И. Таймни. ВВЕДЕНИЕ В ПСИХОЛОГИЮ ЙОГИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Как уже указывалось в последней главе, при изучении и исследовании ума мы не можем ни выделить, ни воспринять его как таковой. Мы способны изучать его функции, содержание, можем манипулировать им, или даже выйти за его пределы, но мы не можем его увидеть. В этой ситуации нет ничего странного или невозможного. В науке имеется множество такого рода проблем.

Возьмем, к примеру, электрон, – одна из наиболее обсуждаемых элементарных частиц в научном мире. Возникла целая отрасль науки, известная как электроника, которая занимается проблемой использования сил электрона в практических целях. Самые впечатляющие научные достижения современности, такие как космические корабли, ракеты и т.д., во многом зависят от использования этой частицы. Вся структура материального мира базируется на электроне, так как атомы всех веществ в основном состоят из электронов, которые с невообразимой скоростью вращаются по орбитам разных конфигураций.

Но знаем ли мы что-нибудь о природе электрона? На самом деле – ничего, хотя и встречаемся с некоторыми интересными и загадочными фактами, пытаясь ответить на этот вопрос. Физики считают, что электрон ведёт себя и как частица, и как волна. Помогает ли данное утверждение хоть в малейшей степени понять природу электрона? Другое положение заключается в том, что электроны, вращающиеся в атомах, есть просто вероятностные функции, другими словами, чисто абстрактные математические сущности, ничего не говорящие человеческому уму.

Наука вполне допускает существование подобных парадоксальных сущностей. И хотя учёные не в состоянии понять их природу, они взаимодействуют с ними и используют самыми разными способами. Именно такая возможность взаимодействия и использования, несмотря на отсутствие определённого знания, позволила учёным обойти этот таинственный аспект природы, связанный с вопросом "почему", и сконцентрироваться на проблеме "как", т.е. использовать эти факты для впечатляющего научного развития.

Такой же загадочной и неизученной сущностью является наш собственный ум, и нам приходится смиряться с его вечно ускользающей природой и продолжать изучать его функции, состояния и содержание, не зная, чем он является на самом деле. Чтобы узнать анатомическое строение ума, мы, образно говоря, помещаем его на операционный стол и тщательно препарируем.

Для этого имеются два способа. Мы можем принять ведическую терминологию и соответствующий способ рассмотрения ума, или же метод, описанный в "Йога-сутрах". И хотя внешне они выглядят по-разному, между этими точками зрения существенной разницы нет. Ученик это увидит сам, когда проведёт соответствующий сравнительный анализ этих двух подходов к описанию ума.

Здесь следует отметить, что если мы хотим глубже проникнуть в сферы ума, необходимо научиться видеть вещи такими, какими они являются, а не такими, какими они нам кажутся при посредничестве слов или словосочетаний, являющихся всего лишь идеями. Существует знание, которое получают только на основе слов (Shabda-jñāna), не имеющих чёткого и определённого смысла для тех, кто их использует. Мы выдумываем определённые слова или словосочетания, чтобы выразить некоторые идеи и концепции, а иногда употребляем их не задумываясь, не отдавая себе отчёта в том, что не совсем понимаем их действительное значение. Но серьёзный практикующий, стремящийся проникнуть в более глубокие сферы ума, должен научиться узнавать вещи такими, каковы они в действительности, чтобы иметь некоторое представление о реалиях внутренней жизни, скрывающихся за обозначающими их словами. Если он знает истинный смысл этих реалий, тогда слова, используемые в различных контекстах, его не смутят. Иногда различные философские школы используют разные термины для обозначения одной и той же сущности. Иногда одно и то же слово используется для передачи различных значений в разных контекстах. Если мы, хоть в какой-то степени, научимся видеть дальше слов и понимать явления, которые эти слова представляют, тогда в своём исследовании природы ума мы узнаем, что есть что. Изучая ведическую концепцию функционирования ума, мы обнаружим, что, в сущности, она та же, что и в йоге, хотя внешне эти две традиции кажутся разными.

Стремление глубже проникнуть в значение слов, а также узнать вещи такими, каковы они в действительности, развивает различающую способность, и, таким образом, возникает возможность отличать истину от лжи, или существенное от несущественного. Небольшое количество действительно полезных и важных знаний смешивается с огромной массой ложного и по большей части бесполезного материала оккультной литературы. Нас постоянно захлестывает поток новых, но поверхностных идей, искусственно создаваемых, дабы удовлетворить всевозрастающую потребность в новых книгах и журнальных статьях. И если мы не будем заниматься анализом, то, скорее всего, растратим всю свою жизнь на блуждания среди надуманных идей, или на забивание своего ума всевозможными ненужными знаниями.

Так мы можем заработать репутацию учёного, знатока, но давайте не будем забывать предупреждение, содержащееся в хорошо известной мантре Ишавасьяупанишады.

"Тот, кто вовлечён в иллюзорное стремление к мирскому, останется во тьме невежества. Но тот, кто поглощён погоней за интеллектуальными знаниями ради них самих (здесь имеется в виду простая учёность), окажется в ещё большей темноте невежества (т.е. будет отсутствовать способность духовного видения)".

В соответствии с ведической концепцией ум имеет четыре аспекта, каждый из которых становится активным при определённых условиях и на определённых уровнях. Эти четыре аспекта называются Читта, Манас, Буддхи и Аханкара. Давайте попытаемся понять значение этих четырёх хорошо известных санскритских терминов, проливающих свет на устройство ума. Мы попытаемся понять эти вещи на самом низком уровне и изложить их простыми словами с тем, чтобы можно было соотнести наши знания этих фундаментальных принципов с жизненным опытом и в случае необходимости употребить их для осуществления трудной, но необходимой задачи контролирования ума. Мало пользы в том, чтобы находиться в ментальном облаке туманных и общих идей, или же просто испытывать иллюзорную удовлетворённость от временного состояния приподнятого настроения. Знание, которое не является точным, не может сочетаться с нашей жизнью, а также не может быть применено для решения её действительных проблем.

Читта может считаться способностью ума создавать образы, если употреблять слово "образ" в его самом широком смысле. Читта – это производное от Чит, а также результат активизации аспекта Чит нашей тройственной природы Сат-Чит-Ананда. На более глубоких уровнях содержание ума, которое в любой его момент может проявиться в поле сознания, в соответствии с терминологией йоги называется "восприятием" (pratyaya). Это не обязательно должен быть конкретный ментальный образ, как мы уже видели, исследуя разнообразную природу "объектов" (vishaya) (см. третью главу "Йога-сутр"), на которых совершается саньяма при развитии сиддхи.

Но в данном случае содержание ума удобнее всего рассматривать как ментальные образы. Наше обычное мышление осуществляется при помощи ментальных образов, и низший (грубый) ум никогда не бывает свободным от них. Даже занимаясь абстрактным мышлением, таким как математическая дедукция, где-то в основании своего ума мы всегда ощущаем их присутствие, и эти образы продолжают изменяться в процессе мышления. И хотя для чистого абстрактного мышления они не имеют никакого значения, но обычному человеку, работающему с низшим и грубым умом, невозможно совсем от них избавиться и совершать мыслительный процесс при их отсутствии. Аспект ума, который позволяет формировать эти ментальные образы либо с помощью непосредственного контакта при сенсорном восприятии, либо при помощи памяти или воображения, называется Читта. Следовательно, читта может быть охарактеризована как способность или возможность ума создавать образы, и связана с содержанием ума в любой момент его функционирования.

В этой связи необходимо заметить, что в ведической терминологии ум во всей его полноте называется Антахкарана, что можно буквально перевести как "внутренний орган". И этот термин в ведической системе означает почти то же самое, что и Читта в системе йоги. Это становится понятным из определения йоги как читта-вритти-ниродха в "Йога-сутрах" Патанджали. Здесь, в более широком смысле, слово читта используется как ум, включающий все четыре аспекта, упомянутые ранее. Следовательно, для полного подавления ума, для того, чтобы можно было выйти за его пределы и раскрыть скрывающуюся внутри него Реальность, необходимо, как мы вскоре увидим, устранить все четыре аспекта. И, очевидно, что если мы не понимаем фундаментальной разницы в интерпретации слова читта в двух этих философских школах, то, вероятнее всего, просто запутаемся.

Необходимо также помнить, что восприятие духовных планов невозможно на физическом уровне, поскольку они предполагают более высокое измерение. Вот почему в книгах, касающихся йоги, не делается попыток описать явления более тонких планов, особенно тех, которые относятся к сфере духовного. На физическом плане мы можем иметь дело только с общими принципами, в соответствии с которыми ум функционирует на высших планах, и не можем понять восприятия, которое относится к полю сознания на различных уровнях самадхи.

Манас – это тот аспект ума, который лежит в основе последовательности ментальных образов. Ментальный образ, присутствующий в любом моменте ума, постоянно меняется. В уме каждого индивида имеется постоянный поток образов, среди которых нет двух совершенно тождественных. Даже если они кажутся совершенно одинаковыми, как в ekāgratā-parināma (III-12), тем не менее в действительности тождественными эти образы не являются. Таким образом, очевидная стабильность образа происходит в результате воспроизведения очень похожих образов, что мы увидим позже, когда будем детально разбираться с этим вопросом. Тот аспект ума, который имеет дело с непрерывной последовательностью и изменением этих ментальных образов, называется манас. Таким образом, манас представляет собой динамический аспект ума, в то время как читта является его статическим аспектом.

При обычном мышлении мы не можем остановить постоянные изменения в последовательном чередовании ментальных образов, но вполне способны манипулировать этим процессом, регулировать и контролировать его. Обычные достижения человеческого ума, даже весьма выдающиеся, возникают именно благодаря такой контролируемой манипуляции и регулированию потока ментальности. Также следует заметить, что целенаправленное мышление в целом в отличие от праздных мечтаний есть не что иное, как контролируемая манипуляция и регулирование динамики ментальных образов. Когда процесс мышления не контролируется и не направляется целенаправленно, эти образы меняются в основном в соответствии с законом ментальной ассоциации. Они постоянно меняются в соответствии с комплексом ассоциаций, а также по прихоти желаний, которые находятся в сознании или подсознании. Пути ментальных ассоциаций определяют возможные направления ментальной деятельности. Общее количество и преобладание желаний в сознании или подсознании определяет общее направление следования потока ментальности. Современные психологи, особенно принадлежащие к школе Фрейда, много сделали в этой области, но мы и сами, проведя небольшой самоанализ, можем увидеть, как наши ментальные ассоциации и желания определяют путь, которым следует ум в постоянно меняющемся потоке ментальных образов.

И только в практике йоги достигают совершенства в контроле и манипуляции ментальными образами, и конечной целью этого пути является полное прекращение их изменений, чтобы позволить сознанию шаг за шагом переходить с одного уровня ума на другой, а на последней стадии самадхи и вовсе покинуть его сферу. Каждый такой шаг ведёт к расширению сознания, а последний – к Самопостижению или полному сознаванию своей Божественной природы.

Афоризмы, приведённые в "Йога-сутрах" (III 9-12) по поводу трёх видов ментальной трансформации (parināma), связаны с природой и процессом последовательности динамики ментальных образов, а также с тем, как этими образами манипулировать и как их контролировать в практике самадхи. Эти афоризмы проливают свет на природу ума и на тот его аспект, который называется манас. Однако мы рассмотрим эти вопросы позже в ходе обсуждения природы трёх паринам.

Теперь же мы переходим к Буддхи, которое является светом сознания, озаряющим ментальные образы. Ум в своих аспектах читта и манас в философии йоги считается неодушевлённым (jada), и принято полагать, что только при озарении светом сознания ментальные образы, присутствующие в уме, приобретают значение и важность. Вот почему ум в его более узком смысле символизируется луной, которая сияет отражённым светом, тогда как Атма или Дух символизируется солнцем, освещающим само себя и сияющим собственным светом.

Мы и сами можем заметить, что ум черпает свою излучающую свет силу из сознания, находящегося в его основе. Один и тот же рассвет наблюдают корова, дикарь и тонко чувствующий художник. Но насколько разной является реакция их ума! Мы читаем книгу, например, Бхагавад-Гиту, когда наш ум отягощен земными желаниями, а духовная различающая способность ещё не пробудилась, а затем, после очищения ума и пробуждения различающей способности, читаем её вновь и замечаем, насколько больше мы способны извлечь из того же самого текста. Дживанмукта видит тот же самый мир, что и обычный человек на низших планах. Но разница в том, что они видят, огромна. Один видит весь мир как воплощение Божественной жизни и сознания, а для другого он есть всего лишь враждебное окружение, в котором такой человек должен бороться за своё существование. Таким образом, мы видим, что за так называемым умом стоит именно сила сознавания (восприятия). Чувствительность ума, способность проникать в более глубокие уровни сознания определяет то, что он может воспринять и понять. А духовное развитие – это, в основном, вопрос утончения и обострения данной силы восприятия (сознавания). Мы начинаем видеть всё больше и больше в тех же самых вещах, пока не достигаем стадии Просветления, когда можем видеть "Его (атмана) во всём и всё в Нём".

Следует отметить, что слово буддхи употребляется здесь в особом смысле, как свет сознания, озаряющий ментальные образы, а не в смысле различающей способности. Санскритское слово буддхи имеет множество оттенков смысла, и ученик должен знать, какой из них используется в том или ином конкретном контексте. Свет сознания, упоминавшийся в данном контексте, похож на рассеянный свет солнца, освещающий пейзаж. Белый рассеянный свет солнца непосредственно не виден, но он присутствует и извлекает из каждого объекта присущий ему характерный цвет, потому что содержит в себе все цвета в нерасчлененном состоянии. Таково и наше общее сознавание – рассеянный свет сознания Атмы или Духа. Мы не знаем, откуда он появляется, как не видим солнца, когда оно прячется за облаками. Но мы знаем, что свет появляется из солнца, потому что если мы рассеем облака, то увидим солнце, освещающее пейзаж.

Для того, чтобы понять эту особенную функцию буддхи как озаряющую силу, скрывающуюся за умом, мы должны вспомнить, что ум базируется на установлении субъектно-объектных отношений в нерасчлененном сознании. Мы можем понять эти отношения, просто наблюдая за тем, что происходит, когда художник проецирует в своём уме ментальный образ картины, которую он хочет создать. Как только в его уме появляется ментальный образ картины, в сознании возникают субъектно-объектные отношения. Он становится субъектом, ментальный образ – объектом, а восприятие им ментального образа связывает субъект с объектом. Такие отношения существуют до тех пор, пока художник удерживает внимание на образе. В тот момент, когда художник отключает своё внимание, образ исчезает, и субъектно-объектные отношения прекращаются.

Буддхи – это сила или способность восприятия, которая связывает субъект и объект. Проникновение субъекта в объект (ментальный образ), или же освещение ума сознанием осуществляется через буддхи. Таким образом, буддхи имеет отношение к природе субъекта или Атмы, и фактически является тем её элементом, который оказался пойманным или заключённым внутри ума. Следовательно, буддхи – это духовный элемент в строении ума. Он непосредственно относится к Духу и фактически является его проекцией в сферу ума.

Такое освещение ума светом сознания или буддхи на физическом плане аналогично освещению объектов солнечной системы светом солнца. Солнечный свет до некоторой степени является аспектом солнца. Это тот самый аспект солнца, который присутствует в форме излучения и способен освещать физические объекты. Сами объекты, по своей сути, имеют ту же природу, что и свет (закупоренное излучение, как называют материю физики), так как возникают благодаря солнцу. Но они являются более грубым проявлением солнца, чем сам свет. Приведённое выше сравнение позволяет наилучшим образом понять отношения атмы, буддхи и ума, а также показывает, насколько хорошо явление физического света символизирует реалии духовного мира.

Я могу сослаться здесь на учение об имманентности Бога. Из того, что было сказано, легко заметить, что "я" должно пронизывать "не-я", чтобы последнее, происходящее из "я", продолжало существовать. Богу приходится наполнять мир, который он создаёт. И без этого наполнения мир не может существовать, как не может существовать ментальный образ в голове художника, если последний перестаёт удерживать на нём своё внимание. В тот момент, когда внимание отвлечено, ментальный образ обречён на исчезновение; то же самое происходит и с сотворенным миром, если Божественный помысел прекращается. Таким образом, мы видим, что имманентность Бога не является чем-то произвольным, являясь необходимой и присущей самой природе проявления.

Приведённое выше сравнение также позволяет получить некоторое представление о природе всепронизываемости Божеством мира. Многие люди наблюдают подобное явление в материальном мире, например, когда вода пропитывает губку. Но некоторые размышления покажут ученику, что было бы абсурдно представлять всепронизываемость Божественного Сознания таким образом. Божественное Сознание духовно, и оно выше ограничений времени и пространства; именно это позволяет ему пронизывать проявленную систему, созданную в Божественном Уме в результате Божественного Помысла. Лучшей аналогией для наглядного представления этой способности пронизывать всё является наполнение ментального образа картины сознанием художника, который создал её в своём уме. Вся сотворенная система содержится и функционирует в "Великой точке" созерцания Божественного Ума как ментальное явление.

Аханкара – четвёртый аспект ума; это эго, центр, из которого проецируется свет сознания, озаряющий ум. Мы обычно называем его "я", точкой опоры, вокруг которой вращается наша ментальная жизнь. Аханкара обычно ассоциируется с эгоизмом или гордостью, но это не является её истинным и главным философским смыслом.

Если мы проанализируем свою ментальную жизнь, то заметим, что все умственные образы, проходящие через наш ум, а также все переживания группируются вокруг эго-центра, который связывает и координирует их в гармоничное и объединенное целое. Без такого центра сознания не может быть значимой и непрерывной ментальной жизни. Ведь тогда все наши ментальные образы и весь опыт оказываются разбросанными как попало, и ничто их не объединяет в отдельной уникальной жизни, не похожей на жизни остальных индивидов. Безусловно, содержание ума постоянно меняется, но "я", которое объединяет и удерживает переживания, воспоминания, предчувствия и т.п., всегда остаётся. Это то самое "я", которое уходит корнями в центр сознания, является источником освещения ментальных образов, а также инструментом, координирующим наш опыт. В терминологии веданты оно называется Аханкара. За этим центром, который сосредотачивается в "Великой точке", скрываются слои всей Реальности, имеющей непостижимую глубину и невообразимое великолепие. Именно поэтому любой человек может проникнуть на различные уровни ума и сознания через этот центр и войти в контакт с любым уровнем Реальности.

Ученику необходимо чётко понять природу аханкары и её действительные функции в нашей ментальной жизни. Это действительно центр или место пребывания индивидуального сознания, сама основа нашей жизни как отдельного индивида. Именно через этот духовный центр всеобщий Дух или Параматма выражается в виде индивидуального Духа, Атмы или Пурушы, как это принято называть в терминологии йоги. Такую двойственность характера аханкары нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим понять сущность её природы, и её нельзя смешивать с нежелательными низшими проявлениями типа гордости, эгоизма и т.д. С одной стороны, она сужает и ограничивает безмерную и безграничную Реальность, которая вечно существует в её основании, с другой стороны, она обеспечивает основу жизни Монады как отдельного индивида. Если бы не было аханкары, или "я", не было бы ни Монады, ни индивидуального Духа.

Если мы посмотрим на свою ментальную жизнь и проанализируем ментальные действия, то обнаружим, что четыре аспекта ума, – читта, манас, буддхи и аханкара, – присутствуют во всех ментальных проявлениях, и что ведическая концепция ума верна, по крайней мере, во всём, что касается нашего обычного опыта. Мы всегда находим ментальные образы в своём уме. Эти образы всё время меняются. Именно свет нашего сознания, присутствующего на физическом плане в форме обычного сознавания, озаряет эти ментальные образы и придаёт им значимость. Все ментальные образы, которые составляют основу нашего опыта, сконцентрированы и координируются нашим "я", центром индивидуальности. Такова вкратце ведическая "анатомия" ума.

Данная модель ума, хотя и основанная на изучении и исследовании всех его уровней методами йоги, имеет большое преимущество, заключающееся в том, что её легко понять обычному ученику, задумавшемуся над данным вопросом. Он может сам, при помощи некоторого самоанализа, рассмотреть действия своего ума и увидеть, что разделение его на четыре части, по сути, верно.

Для того, чтобы понять природу ума, совершенно необязательно пытаться изучить его в чисто академической манере. Мы можем и должны соотносить свои теоретические знания с собственным опытом и делать вывод, находится ли он в гармонии с нашими наблюдениями. Мы вряд ли сможем проделать это с более глубокими слоями ума, но преимущество данной концепции ума в том и состоит, что она основана на общих принципах, которые справедливы на каждом уровне, и поэтому проливают свет на функционирование ума во всех его аспектах.

Как уже говорилось в других главах, нашу ментальную жизнь можно сравнить с проекцией кинофильма на экран. Мы сможем более чётко разобраться в предмете, если вкратце отметим связь между различными аспектами ума и данной аналогией. Так, в обоих случаях мы воспринимаем образы: с одной стороны, ментальные образы проецируются на наш собственный ум, а, с другой, зрительные образы проецируются на экран. Образы на экране двухмерны, в то время как в нашем уме и на физическом плане они трёхмерны. Вот почему последние более реалистичны и их способность вызывать иллюзию сильнее. В кинематографе также сумели получить трёхмерное изображение, и хорошо известно, что в этом случае его способность вызывать иллюзию реальности значительно увеличивается. Представьте себе, что происходит в мирах, имеющих более трёх измерений, таких как астральный, и насколько больше мы были бы там подвержены обману, если бы проникающий с духовных планов свет не снижал бы силу иллюзий этих планов бытия. Вот почему простые психические ощущения обманчивы и ненадёжны. В настоящей йоге мы выходим за пределы низшего ума и рассматриваем те же вещи с более высокой позиции, в свете духовных планов, что делает иллюзии нижних миров невозможными. Вот почему йогин может спокойно использовать свои психические способности, которые появляются после того, как его сознание поднялось на духовные планы, без боязни совершить ошибку. Тогда как простой сенситив, развивший подобные силы способами, отличными от базирующихся на самадхи, всегда склонен к иллюзиям и ошибкам, и может даже сбиться на неверный и опасный путь псевдо-оккультизма.

Возвращаясь к сравнению работающего ума с проецированием фильма на экран, мы видим, что в обоих случаях имеется последовательность образов, каждый из которых отличается от предыдущего и отделяется от него промежутком, т.е. интервалом времени. Но эта последовательность настолько быстрая, что создаёт иллюзорное впечатление непрерывности и плавности движений, как это происходит в жизни. Подобный этому разрыв в процессе естественных явлений обнаруживается на высочайших стадиях самадхи благодаря осуществлению саньямы на потоке последовательных "моментов", мельчайших единиц времени. ("Йога-сутры", III-53, IV-33)

И снова, сравнивая два ряда явлений, мы находим, что в обоих случаях образы освещаются внешним источником света: светом сознания или буддхи в случае ментальных образов и дуговым светом прожектора в случае с фотографическими образами, проецируемыми на экран.

И, наконец, в обоих случаях образы проецируются из центра, или аханкары, в случае с умом, или же из маленького отверстия, которое то закрывается, то открывается, в случае с кинопроектором. Мы также видим, что один и тот же центр света может осветить теоретически неограниченное количество плёнок, с одной стороны, и бесконечное количество ментальных миров Монады – с другой. Это может быть проиллюстрировано рисунками (а) и (b) соответственно.

Рисунок (а) изображает ряд экранов, образующих круг, на которые проецируются различные картины из одного общего центрального источника света. Рисунок (b) изображает неограниченное количество концентрических стеклянных шаров, совершенно прозрачных и освещаемых общим источником света. Поскольку чистое нерасчлененное сознание первично по отношению к уму на всех его уровнях, мы легко можем видеть, как неограниченное количество умов может озаряться светом Божественного Сознания, исходящим из Общего Центра или Махабинду и сияющим в сердцах всех дживатм или душ.

Итак, мы видим, что сходство между явлениями света и ментальными явлениями почти полное, и это замечательно демонстрирует, как явления ума и сознания достоверно отражаются в явлениях физического света. Это указывает на возможность того, что физический свет каким-то загадочным образом способен выражать сознание на физическом плане.