах-помощниках, или в виде ситуаций, приводящих к счастливому концу, или в форме разнообразной личностной динамики: поиска приключений, всяческих трудностей, возможных неудач и т. д.

СЛАЙД 32

Тень

Точно так же, как яркий свет всегда отбрасывает куда-то прочь темноту, сознательная яркость Эго всегда отбрасывает в сторону тень той или иной личности.

Аналогично персоне, расположенной между Эго и внешним миром, психическая структура, называемая тенью, находит свое место между Эго и внутренним миром бессознательного. Тень представляет собой сплав личностных характеристик и психических потенций, о которых индивид не имеет никакого представления, которые попросту не осознает. Обычно тень (на что указывает и сама этимология этого слова) содержит непривлекательные, негативные стороны психики, которые уважающее себя Эго не позволяет идентифицировать в самом себе.

Все неприятные нам и безнравственные аспекты нашего Я, которые мы предпочли бы рассматривать как не существующие в нас или не имеющие влияния на нашу жизнь,— наши "неполноценности", неприемлемые импульсы, постыдные желания и поступки — эту теневую сторону нашей личности трудно и болезненно впускать в нашу жизнь. Это противоречит тому, какими бы мы хотели видеть самих себя, какими хотели бы выглядеть в глазах других. Наше вполне сознательное ощущение самости, наша автономия, наши честность и справедливость, чувство собственного достоинства подвергаются испытанию этой тенью и ощущают ее близость как угрозу, как близкого родственника, неотступно следующего за нами по пятам, неуклюжего, вызывающего раздражение, сеющего беспокойство и стыд.

В сновидениях тень может быть представлена фигурами-персонажами преступников, бродяг, нарушителей супружеской верности и т. п. Зрительно тень совпадает по половому признаку с полом сновидца.

Юнг рассматривал и теневой аспект коллективного бессознательного, так как всякое Эго, включая и коллективное, отбрасывает соответствующую тень в рамках психического. Хотя близкие отношения тени с Эго и могут облегчать ее вхождение в сознание, истинное знание тени — задача, которую невозможно полностью осуществить. В качестве архетипической фигуры тень не столько проблема, которая требует разрешения, сколько внутренняя сущность, требующая своего изучения, постижения и признания частью нашей психической и коллективной жизни.

Неспособность увидеть и признать свою тень является причиной очень многих наших невзгод и страданий. Ведь все то, что человек не в силах распознать в себе самом, в соответствии с неумолимым аналитическим законом он вынужден увидеть в других. Таким образом, тень является к нам спроецированной, то есть зафиксированной наподобие маски на лице родственника, друга, политического деятеля или национального врага.

Обнаружение тени как личностного содержания, особенно если оно было слишком негативным, вначале может вызвать замешательство и депрессию. Это особенно характерно для тех случаев, когда предшествующая установка Эго была чрезмерно амбициозной. К примеру, ситуация, когда фанатичный коммунист, ругавший империализм, внезапно получает наследство на Западе.

Тень оказывается первичным уровнем бессознательного, с которым встречаешься в психологическом анализе. Но далеко не всегда тень заведомо несет в себе негативное содержание. Зачастую и положительные бессознательные потенции личности находятся в тени. В таких случаях говорят о положительной тени. К тому же злое деструктивное начало тени часто проявляется в результате особых обстоятельств, а не вследствие собственной отрицательной сущности.

СЛАЙД 33

Анима/Анимус

Анима – бессознательная женская сторона личности мужчины. В сновидениях она персонифицируется образами женщин, варьируя от совратительницы до духовного проводника. Анима являет принцип Эроса, её развитие у мужчины отражено в том, как он относится к женщинам. Содержание мужской анимы определяется комбинацией архетипических образов, содержащихся в культуре, в которой пребывает мужчина, и мужским опытом общения с женщинами, особенно с матерью. Архетипическая анима проявляется в четырёх главных образах, которые мужчина проецирует на женщин:

· Ева воплощена в Матери-Земле. Она может появиться в сновидении в виде сельской женщины-крестьянки. Её положительный аспект олицетворяет жизнеподдерживающее начало, отрицательный – сдерживает развитие.

· Елена представляет соблазнительницу, сексуальный объект. В сновидении это может быть образ фотомодели из журнала или героини фильма. В положительной форме Елена выступает как источник радости и восхищения, в отрицательной – это фигура, манипулирующая своим шармом в ущерб другим.

· Мария – духовная мать. В снах она может оказаться уважаеиой школьной учительницей, наставником. Положительно Мария – личность независимая, цельная, защишающая свои интересы, в отрицательном смысле она ведёт себя отчуждённо, держится в стороне.

· София – образ мудрости. В снах она появляется пожилой зрелой женщиной. Положительная сторона этой фигуры очевидна, отрицательная – выступает в использовании мудрости или знания в разрушительных целях.

Анима состоит в компенсаторных отношениях с персоной. Персона – идеальная картина мужчины – внутренне чкомпенсирована женской слабостью, и в той степени, в какой мужчина играет роль сильного снаружи, внутри он – слабая женщина, то есть анима, так как именно анима реагирует на персону.

Женское начало персонифицируется в принципе Эроса, относящемся к любви и родственным узам. Мужская влюбленность как состояние есть проекция Анимы. Совмещение Эго и Анимы делает мужчину женоподобным, не в меру чувствительным и обидчивым. Мужчина начинает вести себя как находящаяся в подчинении, чувствующая себя неполноценной женщина. В таких случаях можно говорить об одержимости Анимой. Эти состояния приводят к психическому параличу, неспособности к самостоятельному поведению человека, сведенного до положения "шелкового мальчика". Вероятнее всего, можно ожидать появления такого состояния у мужчины в отношениях с женщиной, эмоциональные отношения с которой весьма запутанны. В реальной жизни это чаще всего происходит с собственной женой. Полноценное психологическое развитие Анимы позволяет мужчине глубоко осознать и осмыслить природу человеческих взаимоотношений и обеспечивает ему возможность проникать в глубинные уровни психического, в его архетипические слои.

Психологический приоритет первой половины жизни для мужчины – стремление освободиться от чар материнской анимы. Но в более позднем возрасте недстаток сознательной связи с анимой сопровождается симптомами, характерными для “потери души”.

Анимус – бессознательная мужская сторона личности женщины. Он персонифицирован в принципе Логоса. В положительном смысле анимус – внутренний мужчина, действующий как мост между женским эго и её собственными творческими источниками в бессознательном. Подобно аниме, анимус представляет как личностный комплекс, так и архетипический образ. Аналогично аниме, он обслуживает сознание, но может ввергнуть человека в состояние собственной одержимости. Женщина, одержимая анимусом, рискует утратить свою женственность.

Соответственно Анимус представляет мужские психические элементы в психологии женщин. Символически это выражено рядом мужских фигур, начиная от страшного насильника, сексуального маньяка, терроризирующего свою жертву, до святого, пронизанного светом радости и доброты. Персонификация мужского начала в женской природе носит название Логоса, представляющего способность к осознанию, рефлексии, постижению разумом.

Юнг описал четыре стадии развития анимуса у женщины. Вначале он возникает в сновидениях и фантазиях как воплощение физической силы – атлета или разбойника. На второй стадии анимус даёт женщине инициативу и способность к планируемому действию. На третьей стадии он делается словом, часто персонифицируемым в сновидениях в образе профессора или священника. На четвёртой стадии анимус оказывается воплощением духовного смысла. На этом высшем уровне, как и София в случае анимы, анимус опосредует сознательный женский разум и бессознательное. В мифологии этот аспект представлен Гермесом, посланцем богов – в сновидениях он обычно является проводником-помощником. Любой из этих аспектов анимуса может проецироваться на мужчину.

Оба эти архетипа находятся на пороге сознания и бессознательного.

Одержимость Анимусом заставляет женщину проявлять больший интерес к власти, к обладанию, нежели поддерживать взаимоотношения или родственные связи. В этом случае она начинает утрачивать в себе качества жены, матери, бабушки. Как и в случае с мужской Анимой, Анимус чаще всего обнаруживается в связи с эмоционально значимым мужчиной, в частности с мужем. Различные в своих проявлениях Анима и Анимус в целом имеют одинаковые характеристики и весьма сходны друг с другом. Они также испытывают взаимное влечение друг к другу — малейшее свидетельство одного тотчас же вызывает проявление другого у партнера. Зрелый и хорошо развитый Анимус — весьма ценный психический компонент, позволяющий женщине действовать более разумно и целенаправленно, более соответствовать Аниме мужчины. Сходным образом здесь обеспечиваются возможности проникновения в архетипические пласты психики.

Несмотря на двойственность подчиненности, эти контрсексуальные архетипы выступили у Юнга в роли проводника в бессознательное, посредника между Эго и внутренней жизнью, призывающего и направляющего человека к более глубокому пониманию его бессознательного мира. Свидетельства этой посреднической функции или миссии Анимы и Анимуса Юнг обнаружил в снах своих пациентов, в которых фигуры Анимы — Анимуса регулярно выступают в роли спутников и помощников сновидца, что также находит свое отражение в бесчисленных фольклорных произведениях и образцах классической литературы, в которых персонаж противоположного пола, другой, ведет героя или героиню к цели до самого конца всей истории. Другие свидетельства относительно Анимы и Анимуса, обнаруженные Юнгом, заключаются в том, что некоторые индивиды склонны к отождествлению себя с этими архетипами. Иначе говоря, Анима/Анимус — одержимые люди, скажем, мужчины, ведущие себя как легко поддающиеся переменам настроения, истеричные женщины, или женщины, одержимые традиционным мужским духом болезненной воли и жаждой власти. В то же время другие индивиды склонны прежде всего проецировать эти внутренние фигуры на идеализированных представителей противоположного пола: мужчины — наделяя своих подруг или жен возвышенным образом Мадонны, а женщины — постоянно выискивая своего благородного принца во всем блеске его одежд.

СЛАЙД 34

Самость

Самость – это архетип целостности – наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности, а также регулирующий центр психического. Самость занимает центральное место в управлении психической жизнью и поэтому является высшей властью в судьбе индивида. Самость не только центр, но также и вся окружность, которая включает в себя как сознательное, так и бессознательное. Она является центром этой всеобщности, точно также как эго является центром сознания

Юнг обнаружил символы архетипической Самости во многих мировых религиозных системах. Непотревоженное единство человека и мира выражено и в символе мифологического золотого яйца, из которого, как утверждается, был сотворен мир, и в образе-символе первоначального человека — гермафродита или антропоса, олицетворявшего человечество до его "падения и деградации". Сюда также можно отнести человеческое бытие в его наиболее древнем (первоначальном) состоянии, выраженное в образах Адама, Христа или Будды. Скорее как психолог, а не как философ или теолог Юнг видел, что организующий архетип целостности был особенно ярко представлен в религиозной образности — иконописи, архитектуре, скульптуре. Так он пришел к пониманию того, что психологическое проявление Самости было на самом деле переживанием Бога или "Богообраза в рамках человеческой души". Естественно, Юнг вовсе не собирался свести всемогущее, трансцендентное божественное бытие к психологическому переживанию, к простому архетипу коллективного бессознательного. Скорее всего, он хотел показать, как образ Бога существует в психическом и действует вне зависимости от того, является вера в Бога осознанным чувством, представлением или действием или нет.

Кроме того, Юнг отмечал, что если психическое представляет собой естественное и служащее определенной цели (целеустремленное) явление, то многое из этой целеустремленности сосредоточено на действии внутри архетипической Самости. Значимость событий, происходящих с человеком, необыкновенные ментальные вторжения и решения, возникающие у него при столкновении с проблемными ситуациями, синхронистические явления, в которых странные совпадения приводят к трансформации предшествующих установок,— все эти психические явления Юнг определял как проявления Самости (в том смысле, что они способствуют возникновению более целостного чувства и представления об индивидуальном бытии). Ведь "сознание есть условие возможности бытия" (Одайник, 1996, с. 229). Естественным следствием этого наблюдения является то, что психологический анализ помогает выдвинуть на первое место большую связь индивида с Самостью, смягчая инфляцию или отчуждение, возникающие тогда, когда индивидуальное Эго слишком отождествлено или, напротив, слишком удалено от соприкосновения с Самостью и ее интегративной силой.

Геометрически Самость представлена Юнгом как центр и окружность одновременно. Примером визуального представления о Самости служит мандала.



Литература.
1. Бенуа, Люк “Знаки, символы и мифы”. – пер. с фр. М, 2004 г. – 160 с.
2. Вовк О.В. “Знаки и символы в истории цивилизации”– М, 2005 г.– 384 с.
3. Гуревич П. “Глубины подсознания и религия” // Юнг К.Г. “Бог и бессознательное”. – М, 1998 г. – 480 с.
4. Зеленский В.В. “Толковый словарь по аналитической психологии”. – С.-П.: Б&К, 2000 г. – 324 с.

5. Зеленский В. В. Базовый курс аналитической психологии, или Юнгианский бревиарий.— М.: «Когито-Центр», 2004.— 256 с. (Юнгианская психология)

6. Кэмпбелл Дж. “Изменяющая облик” // “Психология религиозности и мистицизма” / сост. К.В.Сельченок, Мн-М, 2001 г. – 544 с.
7. Леви-Брюль Л. “Сверхъестественное в первобытном мышлении”. – М, 1937 г. – 518 с.
8. Лосев А.Ф. “Диалектика мифа” http://psylib.kiev.ua/
9. Мелетинский Е. М. “Структурно-типологическое изучение сказки”// Пропп В. Я. “Морфология сказки”. – М, 1969 г. – 168 с.
10. Найдыш В. М. “Философия мифологии. От античности до эпохи возрождения” – М, 2002 г. – 554 с.
11. “Новейший философский словарь” / сост. А.А. Грицанов – Мн, 1998 г. – 896 с.
12. Петрухин В. Я. “Мифы о сотворении мира” – М, 2005 г. – 464 с.
13. Пропп В. Я. “Морфология сказки”. – М, 1969 г. – 168 с.
14. Ранк О. “Миф о рождении героя”. – М, К., 1997 – 252 с.
15. Самохвалов В.П. “Психоаналитический словарь и работа с символами сновидений и фантазий”. – Симф., 1999 г. – 184 с.
16. Самохвалов В.П. “Эволюционная психиатрия”. – ИМИС, 1993 г. – 286 с.
17. Сафронов А.Г. “Психология религии”. – К, 2002 г. – 224 с.
18. “Словарь мифов”. – пер. с англ. Ю. Бондарева – М, 2001 г. – 432 с.
19. Стюарт В. “Работа с образами и символами в психологическом консультировании”/ пер. с англ. Н.А. Хмелик – М, Класс, 2003 г. – 384 с.
20. Тресиддер Дж. “Словарь символов”. – пер. с англ. С. Палько. – М, 2001 г. – 448 с.
21. Франкл В. “Человек в поисках смысла”. – М, 1990г. – 368 с.
22. Хендерсон, Джозеф “Древние мифы и современный человек” // “Человек и его символы” п/ред. Юнга К.Г.пер. с англ.– М., 1997 – 368 с.
23. “Человек и его символы” п/ред. Юнга К.Г., пер. с англ. – М., 1997 – 368 с.
24. Шоркин А.Д. “Схемы универсумов в истории культуры: опыт структурной культурологии”. – Симф., 1996 г. – 216 с.
25. Элиаде М. “Аспекты мифа”/ пер. с фр. – М, 2005 г. – 224 с.
26. Элиаде М. “Мифы современного мира” // “Психология религиозности и мистицизма” / сост. К.В.Сельченок – Мн-М, 2001 г. – 544 с.
27. Юнг К.Г. “Бог и бессознательное”. – М, 1998 г. – 480 с.
28. Юнг К.Г. “Обзор теории комплексов”// “Психология dementia praecox”/ пер. Т.Э.Русакова – Мн, 2003 г. – 400 с.
29. Юнг К.Г. “Современность и будущее”. – Мн: “Университетское”, 1992 г. – 62 с.
30. Юнг К.Г. “Структура психики и процесс индивидуации”. – М, 1996 г. – 269 с.
31. Юнг К.Г. “Проблемы души нашего времени”. – С.-П, 2002 г. – 352 с.
32. Юнг К.Г. “Психология и религия”

33. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления/ Записано и отредактировано Аниэлой Яффе.: Пер с нем. – К.: Airland, 1994. – 416 с.