Т. В. Васильева. АФИНСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Ксенофонт был коренной афинянин, скромный, благообразный и благонамеренный. Когда встретившийся ему в узком переулке Сократ посохом перегородил дорогу и спросил, где можно купить съестного, тот ответил без затруднений, но когда привязчивый встречный спросил, а где можно сделаться прекрасным и добрым человеком, юноша не нашелся, что сказать. Тогда Сократ пригласил его следовать за собой, Ксенофонт пошел и стал одним из его слушателей⁸. Сократ настойчиво повторял, что никогда не был ничьим учителем, – скорее всего, так оно и было: Сократ не учил, но у Сократа учились, кто чему мог и кто чему хотел. В памяти Ксенофонта его наставник навсегда остался учителем добропорядочности, знаменитой афинской "калокагатии", предполагавшей хорошие природные задатки, выявленные и развитые в человеке добрым воспитанием⁹.

Снова и снова возвращаясь мысленно к годам своей юности, вспоминая сократовские беседы, какие ему довелось слышать, Ксенофонт, надо думать, искренне недоумевал: какими разумными доводами можно было убедить афинский суд в том, что этот бескорыстный и благочестивый старец – безбожник и совратитель юношества. Как истинный афинянин, Ксенофонт готов признать философию чем-то подозрительным, – но ведь и сам Сократ к философскому праздномыслию относился не лучше. "Да он и не рассуждал на темы о природе всего, как рассуждают по большей части другие; не касался вопроса о том, как устроен так называемый "космос" и по каким непреложным законам происходит каждое небесное явление. Напротив, он даже указывал на глупость тех, кто занимается подобными проблемами"¹⁰. Нет-нет, заверяет Ксенофонт, ничего предосудительного в этом роде никто от Сократа никогда не слыхал, а ведь он всегда держался на людях, и всякий мог его слушать. По воспоминаниям Ксенофонта, Сократ беседовал со слушателями о необходимости воспитания и обучения ремеслу, о почитании родителей и о верности друзьям, об умеренности в приобретении житейских благ и о рачительном хозяйствовании, о красивом и прекрасном, о возвышенной любви и о государственной мудрости – словом, о самых насущных человеческих заботах, причем с каким примерным благородством, с каким тактом руководил он беседой, не раздражая собеседника темными выражениями или запутывающей софистикой, а мягко и ненавязчиво подводя к осознанному принятию истинного воззрения! – платоновский Сократ, пожалуй, далек от этих педагогических добродетелей. Но Ксенофонт верен своему образу великодушного наставника и в существе приписываемых Сократу высказываний, и в способе работы с поставленными проблемами. Вот образец сократического диалога по Ксенофонту:

"Сократ, заметив однажды, что его старший сын Лампрокл сердится на мать, спросил его: Скажи мне, сынок, знаешь ли ты, что некоторых людей называют неблагодарными?

– Конечно, – отвечал молодой человек.

– Так заметил ли ты, за какие поступки людям дают это название?

– Да, – отвечал он: кто получил благодеяние и может отплатить за него благодарностью, но не платит, тех называют неблагодарными.

– Значит, по-твоему, неблагодарных причисляют к несправедливым?

– Да, – отвечал он.

– А задавал ли ты себе когда такой вопрос: как продажа друзей в рабство считается делом несправедливым, а врагов – справедливым, так ли и неблагодарность друзьям дело несправедливое, а врагам – справедливое?

– Конечно, задавал, – отвечал он, – и мне кажется даже, кто получит благодеяние от друга ли, или от врага и не старается платить благодарностью, тот – человек несправедливый.

– Если это так, то неблагодарность будет, так сказать, несправедливостью без всякой примеси?

Лампрокл согласился.

– В таком случае, человек будет тем более несправедлив, чем больше благодеяния он получил и не платит за них благодарностью?

Лампрокл согласился и с этим"¹¹.

С великим сожалением обрываем здесь цитату, потому что следующая за этим прочувствованная речь Сократа о благодетельной родительской, и прежде всего материнской, любви – бесценная жемчужина ксенофонтовской прозы с ее речевым изяществом и душевной тонкостью, – обрываем, чтобы остановить внимание на методе рассуждения.

Вопрос о предмете обсуждения ставится в очень осторожной форме: некоторых людей называют неблагодарными, – никаких обобщений и никаких утверждений, прежде всего надо достичь согласия в самой частной и предположительный форме. Следующий вопрос обращен к наблюдательности молодого человека: а не заметил ли он, за какие поступки людей называют неблагодарными, – ответ мог бы быть дан опять в частном виде, но терпеливая снисходительность наставника вознаграждается самостоятельным досрочным обобщением ученика, правда, пока еще применительно к человеку неблагодарному, а не к неблагодарности самой по себе. Далее представление о неблагодарности подводится под более широкое представление о несправедливости и между ними устанавливается прямо пропорциональная зависимость: чем больше неблагодарность, тем больше несправедливость, – равно как между размером несправедливости и величиной полученного благодеяния.

Аристотелевская логика еще не написана, вообще еще нет писаной логики, но люди рассуждают логично, в меру изощренности ума используя все те приемы, которым предстоит получить ученые названия, и если им удается прийти к согласию, то виной не логическое мастерство Сократа и не наследственная сметливость его дитяти, а точно поставленные "наводящие" вопросы – принадлежность педагогического искусства. "Пайдейа", воспитание – общественная специальность ксенофонтовского Сократа (Апология, 20-21).

Наводящие вопросы наводят собеседника на мысль, что те или иные случаи неблагодарного поведения заключают в себе то общее, что, имея возможность ответить добром на добро, человек не делает этого. Такое наведение – по-латыни это называется "индукция" – в разговоре с желторотым юнцом предшествует рассуждению о полученном с его помощью представлении.

Но вот собеседник Сократа – искушенный в словопрениях Гиппий. Речь идет о справедливости, Сократ считает, что свое представление о справедливости он непрестанно демонстрирует соотечественникам своими делами, а не словами, но, угождая гостю, принимает его манеру разговора и выставляет тезис: что законно, то и справедливо¹². А что ты называешь законным? – спрашивает Гиппий. Сократ задает встречный вопрос: а что ты считаешь законом? – "То, что граждане по общему соглашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться" – такое определение дает Гиппий. Подобное определение приводит Ксенофонт несколько раньше от лица Перикла¹³. Не столь многословно, но по существу так же определяет закон и безымянный собеседник Сократа в диалоге платоновского корпуса "Минос".

"Минос" – образец диалога без литературной экспозиции, без исторических персонажей или безымянных, но достаточно характерно обрисованных лиц, как это было в "Соперниках". Первая фраза, она же подзаголовок, – "Что такое, по-вашему, закон?". Так же начинается "Гиппарх" – вопросом "Что такое корыстолюбие?". И в том и в другом диалогах собеседников двое: Сократ и "приятель". Одна характерная черта у этого "приятеля", пожалуй, все-таки есть: это добрая мера неискушенности, которой здешний Сократ в отличие от Ксенофонтова не склонен делать никаких поблажек. Итак, обсуждается вопрос, что есть закон.

Приятель. Да о каком из законов ты спрашиваешь?

Сократ. То есть как? Есть ли что-то, чем отличается закон от закона, сам по себе, по бытию своему законом? Рассмотри хорошенько, что я у тебя спрашиваю. Ведь мой вопрос таков, как если бы я спросил, что есть золото, а если бы ты в ответ спросил, какое именно золото я разумею, то такой вопрос, думаю, был бы неправильным: ведь ни золото от золота, ни камень от камня по бытию своему камнем или золотом ничуть не различаются. Так и закон от закона ничем не отличается, но все они суть одно и то же. Ведь каждый закон из них есть все так же закон, как и любой другой, а не один – более других закон, а другой – менее. Так вот, я спрашиваю о всяком законе, что он такое. Если ты готов ответить, скажи.

Приятель. Что же еще может быть законом, как не узаконенное?

Сократ. Значит, и логос, по-твоему, будет изложенное, и зрение – узренное, и слух – услышанное, не так ли? Или же логос – одно, а изложенное – другое, как и зрение – одно, а узренное – другое, и одно – слух, а другое – услышанное, как и одно – закон, а другое – узаконенное. Так или не так, по-твоему?

Приятель. Да, теперь мне кажется иначе.

Сократ. Значит, закон не есть узаконенное?

Приятель. Сдается, что нет.

Сократ. Тогда спросим еще раз: что же такое закон? Давай рассмотрим это так. Если бы в ответ на только что сказанное – когда ты говорил, что зрением зрится зримое – кто-нибудь спросил бы нас: зрится зрением, поскольку зрение есть что? – мы бы ответили ему: поскольку зрение есть чувство, посредством глаз открывающее вещи. А если бы он еще раз спросил: ну, а слухом слышится слышимое, поскольку слух есть что? – мы бы ответили: поскольку слух есть чувство, которое через уши открывает нам звуки. Равно как если бы нас спросили: законом узаконивается узаконенное, поскольку закон есть что? – не чувство ли это какое или какое-то открытие, как, скажем, изучаемое изучается наукой, поскольку та есть открытие, или же некое изыскание, как, скажем, изысканием изыскивается искомое, например, как врачебной наукой изыскивается здоровое и болезнетворное, а гадательной наукой, по словам гадателей, изыскивается промышление богов: ведь изыскание вещей есть у нас своего рода искусство – не так ли?

Приятель. Разумеется.

Сократ. Итак, что же из этого мы скорее всего примем за закон?

Приятель. Мне кажется, это решение и постановление. Ибо что еще иное можно назвать законом? Так что, пожалуй, на твой вопрос, что есть закон в целом, ответ будет таков: закон есть решение города.

Сократ. Ты разумеешь, как видно, что закон есть политическое мнение.

Приятель. Вот-вот, именно это я и хотел сказать.

Сократ. Что же, может быть, это и хорошее определение. А все-таки, давай лучше рассмотрим так. Кого-нибудь ты считаешь мудрецами?

Приятель. Конечно, считаю.

Сократ. А мудрецы мудры мудростью, не так ли?

Приятель. Так.

Сократ. Ну, а справедливые справедливы справедливостью?

Приятель. А то как же?

Сократ. А законники законны законом?

Приятель. Да.

Сократ. А беззаконные беззаконны беззаконием?

Приятель. Да.

Сократ. А законные справедливы?

Приятель. Да.

Сократ. А беззаконные несправедливы?

Приятель. Несправедливы.

Сократ. А самое прекрасное – справедливость и закон, не так ли?

Приятель. Так.

Сократ. А самое худшее – несправедливость и беззаконие?

Приятель. Да.

Сократ. И первое сохраняет город и все прочее, а второе губит и разрушает?

Приятель. Да.

Сократ. Итак, как о некоем прекрасном следует размышлять о законе и исследовать его как благо?

Приятель. А как же иначе?

Сократ. А закон, ты говорил, есть решение города, не так ли?

Приятель. Да, я так говорил.

Сократ. А не бывают ли одни решения достойными, другие – дурными?

Приятель. Еще как бывают!

Сократ. Но ведь закон не был дурным.

Приятель. Да, не был.

Сократ. Тогда будет ли правильным такой простой ответ: закон есть решение города?

Приятель. Кажется, не будет.

Сократ. Еще бы, ведь не годится считать дурное решение города законом.

Приятель. Конечно, не годится.

Сократ. Однако мне и самому кажется, что закон есть какое-то мнение; разумеется, если это не дурное мнение, то не ясно ли, что закон есть достойное мнение, коль скоро закон – мнение?

Приятель. Ясно.

Сократ. А какое мнение достойное? Истинное – не так ли?

Приятель. Так.

Сократ. Ну а истинное мнение не есть ли изыскание сущего?

Приятель. Есть.

Сократ. Итак, очевидно, закон есть изыскание сущего?

Приятель. Но почему, Сократ, если закон есть изыскание сущего, мы не пользуемся всегда одними и теми же законами в одних и тех же случаях, раз мы изыскали сущее?

Сократ. Сдается мне, это ничуть не мешает закону быть изысканием сущего. Ведь если не одними и теми же законами всегда пользуются люди, как мы считаем, – так не всегда им удается, значит, изыскать то, чего требует закон – сущее (313А-315В).

Нетрудно заметить, что здесь мы имеем дело с рассуждением, гораздо более формализованным, чем это было у Ксенофонта, и с более отвлеченным от обыденной реальности. Беседа носит не воспитательный характер, а познавательный, предмет беседы – закон – у Ксенофонта берется как важный элемент политической жизни, здесь – как рядовая категория; там закон требует послушания, и потому оценивается, хорош он или не хорош, здесь закон требует определения независимо от того, каков он. Закон должен быть определен как закон, "по бытию своему законом". Употребляемые здесь специфические выражения, а также странная манера этимологических определений, более откровенных у Приятеля и отчасти зашифрованных, но без особого труда выявляемых у Сократа (в дальнейшем рассуждении содержание понятия закон определяется через круг значений глагола νέμω, "распределяю", производным от которого воспринимается слово "νόμος", "закон"), заставляют вспомнить первые параграфы аристотелевского сочинения "Категории".

Первое, на что обращает внимание читателя в этом трактате Аристотель, можно выразить так: будьте внимательны к именам вещей – имена и вещи находятся в достаточно сложных отношениях, которые необходимо представлять каждому, кто захотел бы вести речь о вещах. Среди имен есть омонимы – слова-близнецы, обозначающие, однако, разные по сути своей вещи. Пример, приводимый Аристотелем, таков: "живое" в греческом языке служило обозначением и живого существа, и живописного изображения (отсюда и произошло русское слово "живопись", калькированное с греческого); возьмись кто определить, что есть живое, он не сможет дать определение по существу предмета, не разделив два омонимичных значения – для живого существа определение будет одно, для изображения – другое.

Далее, за именем могут стоять синонимы – разные предметы, для которых совпадение имен не служит препятствием к точному определению, поскольку и определение для них может быть общим. Так, "живое" может обозначать и человека, и быка, однако и для человека, быть живым существом и для быка быть живым существом одно и то же, тогда как для того же человека и для того же быка быть живым существом или быть изображением – разные вещи. Современному читателю следует обратить внимание на то, что теперь наука о языке понимает термины "омонимы" и "синонимы" несколько иначе (омонимы звучат и пишутся одинаково при разном значении, а синонимы – слова сходных значений, но разного звучания и написания), тем более пристально следует присмотреться к приводимым у Аристотеля примерам.

В-третьих, Аристотель рекомендует различать паронимы – слова одного корня, но разного грамматического образования: одно дело грамматика, другое – грамматик (последний, как считает Аристотель, получает имя от первой) или "мужество" и получивший от него свое наименование "мужественный".

И еще одно ценное замечание Аристотеля: все, что говорится, говорится либо в связи одного с другим, либо без связи. В связи, в сплетении (συμπλοχή) с другими словами имя имеет определенное значение, произнесенное же вне связи нуждается в определении. Собственно, здесь Аристотель говорит не об определении, а о "логосе" – в данном случае логос приходится понимать как словесное описание смысла слова, причем это должен быть логос сущности – существенный смысл. Произнесший имя вне связи с другими словами должен дать отчет (опять-таки "логос"), что есть для поименованного этим именем быть тем, что это имя называет.

Вспомним начало "Миноса". Ставится вопрос: что есть закон, не в связи с чем-то, а "по бытию своему законом". Таково же начало "Гиппарха": что есть корыстолюбие и кто – корыстолюбцы? В "Соперниках" беседа очень быстро приходит от вопроса: достойно или недостойно порядочного человека занятие философией? – к вопросу: что есть философия? "Феаг" ставит подобный же вопрос о софии, "Лисид" – о дружелюбии, "Лахес" – о доблести мужа, "Эриксий" – о богатстве, "Теэтет" – о знании.

Так проходили, по-видимому, первые уроки философии. Пока Сократ беседовал о том, достойно ли доблестного гражданина повиноваться законам или уклоняться от повиновения, честно или нечестно брать деньги за уроки мудрости, нужно или не нужно приобретать знания или лучше приобретать деньги – это были беседы в русле традиционной афинской софии. Однако тот путь, на который обратил благочестивую афинскую премудрость Сократ, быстро приводил собеседников к вопросу: а что есть то, что следует избирать и предпочитать, что вообще есть что?

Вопрос "что есть что?" ставился к имени предмета. "Кто знает имена, тот знает и вещи" (Кратил, 436D) – таково было убеждение современников Сократа, поэтому "что есть закон?" значит то же, что и "что есть то, что мы называем законом?". Вот тут и поджидают собеседников те подводные камни, те трудности, о которых предупреждают первые параграфы аристотелевских "Категорий". За словом закон в рассуждение диалога "Минос" вовлекается длинная вереница слов этого же корневого гнезда.

"Номос" – закон, но этим же словом обозначаются неузаконенные особым государственным распоряжением обычаи. Кроме того, "номос" – это определенный музыкальный строй, лад, напев – предмет хотя и не тождественный государственному закону, но очень сходный с ним по роли в музыкальном искусстве, да и в общественной жизни древнего грека музыкальный номос тоже становился своего рода законом; какие-то лады одобрялись, какие-то отвергались, одни рекомендовались в одних случаях жизни, другие – в других. Одним словом, здесь имеют место синонимы в аристотелевском понимании этого термина. Если бы собеседники сразу разделили эти синонимы (если не омонимы – как знать? – ведь этим вопросом никто здесь не задается) или хотя бы дали себе отчет в этой синонимии, возможно, их беседа привела бы к положительному результату. Но они этого не сделали, напротив, неопределенность рассуждения усугубляется нагнетанием паронимов: для выяснения смысла существительного "закон" привлекаются глаголы νέμω – "разделяю", "распределяю", но еще и "пасу" и νομιζω – "ввожу в обычай", "узакониваю", но и "считаю", "признаю за то или иное", без определенности "считаю законным"; кроме того, сюда включаются слова νομεύς – это и "тот, кто распределяет", но и "тот, кто пасет", и νομουέτης – "законодатель", но и всякий учредитель того или иного обыкновения, и прилагательные νομιμος – "законный" и "законопослушный" и νομιχος – правомерный, но и "юридически грамотный".

Когда все эти слова употребляются рядом, причем не в одном из возможных значений, но, как и сам "номос", без различения синонимии, преимущественно во всех возможных смыслах сразу, а последовательность рассуждения определяется тем, что эти слова-родственники цепляются друг за друга и выступают попеременно один за другого, то все эти, поощряемые античной риторикой, но не проясняющие логики приемы создают непреодолимые трудности не только для перевода (который порой становится просто невозможным), но и для философского анализа, который не имеет возможности учесть все эти смыслы сразу и совместить их в одной концепции.

Вот слабая попытка проследить по-русски развитие второй половины рассуждения.

Сократ: Давай рассмотрим здесь еще вот что. Закон происходит от различения достойного и недостойного, от распределения того или иного достойного к тому, чего оно достойно. Земледелец, со знанием дела распределяющий достойные семена в достойную землю, есть добрый пастырь и доблестный законодатель, его законы самые правильные. Авлетист – пастырь напевов и мелодий, он распределяет достойное и недостойное, и кто лучше знает музыкальные законы, тот и лучший авлетист. Воспитатель – законодательный пастырь, распределяющий среди человеческих тел достойное питание, упражнения и труды. Что же должен распределять среди человеческих душ благой законодатель и пастырь, чтобы сделать их лучшими? – Не найдусь, что сказать, – признается Приятель. – Позор нашим душам, заключает беседу Сократ, если они за рассмотрением потребностей телесных не увидали до сих пор того, что благо, а что худо в них самих.

"Минос" и близкие к нему "Гиппарх" и "Эриксий" – крайнее выражение подобной методы. Однако в той или иной мере такие же трудности содержат в себе и все прочие, упомянутые выше диалоги платоновского корпуса, ставящие вопрос τί έστιν ... – что есть ...? Так, смысл диалога "Лисид" не исчерпывается выяснением понятия дружбы. Недвусмысленным образом здесь, где рассматривается слово "филия" (дружба), как и в диалоге "Феаг", где речь идет о "софии", подспудно ведется разговор о философии: "филия" толкуется в том смысле, какой делает понятным присутствие этого корня и этого понятия в составе имени и понятия философии.

Вопрос "что есть ... ?" был, очевидно, самым ходовым в работе первых философов сократовской выучки, он стал своего рода техническим термином, породившим несколько тоже чисто рабочих модификаций. Например, в "Миносе" спрашивается: что есть распределение семян в земледельческом искусстве? Ответ: закон. А что есть распределение напевов и мелодий в музыкальном искусстве? Ответ: закон. Далее, по Аристотелю, следовало бы спросить: а для земледельческого закона и для музыкального закона быть законом – одно и то же или нет? Быть законом в последнем вопросе для земледельческого и для музыкального закона – это быть тем, что и тот и другой закон есть (τίi έστίν), а для земледельческого и музыкального распределения – быть тем, что оно было в предыдущем вопросе и что оно есть в смысле непреходящего перфектного бытия (τί ην). Этот последний вопрос есть вопрос о сущности, требующий того ответа, отчета, который есть, по Аристотелю, логос сущности. Оба вопроса при достаточно частом употреблении получают формальное субстантивированное обозначение: το τί έστίν(ειναι) и το ηνειναι.

Выражение "быть тем, что это было" – τό τί ην έιναι – чрезвычайно сложно и многозначно, его интерпретации посвящена обширная научная литература. Здесь предлагается не истолкование философского смысла этого аристотелевского термина, а предположительный источник его формирования в ходе учебных занятий. На вопрос "что есть закон?" ответом служит его определение. Когда предметом дальнейшего рассмотрения становится уже не имя закона, а его определение, то, возвращаясь к нему, учитель спрашивает уже не "что есть (у нас) закон?", но "что был у нас закон?". Как словесная формулировка определение есть "логос" вещи. Но как существующее в самой вещи определяемое этим определением оно есть "бытие (этой вещи) тем, что она была (в данном только что определении)". Очень близко это тому, что называется "сущностью" вещи, Аристотель специально разбирает в "Метафизике" вопрос о том, нужен ли этот громоздкий термин рядом с термином "сущность", и приходит к выводу, что существенная разница в их употреблении все же есть и сущность, существующую в вещи независимо от определения, следует по смыслу и терминологически отличать от той сущности, которая существует как предмет определения (Метафизика, VII, 6, 1031b).

Так, в постоянной тренировке, при неоднократном повторении однотипных вопросов и похожих приемов вырабатывался специфический узко-цеховой философский язык. У Ксенофонта мы встречаемся только с попытками мыслить определенными логическими схемами, переходящими из одной беседы в другую. Аристотель уже подводит итоги многолетней школьной работе в логических трактатах своего "Органона". Сократовы беседы в передаче Ксенофонта доступны всем и каждому, они проникновенно конкретны (разговор о почтении к родителям ведет отец со своим собственным сыном и по поводу его отношений к родной матери) и в то же время богаты опытом софистических обобщений. Наставления Аристотеля обращены не к профанам, а к людям, объединенным обиходом одной школы. Время обсуждения единичных фактов для них давно уже прошло, они обсуждают виды и роды предметов, они научились различать существенное и привходящее в любой вещи, в любом деле, они рассматривают не то, что бывает, а то, что есть в смысле непреходящего бытия, и то, что может или не может быть согласно своей природе, и многие другие вопросы, достаточно далеко отстоящие от непосредственных нужд воспитания благопорядочного человека, той основной задачи, решать которую призвана была философия Сократа в представлении ее приверженца и доброжелателя Ксенофонта. В промежутке между воспитательными беседами ксенофонтовских воспоминаний и профессиональными руководствами Аристотеля стояли, возможно, те уроки философской азбуки, представление о которых дают малые произведения платоновского корпуса.

От крупномасштабных и сложноорганизованных творений Большого Платона их меньшие братья отличаются ярче всего, пожалуй, именно своим учебным характером и, если можно так выразиться, своей непосредственной филологичностъю. "Любословом" (по-гречески, "филологом") называет Сократ поклонника геометрии Феодора и себя за приверженность к словесным столкновениям и многообразным толкованиям. Однако Сократ, как мы его знаем по Платону, заслуживает прозвания филолога и в современном смысле этого профессионального наименования за внимательное отношение к смыслу слова и к его морфологической структуре, за заботу о том, чтобы под одной и той же речью собеседники понимали одно и то же, – и как это ни противоречит предыдущему – за слабость его к словесным забавам, этимологическим опытам и двусмысленным шуткам типа уже упоминавшейся здесь "эротической науки". Подобными филологическими настроениями отличается и Малый Платон, разве что из Сократовой иронической пытливости здесь развивается своеобразная "ономатологическая" метода. Этимологический анализ слова (морфология включалась в старое понятие этимологии), почти словарное описание его значений вместе с рациональной критикой словоупотребления, которое оценивалось как правильное или неправильное, неразрывно связываются с работой над определением понятия. В этих условиях философия должна была особенно тщательно заботиться о своем словаре: вводя новые слова или усваивая старые, она устраивала им этимологическое испытание. Экзамен этот мог растягиваться на годы и на многие сочинения, оценку выводили не только оппоненты, но и преемники.

Аристотель не только составил отчет о проделанной греческими философами логической работе, но и провел полную оценку и переоценку унаследованного им философского словаря. Что есть природа? что есть причина? – отвечая на подобные вопросы, Аристотель учитывает бытовавшее и бытующее среди философов понимание и употребление этих слов и наделяет их, кроме того, своим значением. Аристотель получил наследство и от Платона, и от Сократа, и от Демокрита, и от элейцев и от других "досократиков", а вот Сократ даже от досократиков никакого наследства, по-видимому, получить не успел: книжное дело только еще начинало разворачиваться на его веку, кое-что он усвоил "на слух" от побывавших в Афинах его великих современников, однако работа его была настолько оригинальна, что свой философский словарь ему пришлось создавать самому.

Сократ, наверное, вполне искренне был убежден, что мудрости нельзя научить так, как учат ремеслу в мастерской: там есть определенный набор навыков, ряд постоянно повторяющихся операции, последовательность и схему которых можно объяснить и показать, запомнить и перенять. Мудрым человека делает тот внутренний бог, который помогает извлекать уроки из опыта прожитой жизни: опыт сам по себе научить не может, и разные люди из сходных поворотов судьбы делают для себя разные выводы. Эту божественную милость истинной мудрости можно передать близкому человеку разве что в тесном и дружески единодушном общении, из руки в руку, как силу магнетизма – в этом сходятся свидетельства "Феага" и Ксенофонтовых воспоминаний.

Однако рядом с божественной софией избранных богами мудрецов существует и успешно действует человеческая софия демиургов, и "кто вопрошает богов о том, что можно знать посредством счета, меры, веса, и о тому подобных вещах, тот поступает нечестиво", – вот что, по словам Ксенофонта, внушал своим слушателям Сократ. "Что боги предоставили людям познать и делать, тому, – говорил он, – должно учиться" (Воспоминания о Сократе, I, 1, 9).

Тот же Ксенофонт вспоминает, что особенно подозрительными казались противникам Сократа его бесконечные разговоры о сапожниках, плотниках, кузнецах и прочем мастеровом народе. Но откажись он от них, возражал Сократ, ему бы пришлось отказаться от всего, что за ними следует, – от справедливости, благочестия и всего подобного (I, 2, 37). Откуда же такой странный почет этому скромному сословию, что даже ни о справедливости, ни о благочестии слова нельзя сказать, не припомнив кого-нибудь из демиургов? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо присмотреться к мудрости демиурга.