А. Шопенгауэр. МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Мораль без обоснования, т.е. простое морализирование, не может иметь силы, так как она не мотивирует. Но мораль мотивирующая достигает силы, только воздействуя на себялюбие. Между тем то, что вытекает из себялюбия, лишено моральной ценности. Отсюда следует, что мораль и абстрактное познание вообще не в силах создать истинной добродетели: она должна вытекать из интуитивного познания, видящего в чужом индивиде то же существо, что и в собственном.

Ибо добродетель, хотя и вытекает из познания, но не из абстрактного, выражаемого словами. Если бы она проистекала из абстрактного познания, то ей можно было бы научить, и мы, излагая здесь абстрактно ее сущность и лежащее в ее основе познание, вместе с тем морально улучшали бы каждого, понимающего нас. Но это совсем не так. Напротив, лекциями по этике или моральными проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все эстетики, начиная с аристотелевской, никогда не могли породить поэта. Ибо для подлинной внутренней сущности добродетели понятие бесплодно, как оно бесплодно и для искусства, и оно может быть полезно только в совершенно подчиненной роли, в качестве орудия для осуществления и сохранения того, что познано и решено другим путем. Velle non discitur [нельзя обучить желанию]. На самом деле абстрактные догматы не ⁴ имеют влияния на добродетель, т.е. на благие намерения: ложные догматы ей не мешают, а истинные едва ли помогают. И поистине было бы очень плохо, если бы главное в человеческой жизни – ее этическая, вечная ценность – зависело от чего-нибудь такого, что сильно подвержено случайности, каковы догматы, вероучения, философемы. Догматы имеют для нравственности только то значение, что человек, уже добродетельный благодаря познанию иного рода (мы вскоре его выясним), получает в них схему, формуляр, согласно которому он дает своему разуму большей частью только фиктивный отчет о своих неэгоистических поступках, но сущности их этот разум, т.е. он сам, не понимает: он приучил свой разум удовлетворяться этим отчетом.

Правда, догматы могут иметь сильное влияние на поведение, на внешнюю деятельность так же, как и привычка и пример (последний – оттого, что обыкновенный человек не доверяет своему суждению, слабость которого он сознает, а следует только собственному или чужому опыту); но самые помыслы от этого не меняются.* Всякое абстрактное знание дает только мотивы, а мотивы, как показано выше, могут изменять только направление воли, а не ее самое. Всякое же сообщаемое знание может действовать на волю только в качестве мотива, и как бы ни склоняли догматы волю, все-таки то, чего человек хочет истинно и вообще, всегда остается тем же самым, новые мысли появляются у него лишь о путях, как этого достигнуть, и воображаемые мотивы руководят им наравне с действительными. Поэтому, например, по отношению к этическому достоинству человека безразлично, делает ли он богатые дары неимущим в твердом убеждении, что будущая жизнь воздаст ему за это десятерицей, или употребляет ту же сумму на улучшение своего поместья, которое будет приносить ему хотя и поздний, но тем вернейший и выгоднейший доход; и убийцей, наравне с бандитом, убивающим за плату, является и тот, кто благочестиво возводит на костер еретика, и, в зависимости от внутренних побуждений, даже и тот, кто в Святой Земле умерщвляет турок, если он поступает так, собственно, потому, что надеется приобрести себе этим место в раю. Ибо эти люди заботятся только о себе, о своем эгоизме, так же как и бандит, от которого они отличаются только абсурдностью средств. Как уже сказано, извне можно подойти к воле только с помощью мотивов, а они меняют лишь способ проявления воли, но никогда ее самое. Velle non discitur.

* Это, сказала бы церковь, только opera operata ⁶¹, которые нисколько не помогают, если благодатью не будет дарована вера, ведущая к возрождению. Об этом дальше.

В добрых делах, свершитель которых ссылается на догматы, надо всегда различать, действительно ли они служат здесь мотивом, или же, как я сказал выше, они представляют собой лишь фиктивный отчет, каким этот человек хочет удовлетворить свой собственный разум, – отчет о добром деле, которое проистекает совсем из другого источника, которое он совершает потому, что он добр, но не может объяснить его надлежащим образом, не будучи философом, и все-таки хотел бы как-то осмыслить его. Однако найти это различие очень трудно, потому что оно сокрыто в глубине души. Поэтому мы почти никогда не можем сделать правильной моральной оценки поведения других и очень редко можем оценить свое собственное.

Поступки и нравы отдельной личности и народа могут весьма модифицироваться догматами, примером и привычками. Но сами по себе все поступки (opera operata) – это лишь пустые образы, и только помыслы, ведущие к ним, сообщают им моральное значение. Последнее же может быть совершенно тождественным при весьма различных внешних проявлениях. При одинаковой степени злобы один может умереть на плахе, другой – спокойно в лоне своей семьи. Одна и та же степень злобы может выражаться у одного народа в грубых чертах, в убийстве и каннибализме; у другого же, напротив, она сказывается en miniature, тонко и скрыто, – в придворных интригах, притеснениях и всякого рода коварствах: сущность остается та же. Представим себе, что совершенное государство или даже безусловно и твердо исповедуемый догмат о наградах и наказаниях в загробной жизни предотвратит любое преступление: в политическом отношении это дало бы много, в моральном – совершенно ничего; и только был бы задержан процесс, каким воля отображается в жизни.

Таким образом, подлинно благие помыслы, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но все-таки из познания – непосредственного и интуитивного, которого нельзя ни приобрести, ни избыть никаким размышлением, которое именно потому, что оно не абстрактно, не может быть передано другим людям, но для каждого должно возникать самостоятельно, и поэтому оно находит свое подлинно адекватное выражение не в словах, а исключительно в делах, в поступках, в жизненном пути человека. Мы, ищущие здесь теорию для добродетели, должны поэтому абстрактно выразить сущность лежащего в ее основе познания, однако в таком выражении мы сможем представить не самое это познание, а лишь понятие его, причем мы всегда будем исходить из поступков, в которых это познание только и проявляется, и ссылаться на них как на единственно адекватное его выражение, каковое мы только уясняем и толкуем, т.е. мы выражаем в абстрактной форме, что собственно при этом происходит.

Но прежде чем, в противоположность описанной злобе, говорить об истинной доброте, нам необходимо в качестве промежуточной ступени коснуться простого отрицания злобы, т.е. справедливости. Что такое право и неправое, об этом достаточно сказано выше и потому мы можем ограничиться здесь немногими словами. Кто добровольно признает и соблюдает чисто моральную границу между неправдой и правом даже там, где ее не охраняет государство или какая-нибудь другая власть, следовательно, кто, согласно нашему объяснению, никогда не доходит в утверждении собственной воли до отрицания воли, являющейся в другом индивиде, тот справедлив. Он не будет, следовательно, ради умножения собственного благополучия причинять страдания другим, иначе говоря, не станет совершать преступлений, будет уважать чужие права, чужую собственность. Мы видим, таким образом, что для справедливого человека, в противоположность злому, principium individuationis уже не является абсолютной преградой, что он не утверждает, как злой, только своего собственного проявления воли, отрицая все остальные, что другие не служат для него пустыми призраками, сущность которых совершенно отличалась бы от его собственной: нет, своим поведением он свидетельствует, что свою сущность, т.е. волю к жизни как вещь в себе, он узнает и в чужом проявлении, данном ему лишь в качестве представления, т.е. узнает в нем самого себя, по крайней мере, до известной степени достаточной, чтобы не совершать неправды, т.е. не нарушать чужих прав. Именно в этой степени он прозревает principium individuationis, пелену Майи, и постольку он считает существа вне себя равными своему собственному и не обижает их.

В такой справедливости, если доходить до ее сути, уже содержится намерение не идти в утверждении собственной воли так далеко, чтобы отрицать чужие проявления воли, принуждая их служить себе. Отсюда возникает желание давать другому столько, сколько получаешь от него. Эта справедливость помыслов всегда соединяется с истинной добротой, имеющей уже не просто отрицательный характер, и высшая степень этой справедливости доходит до того, что человек отрицает свои права на унаследованное имущество, хочет поддерживать свое тело только собственными силами, духовными или физическими, испытывает укоры совести от всякой чужой услуги, от всякой роскоши и, наконец, добровольно обрекает себя на бедность. Так, мы видим, что Паскаль, встав на путь аскетизма, не захотел больше пользоваться ничьими услугами, хотя прислуги у него было достаточно: несмотря на свою постоянную болезненность, он сам готовил себе постель, сам приносил себе пищу из кухни и т.д. (Vie de Pascal par sa soeur, стр. 19). Этому вполне соответствует то, что, как рассказывают, некоторые индийцы, даже раджи, несмотря на крупное богатство, тратят его только на содержание Своей семьи, своего дома и домочадцев и со строгой скрупулезностью соблюдают правило – есть только то, что собственноручно посеяно и сжато. Конечно, в основе этого лежит некоторое недоразумение: отдельная личность, именно в силу своего богатства и власти, в состоянии оказывать всему человеческому обществу такие значительные услуги, что они уравновешиваются унаследованным богатством, сохранением которого она обязана обществу. Собственно говоря, эта чрезмерная справедливость индийцев представляет собой уже нечто большее, чем справедливость: это – истинное отречение, отрицание воли к жизни, аскеза, – о ней мы скажем в конце книги. Напротив, полная праздность и жизнь за счет сил других при унаследованном имуществе, без какой-либо производительности, могут считаться уже моральной несправедливостью, хотя бы положительные законы и разрешали ее.

Мы видели, что добровольная справедливость имеет свой сокровенный источник в известной степени прозрения в principium individuationis, тогда как несправедливый всецело остается в его власти. Это прозрение может не ограничиваться одной только требуемой здесь мерой, а становиться глубже, и тогда оно ведет к положительному благоволению и благодеянию, к человеколюбию; и это возможно, как бы сильна и энергична ни была сама по себе воля, являющаяся в таком индивиде. Познание всегда может находиться в равновесии с нею, может учиться противостоять искушению несправедливости и может осуществлять любую степень доброты и даже отречения. Таким образом, вовсе не следует думать, будто добрый человек изначально представляет собой более слабое проявление воли, чем злой: нет, только в добром познание обуздывает слепой порыв воли. Правда, есть индивиды, которые только кажутся добрыми благодаря слабости являющейся в них воли; но каковы они на самом деле, это видно из того, что они неспособны ни на какое серьезное самоограничение, чтобы совершить справедливое или доброе дело.

Если же, в виде редкого исключения, нам встречается человек, который обладает, например, значительным состоянием, но тратит на себя лишь малую долю его, а все остальное раздает неимущим, отказываясь от многих наслаждений и удобств, и если мы желаем уяснить себе поведение этого человека, то совершенно независимо от тех догматов, какими он сам старается объяснить своему разуму свои поступки, мы находим, что самое простое и общее выражение и самая характерная черта его поведения таковы: он меньше, чем это обыкновенно бывает, делает различие между собою и другими. Если это различие, в глазах многих других, так велико, что чужое страдание является для злого непосредственной радостью, а для несправедливого – желанным средством к собственному благополучию; если просто справедливый человек ограничивается тем, что не причиняет страдания; если вообще большинство людей знают и видят возле себя бесчисленные страдания других, но не решаются их облегчить, так как им самим пришлось бы потерпеть при этом некоторые лишения; если, таким образом, любому из подобных людей кажется огромным различие между собственным Я и Я чужим, – то, наоборот, для благородного человека, которого мы себе представляем, это различие не так важно: principium individuationis, форма явления, уже не так сильно владеет им, а чужое страдание он принимает почти так же близко к сердцу, как и собственное, стараясь поэтому восстановить равновесие между ними, отказываясь от наслаждений, подвергаясь лишениям, чтобы облегчить чужие страдания. Он постигает, что различие между ним и другими, которое для злого представляется огромной бездной, существует только в преходящем и призрачном явлении; он познает непосредственно и без силлогизмов, что в себе его собственного явления есть в себе и чужого, а именно – та воля к жизни, которая составляет сущность каждой вещи и живет во всем; он познает, что это распространяется даже на животных и на всю природу, и поэтому он не станет мучить ни одного животного.*

Он не может безучастно видеть лишений других, в то время как его самого окружают избыток и излишества, подобно тому как никто не станет терпеть в течение целого дня голод, чтобы завтра иметь больше, чем нужно. Ибо для того, кто совершает подвиги любви, пелена Майи стала прозрачной, и мираж principii individuationis рассеялся перед ним. В каждом существе, а, следовательно, и в страждущем он узнает себя, свою личность, свою волю. Для него исчезло то заблуждение, в силу которого воля к жизни, не узнавая самой себя, здесь, в одном индивиде, вкушает мимолетные и призрачные наслаждения, а зато там, в другом индивиде, терпит страдания и нужду, и таким образом причиняет муки и претерпевает муки, не сознавая, что она, подобно Фиесту, жадно пожирает собственную плоть ⁶², а затем здесь ропщет на незаслуженное страдание, а там бесчинствует, не боясь Немезиды; и все это лишь потому, что она не узнает себя в чужом явлении и не видит вечного правосудия, одержимая principio individuationis, т.е. тем способом познания, где царит закон основания. Исцелиться от этого призрака и ослепления Майи и творить дела любви – это одно и то же. Но последнее есть неизбежный симптом истинного познания.

* Право человека на жизнь и силы животных основывается на следующем: так как вместе с ясностью сознания равномерно усиливается и страдание, то боль, которую причиняет животному смерть или работа, еще не равна той боли, которую испытывал бы человек от одного только лишения мяса или сил животного; поэтому человек в утверждении своего существования может доходить до отрицания существования животного, и воля к жизни в целом терпит от этого меньший урон, чем если бы происходило обратное. Это определяет в то же время и пределы, в каких человек имеет право пользоваться силами животных, но которые часто нарушаются, особенно по отношению к рабочему скоту и охотничьим собакам, и против этого главным образом и направлена деятельность обществ покровительства животных. Это право, по моему мнению, не распространяется на вивисекцию – в особенности высших животных. Напротив, для насекомого смерть еще не так мучительна, как для человека его укус. Индийцы этого не понимают.

Противоположностью угрызениям совести, источник и смысл которых я разъяснил выше, является чистая совесть, удовлетворение, испытываемое нами после каждого бескорыстного поступка. Происхождение ее таково: подобный поступок, вытекая из того, что мы непосредственно открываем наше собственное существо также и в чужом явлении, в свою очередь подтверждает это открытие, т.е. открытие того, что наше истинное Я заключается не просто в нашей собственной личности, этом частном явлении, но и во всем, что живет. Это расширяет сердце, подобно тому как эгоизм суживает его. Ибо в то время как эгоизм сосредоточивает наше участие на отдельном явлении собственного индивида, причем познание не перестает показывать нам неисчислимые беды, непрерывно грозящие этому явлению, отчего страх и забота становятся основным тоном нашего настроения, – сознание, что все живое по своей внутренней сущности есть то же самое, что и наша собственная личность, это сознание распространяет наше участие на все живое: сердце от этого расширяется. Ослабленное таким образом внимание к собственной личности в корне подтачивает и ограничивает тягостную заботу о ней: отсюда та спокойная, уверенная радость, какую дарят нам добрые помыслы и чистая совесть; отсюда более сильное проявление этой радости при каждом добром поступке, ибо он удостоверяет для нас самих источник такого настроения. Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями, и все свое упование он возлагает на собственное благополучие. Добрый живет в мире дружественных явлений: благо каждого из них – его собственное. Если поэтому знание человеческого жребия вообще не наполняет радостью его души, то постоянное убеждение, что его собственная сущность находится во всем живом, сообщает ему все-таки известное равновесие и даже светлое настроение. Ибо заботливость, распространенная на бесчисленные явления, не может так удручать, как сосредоточенная на одном явлении. Случайности, которые поражают совокупность индивидов, уравновешиваются, тогда как случайности, выпадающие на долю отдельного индивида, приносят счастье или несчастье.

Итак, если другие устанавливали моральные принципы, выдавая их за предписания добродетели и обязательные законы, а я, как уже сказано, не могу этого делать, ибо не в состоянии предписывать вечно свободной воле какой бы то ни было обязанности или закона, то, с другой стороны, в общем строе моего рассуждения некоторым соответствием и аналогией такому замыслу является та чисто теоретическая истина, простым развитием которой можно считать все мое сочинение, – истина, что воля есть в себе каждого явления, но сама она как таковая свободна от форм явления, а потому и от множественности; эту истину по отношению к человеческой деятельности я не умею выразить более достойным образом, чем уже упомянутой формулой Веды: "Tat twam asi!" ("Это – ты!"). Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать ее самому себе по поводу каждого существа, с которым он сталкивается, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к спасению.

Но прежде чем пойти дальше и показать в заключение, как любовь, источником и сущностью которой мы считаем постижение principii individuationis, ведет к освобождению, т.е. к полному отречению от воли к жизни, от всякого желания, и как другой путь, не так легко, но зато чаще приводит человека к тому же самому, – я должен сначала высказать и объяснить одно парадоксальное положение – не потому, что оно – парадокс, а потому, что оно истинно и необходимо для полноты всей моей мысли. Вот оно: "Всякая любовь (αγάπη, caritas) ⁶³ – это сострадание".

§67

Мы видели, как из постижения principii individuationis вытекает, в меньшей степени, справедливость, а в более высокой – подлинно благие помыслы, выражающиеся в чистой, бескорыстной любви к другим. Там, где она достигает высшего предела, чужая индивидуальность и ее судьба отождествляются с собственной; далее этого любовь не может идти, ибо нет основания предпочитать чужую индивидуальность собственной. Однако, если благу или жизни большого числа чужих индивидов грозит опасность, это может перевесить заботу о собственном благе отдельного лица. В таком случае человек, отмеченный высшей добротой и благородством, все свое счастье и всю свою жизнь принесет в жертву для блага многих других людей: так умер Кодр, так умерли Леонид, Регул, Деций Мус, Арнольд Винкельрид, так умирают все те, кто добровольно и сознательно идет на верную смерть за своих близких, за свое отечество. На этой же ступени находятся и те, кто добровольно принимает на себя страдания и смерть во имя того, что служит для блага человечества и составляет его право, – во имя всеобщих и важных истин и ради борьбы с великими заблуждениями: так умер Сократ, так умер Джордано Бруно, и не мало героев истины нашли себе такую смерть на костре, от рук духовенства.

По поводу высказанного раньше парадокса я должен напомнить теперь, что мы признали страдание существенным признаком жизни в целом, неотъемлемым от нее. Мы видели, как всякое желание вытекает из потребности, нужды, страдания, мы видели поэтому, что всякое достигнутое удовлетворение – это только устраненная мука, а не положительное счастье, и хотя радости обманывают желание, представляя себя положительным благом, но на самом деле их природа отрицательна и они означают лишь конец страдания. И все, что доброта, любовь и благородство делают для других, сводится к смягчению их мук, и следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, – это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и приравненного к нему. Но из этого видно, что чистая любовь (αγάπη, caritas) по своей природе является состраданием, – все равно велико или мало то страдание, которое она облегчает (к нему относится каждое неудовлетворенное желание). Поэтому в полную противоположность Канту, который все истинно доброе и всякую добродетель согласен признать таковыми лишь в том случае, если они имеют своим источником абстрактную рефлексию, т.е. понятие долга и категорического императива, и для которого чувство сострадания – слабость, а вовсе не добродетель, – в полную противоположность Канту мы нисколько не поколеблемся сказать: голое понятие для настоящей добродетели так же бесплодно, как и для настоящего искусства; всякая истинная и чистая любовь – это сострадание, и всякая любовь, которая не есть сострадание, – это себялюбие. Себялюбие – это έρως, сострадание – это αγάπη. Нередко они соединяются между собою. Даже в истинной дружбе всегда соединяются себялюбие и сострадание: первое состоит в наслаждении от присутствия друга, индивидуальность которого соответствует нашей, и оно почти всегда составляет большую часть; сострадание же проявляется в искреннем сочувствии радости и горю друга и в бескорыстных жертвах, которые мы ему приносим. Даже Спиноза говорит: "Благоволение есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания" (Этика, III, теор. 27, короллар. 3, схолия). Подтверждением нашего парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; заметим, кстати, что по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta ⁶⁴.

Здесь уместно также рассмотреть одну из поразительнейших особенностей человеческой природы – плач; как и смех, он относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного. Плач вовсе не есть прямое выражение страдания: ведь очень немногие страдания вызывают слезы. По моему мнению, никогда и не плачут непосредственно от ощущаемого страдания: плачут только от его воспроизведения в рефлексии. Даже от ощущаемого нами физического страдания мы переходим просто к представлению о нем, и собственное состояние кажется нам тогда столь жалостным, что если бы страждущим был другой, то мы, по нашему твердому и искреннему убеждению, оказали бы ему помощь, исполненные любви и сострадания. Теперь же мы сами – предмет собственного искреннего сострадания: от души готовые помочь, мы сами и нуждаемся в помощи, чувствуя, что переносим большее страдание, чем могли бы видеть в другом; и это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путем снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание, – это настроение природа облегчает себе странной физической судорогой. Плач, таким образом, это – сострадание к самому себе, или сострадание, возвращенное к своему исходному пункту. Он поэтому обусловлен способностью к любви и состраданию, а также фантазией. От того как жестокосердные, так и лишенные воображения люди не очень скоры на плач, и в нем обычно видят признак известной доброты характера: он обезоруживает гнев, ибо каждый чувствует, что тот, кто еще может плакать, непременно способен и на любовь, т.е. на сострадание к другим, ибо последнее описанным выше образом входит в настроение, ведущее к плачу.

Предложенному объяснению совершенно соответствует то, как Петрарка, наивно и верно выражая свое чувство, описывает возникновение своих слез:

I vo pensando; е nel pensar m'assale
Una pieta si forte di me stesso,
Che mi conduce spesso,
Ad alto lagrimar, ch'i non soleva.*

* Когда я брожу в раздумьи, мною овладевает такая сильная жалость к самому себе, что я нередко рыдаю, а это вовсе не в моем характере ⁶⁵.

Сказанное подтверждается и тем, что дети, испытав какую-нибудь боль, обыкновенно принимаются плакать только тогда, когда их начинают жалеть, и, следовательно, они плачут не от боли, а от представления о ней.

Когда не собственное, а чужое страдание вызывает у нас слезы, то это происходит от того, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего – свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий: таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится от того, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий. Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто: но в этой общей судьбе человечества каждый замечает прежде всего свой собственный удел и тем глубже, чем ближе стоял к нему почивший, поэтому глубже всего, когда это был его отец. Если даже старость и недуги превратили жизнь его в пытку и в своей беспомощности он был тяжкой обузой для сына, все же сын горячо оплакивает смерть отца – по объясненной здесь причине.*

* Сюда относится 47 гл. II тома. Едва ли надо упоминать, что вся этическая часть, представленная в виде очерка в §§61-67, нашла себе более обстоятельное и законченное изложение в моем конкурсном труде "Об основе морали".